阿坎哲学关于人格的看法 of the person (Ajume Wingo)

首次发表于 2006 年 12 月 27 日，实质修订于 2024 年 4 月 15 日

阿坎人的文化可以追溯到 13 世纪之前的西非。像世界各地其他历史悠久的文化一样，阿坎人发展了一个丰富的概念体系，包括形而上学、道德和认识论等方面。特别值得关注的是阿坎人对人格的理解，这种理解影响了各种社会制度、实践和对个人身份、道德责任以及个体与社区之间适当关系的判断。

这个概述介绍了两位重要的当代阿坎哲学家 Kwasi Wiredu 和 Kwame Gyekye 对人格概念的看法。这些学者对这个概念提出了两种非常不同的解释，特别是关于社会认可和与人格相关的固有特征之间的关系。从这两种不同的视角来审视阿坎人对人格的理解，既突显了这个概念的丰富性，也展示了与西方概念相比所产生的多种差异。其中我们重点关注以下四个差异：（1）人格的连续性，（2）个体实现完整人格的方式，以及这种人格概念对（3）个体与社区之间关系和（4）阿坎人对责任和自由的理解的影响。

Wiredu 和 Gyekye 之间的辩论不仅提供了关于人格概念的实质性见解，还展示了如何利用经验证据来支持哲学分析。在这个特定案例中，阿坎人对人格的看法，像许多其他形而上学和道德观念一样，对社会实践和制度产生深远影响。利用这些实践和制度的事实来重建人格概念，强调了非洲哲学中另一个重要的普遍主题：哲学原则对日常生活的实际影响。对于阿坎人来说，关于人格的判断不仅仅是学术兴趣的问题，而是在塑造和支持他们高度共同体社会结构中发挥重要作用。在阿坎人的概念中，将共同人性视为价值的固有源泉，支持道德平等。同时，它强调人格的社会基础有助于将信任、合作和对社区的责任牢固地融入文化实践中。因此，阿坎人的人格哲学代表了一种试图在身份、自由和道德问题上以共同体主义的生活方式解决的努力，这种生活方式是在恶劣条件下生存的理性适应的结果。

1. 人格的程度

为了表达阿坎人格概念的本质，Kwasi Wiredu 引用了前赞比亚总统卡恩达对前英国首相玛格丽特·撒切尔的赞扬，称其为“真正的人格”。卡恩达所指的人格概念在非洲文化背景中具有特殊意义。正如卡恩达解释的那样，“人格不是人类个体的自动品质；它是一种需要实现的东西，实现程度越高，信用越高”（Wiredu 1992a，104）。人格的观点作为一种程度问题，正如卡恩达的言论所示，也是阿坎人格观念的一个定义特征。

阿坎语中的“onipa”一词是一个模糊的术语，有时指的是一个生物物种的成员，有时则指的是一个获得特殊社会地位的人类（Wiredu 1992a）。根据 Wiredu 的说法，这种双重含义反映了一个重要的概念区别，即人类——一个生物实体和人格——具有特殊的道德和形而上学品质的实体。作为一个人类的地位不可分为程度，也不是作为对个体的“奖励”而授予的。一个人要么是人类，要么不是——没有成为人类的事情。相反，人格是一个人通过个人成就在不同程度上成为的东西。因此，一个人的人类地位是人格的必要条件，但不是充分条件。[1]

在这种解释下，获得更高程度的人格的“回报”与能够在成功与失败之间产生重大差异的权利和特权直接相关。一个个体享有的权利和特权越多，该个体获得的社会资本（以能够接触到直系网络和他们控制的资源的形式存在）就越多。因此，一个人——从最广义上来说——是一个通过成熟的思考和行动，在经济上蓬勃发展并成功履行她对家庭和社区的（通常是沉重的）责任的个体。

当与另一位非洲著名哲学家 Kwame Gyekye 对人格的分析进行对比时，Wiredu 对人格的这种概念的独特特质得以凸显。Gyekye 特别反对社会地位在 Wiredu 对人格的观点中所起的作用，认为这与人们从共同人性中派生出的自然或固有的道德平等是不一致的。也就是说，在道德观点上，我们首先是人类个体，而不是其他任何东西。而人类个体在道德上是重要的。不出所料，Gyekye 在辩论人类个体作为“终极目的王国”的成员时，赞同康德的范畴命令。

根据 Gyekye 的观点，我们作为人类的理性能力——而不是其他偶然或意外的谓词——是道德价值的基础。在这方面，我们不能将身高、性别、年龄、婚姻状况或社会阶级等偶然特征作为人格的基础。

一个人所获得的是地位、习惯、个性或性格特征：他，一个人，获得并因此成为获得的*主体，因此在获得过程之前，他不能被他所获得的东西所定义。一个人之所以是人，是因为他是什么，而不是因为他获得了什么（Wiredu & Gyekye 1992, 108）。

Gyekye 很快注意到，阿坎语中一些关于人的生活和行为的表达和判断似乎给人这样一种印象，即人的身份是后天获得的，或因在社会中承担责任而被赋予的。例如，"Onnye 'nipa " 是阿坎语中的一种道德评判用语，用来形容一个人的行为看起来邪恶、恶劣、对他人不慷慨。事实上，一个道德水准或行为高尚的人会被赞美地描述为 oye onipa paa，意思是她是一个真正的人（人类）。与此相反，在阿坎社区，一个人如果奋斗失败，就会被评为 onipa hun，字面意思是 “无用的人”，这是一种令人讨厌的说法。

不过，根据 Gyekye 的说法，这些表述不应按字面意思理解，而应仅仅反映一个人在一生中获得的 “地位、习惯、个性或性格特征”，而不是人格（Wiredu & Gyekye 1992, 108）。对 Gyekye 而言，人格先于并独立于这些获得。将人格视为一种可度量的连续属性，是将传统的地位概念--一种高度可变的量--与人格概念--一种所有人都不变的量——混为一谈。

阿坎人格分析的 Wiredu 和 Gyekye 之间的关系通过考虑婴儿在人格方面的地位更加清晰地展现出来。阿坎语言习惯根据婴儿缺乏智力和道德成熟来区分婴儿和完全人格。这一方面反映了 Wiredu 强调的人格的连续性。然而，婴儿（或 onipa）也因为拥有灵魂而被赋予了基本的尊重水平。在这方面，婴儿有权享受与任何其他人类相同的尊重，无论年龄或能力如何。（Wiredu＆Gyekye 1992）

根据 Wiredu 的解释，这些习惯明确表明对于阿坎人来说，某些成就（无论是道德、智力还是社会成就）构成了人格的本质，而不仅仅是这种地位的指示物。但与此同时，Wiredu 认为这些习惯也表明婴儿作为人类的地位的重要性，因为它使婴儿以及其他所有人类都有权享受最低限度的尊重。他认为人性的重要性在于它是人格的必要条件（尽管不是充分条件）。从 Wiredu 的角度来看，拥有灵魂赋予了自尊的一个条件，而不是自尊本身。要获得自尊本身，必须在此基础上建立起更高程度的道德能动性，并通过这样做来实现更高程度的人格。

那些仅拥有灵魂的人与那些已经达到更高程度的人格之间的地位差异可以从道德能动性的质量和道德责任的程度的差异来思考。在阿坎人中，像“onye' nipa”（他不是一个人）或“onipa hun”（无用的人）这样的短语表明一个个体是一个道德能动者，与其他所有人一样具有实现完全人格的潜力，尽管这个潜力个体尚未实现。实际上，对某人做出“onye' nipa”的判断是一种尊重其作为道德能动者的方式；不以这种方式追究成年人的责任将等同于未能尊重他们的道德能动性。

Wiredu 提出的人格的两个层次（一个是离散的，另一个是连续的）使他能够解释许多社会和语言数据，同时也满足 Gyekye 自己纯粹离散解释的许多道德直觉。例如，再思考一下人类的概念。正如 Wiredu 所解释的，使一个实体成为人类的是他或她拥有的灵魂。这可以翻译成 Gyekye 的康德式语言，即声称一个人不仅作为人类而且作为道德行为者的地位完全取决于他或她的理性能力。拥有灵魂或理性能力的规范含义是，该实体享有不可减少的尊重，并伴随着不可减少的权利，例如不被非正义地杀害的负面权利，或者获得维持生命所需的正面权利。人格的社会基础补充了这种固有尊重的最低水平。从这个角度来看，可以说所有人都是人类，但并非所有人类都是人格。归根结底，所有人类都是潜在的道德行为者。这是一种（理性和道德能力）小马无法获得的地位，因为即使是马也无法成为道德行为者，但婴儿可以。

Wiredu 提出的人格双层观点对阿坎社会对婴儿死亡后的做法进行了很好的说明。尽管这种死亡显然是悲剧性的，但阿坎社会不允许为婴儿举行任何葬礼仪式。根据 Wiredu 的说法，这自然而然地源于婴儿所达到的最低人格水平：并不是说阿坎人不重视或珍爱婴儿；而是说婴儿不是适合举行这种仪式的那种个体。阿坎人的葬礼是为了送别灵魂前往 asmando（祖先世界）的一种形式，而儿童并不符合这一条件，因为他们还没有达到人格。因此，儿童的死亡不是悲哀的时刻。相反，父母应该正常而愉快地行事。

对待已故成年人和儿童的不同对待是阿坎人选择性转世理论的体现，这一理论认为那些未能充分发挥潜力实现更高程度人格的本来应该得到的人类在世界上有第二次机会。对于阿坎人来说，那些在婴儿期死亡的人显然是这种转世形式的明显候选人，因为他们未能充分发挥潜力，但这并不是他们自己的努力不足所致。在这方面，他们就是 Wiredu 所说的“灵魂人”，具有未被开发的完全人格潜力和重返生活以实现这一潜力的机会。

表面上看，选择性转世理论可能只是阿坎宇宙观中的一个奇特特征。然而，正如 Wiredu 所提出的，它是使人格成为道德行为者的一部分。因此，要欣赏选择性转世在阿坎人中的作用，就需要承认道德负责任的行为者是如何形成的整个过程，以及个体如何被激励成为道德的。理解这一点至关重要的是，这一过程的基础实体存在于一个物理人类存在之外。灵魂是构成人类的“核心”（并通过选择性转世的过程返回），它先于一个人的人生存在，并构成这一过程的一端。另一端是阿坎祖先，他们是成为一个人的过程的顶点，他们的记忆作为道德楷模指导着阿坎人的道德旅程。成为祖先的人是那些通过他们的想象力、智慧和对其他人的同理心，在面对所有挑战时不是因为而是因为而出类拔萃的人。在度过了充实的一生之后，他们获得了进入祖先世界的“门票”（用 Wiredu 的意象来说），并转世为服务祖先。

Gyekye 拒绝了这种解释，以及 Wiredu 对阿坎人格的分析。他认为，任何对阿坎社会和语言习俗的解释都必须假设即使是最年幼的人也具有人格：

[A] 人格是一个人，无论他的年龄或社会地位如何。人格可能在社区中得到充分实现，但它不是通过在社会中逐渐获得或尚未实现而获得的。一个人所获得的是地位、习惯和个性或品格特征：因此，作为人格的他成为获得的主体，而在获得之前，他不能被他所获得的定义。一个人是因为他是什么而不是因为他所获得的（Wiredu 和 Gyekye 1992，108 注 22）。

对于 Gyekye 来说，人格方面的差异不能解释阿坎人对婴儿和成年人死亡处理方式的差异。相反，他更倾向于用文化实践的功利价值来解释这些差异，比如对婴儿和成年人死亡的不同对待。根据 Gyekye，差异的最明显原因是死亡庆典的规模和程度取决于逝者的社会地位。一个富有和有影响力的人的死亡自然会引发比一个新生儿的死亡更为精心的仪式，与他们作为人的地位无关。

这并不意味着 Gyekye 否认转世观念在阿坎人形成人格方面的作用。然而，对他来说，转世观念（以及逐渐形成的人格概念）不是关于人格的事实解释，而是一种道德叙事，就像 Aquinas、Kant、Bentham 和 John Stuart Mill 所假设的解释和证明道德准则的道德叙事一样。西方道德哲学的核心叙事（如社会契约）提供了激励个体以某种方式行动的生动形象。同样，阿坎人关于转世和人格的叙事有助于强化合作和勤奋等社会有价值的特质和实践。

从这个角度来看，为全人格的死亡庆典提供保险的阿坎智者们理解了一个偶然的旁观者经常忽视的事实，即死亡庆典最重要的影响是对旁观者而非逝者。可以称之为公共行动的表达内容——通过仪式和象征性表演向阿坎社区传达的信息，阿坎领导人的公开言论——是这些仪式最重要的影响。这些仪式是一种强大的象征机制，既能表达阿坎人的价值观和信仰，又能塑造它们。因此，阿坎人可能会避免为强奸犯或杀人犯哀悼，以表达他们对这种罪行的集体憎恶。

2. 实现人格

在阿坎社会中，实现人格的标准基于两种考虑因素。第一种是自然事实，即我们倾向于关心我们的亲属，并对我们与之有密切互惠关系的人负责。第二种是社会需要一种方式来鼓励和支持成员对超出他们家庭范围的人的同情心。

根据 Wiredu 的观点，在阿坎社会中，婚姻和生育是人格的必要条件，但不是充分条件。重要的是个体的家庭由夫妻共同平等合作来管理，并且孩子们健康并得到良好的滋养。如果一个人愿意负责抚养远亲或者肩负起抚养非亲属的责任，并且允许他的家庭成为亲戚和扩展家庭的聚集地，那么这样的个体将在人格上得分很高，正如他被称为“真正的人”（oye 'nipa）所指示的那样。根据 Wiredu 的观点，

除此之外，还需要为自己的血统做出具体的物质贡献，这是一个相当庞大的群体。血统中的一系列事件，如婚姻、出生、疾病和死亡，会产生紧迫的义务。能够及时和充分地满足这些义务的个体才是真正的人（Wiredu＆Gyekye 1992，107 注 2）。

未能达到这些标准的个体会招致指责。阿坎社会的其他成员会指着他们说“onnye' nipa”（他不是真正的人）。作为从阿坎语直译过来的表达，这个说法可能只是意味着这个人没有尽到她的责任。

与社区中的其他人的关系相关的标准包括成为社区项目的积极参与者（如修建桥梁、修筑道路、清洁公共空间，以及参与社区成员的死亡、葬礼和哀悼）。除了参与社区项目外，还要参与公民仪式（如团体联谊、轮借信用组、大家庭聚会、秘密社团、狩猎团体、村庄警卫组和民兵组织）等需要面对面会议的活动。要求参与这些实践，实际上解决了经济学家所称的“搭便车者”问题，因为这样可以迅速传播每个人的努力和贡献的信息。每个人都会注意到那些缺席这些活动的人，并对在社区工作期间反复拖延的人进行谴责。尽管重点是负面评分，但当个人得分非常高时，他们将获得社区头衔，在他们去世时，其他成员将向他们致以特殊的荣誉。这些离世的个体在社会意义上被视为继续生活在祖先的世界中，他们继续守护着活着的人。虽然在表示达到人格程度的等级上，一个人可以无限制地上升，但下降的幅度是有限的。

一个成年的“无所作为者”可能降至仅仅是一个具有基本尊严和无条件权利的人的水平。下降到这个程度就结束了，因为所有个体都拥有一个灵魂，它对个体在人格等级上的下降设置了下限。从这个意义上说，无论是否达到了人格，所有人类都有道德价值，有权享有基本尊严和无条件权利。

3. 个人与社区

Wiredu 的批评者认为他未能意识到个体拥有自己的意愿，并且至少在某种程度上可以选择自己的目标。他的立场似乎支持社区对个体的一种“暴政”。Gyekye 坚称这是错误的，无论是描述性的还是规范性的（Wiredu＆Gyekye 1992 年，105 注 20）。他同意“个体必然嵌入的整个价值和实践范围是文化社区的创造，也是他的历史的一部分”，这表明了社区结构与个体目标之间的密切关系（Wiredu＆Gyekye 1992 年，112 注 20）。然而，这种密切关系并不意味着社区结构是个体在分析这些目标时必须考虑的唯一因素。根据 Gyekye 的说法，

作为共享价值观和实践的参与者，并且纠缠在社区关系的网络中，个体可能会发现那些文化给定的某些方面是不雅的、不尊严的或不启迪的，并且可以经过深思熟虑地质疑和评估。评估可能导致个体肯定、修正或完善现有的共同目标、价值观和实践；但它也可能导致个体完全拒绝它们。重新评估的可能性意味着个人不能被社区或文化机构所吸收（Wiredu＆Gyekye 1992 年，112 注 20）。

通过至少为个体保留对回应或拒绝共同共识的潜力，Gyekye 找到了一种在某种有意义的方式上独立于任何特定社会的身份来源。这是一个可以“参与确定或定义自己身份”的自我 [5]（Wiredu＆Gyekye 1992 年，112）。

Gyekye 正确地认识到，自我批评的可能性要求人能够与自己的社区或环境保持距离：然而，目前还不清楚这对 Wiredu 的解释/原理是否是一个特别严重的问题，因为即使 Wiredu 也允许个体能够对他们的社区价值进行批判性评估。毕竟，正是这种能够以新的（和批判的）眼光看待自己文化的能力使得道德改革者（其中在阿坎人中有很多）成为可能。这些道德改革者可能会反对社区价值观，但那些可能产生影响并被选为祖先转世的人是那些提出拒绝或修订价值观的理由来说服社区的人。以这种方式理解，道德改革者不仅在阿坎社会中有一席之地，而且有资格成为拥有确保进入祖先世界的“门票”的人格。

4. 责任和自由意志

实现人格的一个重要条件是能够基于理性思考行动的能动性。Wiredu 通过指出，一个行为不可预测的阿坎成年人会得出“某某不是人（onye 'onipa）”的判断，来说明“受损人格”的含义（Wiredu 1992a, 108）。这个评论留下了进一步调查的空间，以确定损害是由心理因素、环境因素还是纯粹的倒霉造成的。“阿坎人的问题是‘一个人何时负责？’而这个对阿坎人对不正常行为的处理的简要解释是，一个人只有在他的行为可以通过理性说服或道德纠正来改变时才负责任”（Wiredu 1992a, 108-09）。Wiredu 得出结论，一旦确定了行为不可预测的原因，不负责任可能会变成非负责任，因为在阿坎人的人格哲学中，有自由意志就有责任。

由于人格中存在一种优点成分，因此谈论实现人格的机会分配是相关的，以确保超过作为人类的地位所应得的门槛尊重。像地位等被授予已实现人格的个体的好处是有限的，但在机会平等的前提下，任何人都不应该从一开始就被剥夺获得这些好处的机会。在这里，存在一种紧张关系，因为社会对那些天生残疾或有差异能力的人如何处理，使他们无法像健全人一样实现人格？出生在一个充满窃贼的家庭和社区的 Shijuruh 发生了什么？显然，Shijuruh 并没有选择出生在那个家庭，更不用说在那个社区了，这可能会影响他在实现人格的努力中的表现。换句话说，在不平等的环境中如何解释平等？

阿坎人根据 Wiredu 的解释提供的答案是将人格所需的地位定义为相对于成年个体的起始位置或初始能力。Wiredu 解释说，例如，行为古怪或不成熟的成年人被认为未能成为完整的人。[6] 然而，这种推断仅仅是一种推断，是根据个体行为的表面特征相对于平均个体的预期所做的推断。如果个体改变了他或她的行为，这种推断可能会被修正。然而，如果行为持续存在，个体的家庭成员可能会召唤一位能够确定他或她是否出于自由意志行动的专家——一位风水师。

假设行为被发现不是故意的，或者她不是出于自由意志行事，社区将会聚集并会对她说出这样的话：“这不是她的眼睛，不是她的头脑，不是她的思想”，也就是说，她对自己的不稳定行为不负责任。在做出这个判断时，社区将会将不负责任转变为非责任。这是阿坎人在试图应对不平等环境中的平等困境时，为了使个体的背景条件平等而采取的方式。正是在这个背景下，我们才能开始理解韦尔杜（Wiredu）的观点，即自由意志和责任是阿坎人的同一枚硬币的两面。

5. 人格和社会地位

许多评论家同意吉凯（Gyekye）的观点，即人的基本要素是阿坎人所称的灵魂。然而，对于灵魂的性质存在一些分歧。根据吉凯的说法，

灵魂是构成个体人格的最内在自我，本质。灵魂是个体的生命，因此通常被称为 okrateasefo，即活着的灵魂，这是一个看似重复的修辞手法，但却很重要。这个表达意在强调灵魂与生命的同一性。灵魂是个体命运（命运：nkrabea）的传递者。它被解释为至高无上的存在的火花。这种神性的存在在人类中的存在可能是阿坎谚语“所有人都是上帝的孩子；没有人是大地的孩子”的基础。（Gyekye 1987, 85）

虽然 Gyekye 认为灵魂可以准确地译为英文的“soul”，但 Wiredu 坚持在这些概念之间划出一个更微妙的区别。对于 Wiredu 来说，灵魂是“在身体中存在意味着生命，在身体中不存在意味着死亡，并且也从上帝那里接受个体的命运”的东西（Wiredu 1983, 119）。对于他们的分歧来说，okra 的存在具有规范性的含义至关重要。规范性的含义是，okra 赋予其拥有者基本不可削减的尊重，以及基本不可削减的人权。

像 Wiredu 一样，Gyekye 承认个体人有一定的标准，这些标准在人们思考自己和自己在社会中的地位时起着重要作用。然而，与 Wiredu 不同的是，Gyekye 否认一个人的野心或目标的事实会增加或减少个体作为人的地位。

个体可能在他的努力中失败，在阿坎社区中，例如，可能因此被判断为“无用之人”（onipa hun），这是一个侮辱性的词语。但必须注意的是，个体在所有这些努力中所追求的是一种社会地位，而不是人格。这些努力实际上是个体自我表达的一部分，是他作为一个人的能力的一种运用。即使在一天结束时他未能达到预期的地位，他的人格也不会因此而减少，尽管他可能在社区的眼中失去了社会尊重。因此，个体可能失败的是社会地位而不是人格（Wiredu＆Gyekye 1992，111 注 20）。

因此，不是将人格视为一种可以有不同程度的个体，Gyekye 使用与个体目标和行动完全独立的人格标准。他认为，虽然人们在社区中受到的待遇可能有所不同，但这种差异是每个人所赋予的社会地位的问题，而不是关于他们作为人的地位的事实。

6. 结论

人格的定义是以社会成就和个人关系为基础，恰当地有助于建立那些有利于创造信息流动和义务的网络，以促进社区信任的建立。从这个角度来看，阿坎人格的概念有助于支持社会合作，并提供了一个非常适合解决集体行动问题的框架。阿坎人创造了一种激励个体为社会公益做出贡献的方式，同时确保即使是最不产出的个体的道德价值也得以保留。对于阿坎人来说，人格是为了对社区做出贡献而获得的回报，个体的道德价值的基础在于一个独立的来源——共同的人性。

Bibliography

Abraham, W.E., 1962, The Mind of Africa, Chicago: University of Chicago Press.
Achebe, Chinua, 1958, Things Fall Apart, Oxford: Heinemann.
Adeate, Tosin, 2022, “The end of ubuntu: An extension of Matolino’s skepticism,” South African Journal of Philosophy, 41 (4): 325–336.
–––, 2023, “Mbiti on Community in African Political Thought: Reconciling the ‘I’ and the ‘We’,” Phronimon, 15. doi:10.25159/2413-3086/12205
Ani, Emmanuel Ifeanyi, 2022, “Afro-communitarianism or Cosmopolitanism.” Journal of Value Inquiry, 56 (3): 335–353.
Appiah, Kwame Anthony, 1992, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press.
Beck, Simon & Oyowe, Oritsegbubemi, 2018, “Who Gets a Place in Person-Space?” Philosophical Papers, 47 (2): 183–198.
Blumenthal-Barby, Jennifer, 2024, “The End of Personhood.” American Journal of Bioethics, 24 (1): 3–12.
Bolanle, Adetula; Mitra, Piyali & Wolemonwu, Victor Chidi, 2024, “Rethinking Personhood through the Lens of Life Forms, Communality, and Moral Agency.” American Journal of Bioethics, 24 (1): 64–67.
Busia, K. A., 1963, “The African World-View,” in Drachler, Jacob, (ed.), African Heritage, New York: Crowell Collier and Macmillan.
–––, 1954, “The Ashanti of the Gold Coast,” in Daryll Forde (ed.), African Worlds, Oxford: Oxford University Press, 190–209.
Danquah, J. B., 1944, The Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, London: Lutherworth Press.
–––, 1952, “Obligation in Akan Society,” in West African Affairs, No. 8, London: Bureau of Current Affairs.
Delon, Nicolas, 2023, “Relational nonhuman personhood,” Southern Journal of Philosophy, 61 (4): 569–587.
Flack, Harley E. and Edmund D. Pellegrino (eds.), 1992, African American Perspectives on Biomedical Ethics, Georgetown: Georgetown University Press.
Gyekye, Kwame, 1978, “Akan Concept of a Person,” International Philosophical Quarterly, 18 (3): 277–87; reprinted in Richard A. Wright (ed.), African Philosophy: An Introduction, New York: University Press of America, 1984.
–––, 1987, An Essay on African Philosophical Thought, Philadelphia: Temple University Press.
MacIntyre, Alasdair, 2002, “Is Patriotism a virtue,” in Igor Primoratz (ed.), Patriotism, Amherst: Humanity Books.
Matolino, Bernard & Wenceslaus Kwindingwi, 2013, “The end of ubuntu,” South African Journal of Philosophy, 32 (2): 197–205.
Menkiti, Ifeanyi A., 1984, “Person and Community in African Traditional Thought,” in Richard A. Wright (ed.), African Philosophy: An Introduction, New York: University Press of America.
Metz, Thaddeus, 2007, “Toward an African moral theory,” Journal of Political Philosophy, 15 (3): 321–341.
–––, 2012, “An African Theory of Moral Status: A Relational Alternative to Individualism and Holism,” Ethical Theory and Moral Practice, 15 (3): 387–402.
–––, 2014, “Just the Beginning for Ubuntu: Reply to Matolino and Kwindingwi,” South African Journal of Philosophy, 33 (1): 65–72.
–––, 2020, “African Communitarianism and Difference,” in Elvis Imafidon (ed.), Handbook of the African Philosophy of Difference, Cham: Springer, 31–51.
–––, 2021, A Relational Moral Theory: African Ethics in and Beyond the Continent, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2023, “How to Do African Ethics: Reply to Six Critics,” African Philosophical Inquiry, 11: 123–150.
Molefe, Motsamai, 2019, An African philosophy of personhood, morality, and politics, London: Palgrave Macmillan.
–––, 2020, “Personhood and a Meaningful Life in African Philosophy,” South African Journal of Philosophy, 39 (2): 194–207.
Mwipikeni, Peter, 2018, “Ubuntu and the modern society,” South African Journal of Philosophy, 37 (3): 322–334.
–––, 2018, “Ubuntu and the modern society,” South African Journal of Philosophy, 37 (3): 322–334.
Odeyemi, I., 2024, “African communitarian ethics: An externalist justification for altruism,” The Philosophical Forum, 55: 109–127. doi:10.1111/phil.12355
Raz, Asaf, 2024, “Taking Personhood Seriously,” 2023 Columbia Business Law Review, 6 March 2024. doi:10.52214/cblr.v2023i2.12480
Register, Christopher, 2023, “How to Explain the Importance of Persons,” The Philosophical Quarterly, 10 October 2023. doi:10.1093/pq/pqad094
Samuel, Olusegun Steven, 2023, “Addressing fragmented human–nonhuman interactions through an ubuntu ‘mixed’ ethics,” Philosophical Forum, 54 (1–2): 79–101.
–––, 2023, “Practicing ubuntu,” The Philosophical Forum, 54: 143–159. doi:10.1111/phil.12338
Wareham, C. S., 2021, “Artificial intelligence and African conceptions of personhood,” Ethics and Information Technology, 23 (2): 127–136.
Wiredu, Kwasi, 1984, “How not to Compare African Thought with Western Thought,” in Richard A. Wright (ed.), African Philosophy: An Introduction, New York: University Press of America.
–––, 1983, “The Akan Concept of Mind,” Ibadan Journal of Humanistic Studies, 3: 113–134.
–––, 1992a, “The African Concept of Personhood,” in Harley E. Flack and Edmund D. Pellegrino (eds.), African-American Perspectives on Biomedical Ethics, pp. 104–117, Washington, D.C.: Georgetown University Press.
–––, 1992b, “The Moral Foundation of An African Culture,” in Harley E. Flack and Edmund D. Pellegrino (eds.), African-American Perspectives on Biomedical Ethics, pp. 80–93, Washington, D.C.: Georgetown University Press.
–––, 1996, Cultural Universals and Particulars, Bloomington: Indiana University Press.
Wiredu, Kwasi (ed.), 2004, Companion to African Philosophy, Malden: Blackwell Publishing.
Wiredu, Kwasi and Kwame Gyekye, 1992, Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.
Wright, Richard A. (ed.), 1984, African Philosophy: An Introduction, New York: University Press of America.