乔纳森‧爱德华兹 Edwards, Jonathan (William Wainwright)

首次发表于 2002 年 1 月 15 日星期二；实质性修订于 2020 年 7 月 15 日星期三

乔纳森‧爱德华兹（1703–1758）被广泛认为是美国最重要和最原创的哲学神学家。他的整个作品表达了两个主题——上帝的绝对主权和上帝的圣洁之美。第一个主题在爱德华兹对神学决定论的辩护中得到阐述，在偶然主义的教义中得到体现，并坚持认为物理对象仅是可感知的“观念”的集合，而有限的心灵只是“思想”或“感知”的组合。作为物理和心理现象背后唯一真正的原因或实质，上帝是“普遍存在”，是“所有存在的总和”。

爱德华兹的第二主题在于对上帝创造的目的以及真正美德和真正美的本质的描述。上帝创造是为了展现一种以仁爱为本的圣洁，这种仁爱是真正美的唯一来源。真正的人类美德是对神圣仁爱的模仿，一切有限的美都是神圣美丽的影像。然而，要辨别这种美，需要真正的美德，并且要正确地推理“神圣的事物”。

爱德华兹预期的《救赎史》将会将这些主题汇集在一起，因为正是在他在历史中的救赎工作中，上帝的主权、圣洁和美丽得到了最清晰的展示。

生命

爱德华兹（Edwards）于 1703 年出生在康涅狄格州东温莎一个著名的圣公会牧师家庭。1716 年，爱德华兹进入耶鲁大学，在那里阅读了牛顿和洛克，并开始撰写《心灵笔记》和《自然科学笔记》。洛克对他的认识论、语言哲学和哲学心理学产生了深远影响。然而，爱德华兹的形而上学似乎更受马勒布朗什和剑桥柏拉图学派的影响，与洛克的相似之处很少。在纽约和康涅狄格州的波尔顿短暂任职后，爱德华兹回到耶鲁大学，于 1724 年获得文学硕士学位，并成为高级导师。1725 年，北安普顿的教堂选择爱德华兹继承他的祖父所罗门·斯托达德——被称为“康涅狄格山谷的教皇”。他任职期间最显著的事件是 1734 年和 1740-1741 年的复兴，后者被称为大觉醒。爱德华兹对复兴的捍卫和对其过度行为的批评最终体现在他的第一部重要著作《宗教感情》（1746 年）中。与教众关系恶化导致了关于教会成员资格的争议。爱德华兹拒绝了他祖父较不严格的标准，坚持要求候选人基于宗教经历公开表明拯救信仰，这不仅是参加圣餐的资格，也是教会成员的资格。他在 1750 年以一票之差被解雇。拒绝了北美和苏格兰讲坛的邀请后，爱德华兹退隐到斯托克布里奇的印第安传教站，管理两个困难的教区，监督一个为印第安男孩开设的寄宿学校，并完成了他的最后几部重要作品——《意志的自由》（1754 年）、《原罪》（1758 年）、《创世之终》和《真善》（均于 1765 年死后出版）。爱德华兹于 1757 年接受了新泽西学院（现普林斯顿大学）校长的任命。1758 年 3 月 22 日，他因接种天花疫苗引起的并发症去世，距就职不到五周。爱德华兹的著作主要旨在捍卫清教徒版的加尔文主义正统，对圣公会和长老会神学产生了深远影响。然而，他广泛的笔记本显示出他对哲学问题本身的兴趣，而他在私人文件和出版作品中使用的哲学论证既复杂又经常独创。

2. 形而上学

神学决定论

爱德华兹认为，不确定性与我们对上帝的依赖以及他的主权是不相容的。如果我们对上帝的恩典的回应是反因果自由的，那么我们的救赎在一定程度上取决于我们自己，上帝的主权就不是“绝对和普遍”的。《意志的自由》辩护了神学的决定论。爱德华兹首先试图证明自由意志论是不连贯的。例如，他认为，通过“自我决定”，自由意志者必须意味着一个人的行为，包括一个人的意愿行为，是由一个自由意志的行为先行，或者一个人的意愿行为缺乏充分的原因。第一种情况导致无限回归，而第二种情况意味着意愿行为发生在意外情况下，因此不能使某人“变得更好或更糟，就像一棵树比其他树更好，因为它经常被天鹅或夜莺发现；或者一块岩石比其他岩石更邪恶，因为响尾蛇更经常爬过它”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，327 页）。根据第二种选择，选择行为（意志）既不是我们选择的，也不是由原因、我们的性格或灵魂的其他状态决定的。但如果不是这样，那么它们就不是真正属于我们，我们也不能对它们负责。爱德华兹还认为，自由意志论与普通道德概念不一致。例如，如果完全需要犯罪就完全免责，那么对犯罪的偏见应该部分免责。但事实并非如此；一个出于恶意习惯行事的人被认为“更值得被憎恶和谴责”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，360 页）。由于自由意志论意味着必然性是免责的，它与我们归因责任的方式是不一致的。

爱德华兹认为，自由意志主义的貌似合理性根植于对“哲学”和“俗”（普通）用法的系统混淆。例如，在普通用法中，当我们无法控制时，某事物（例如，保持坐姿）被说成是“对我们是必要的…无论我们愿意与否”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，150 页）。因果必然性并不意味着“俗气必然性”。根深蒂固的习惯、深深的怨恨等可能会导致恶意行为。但这并不意味着如果代理人选择不恶意行事，她就不会克制自己不恶意行事。因此，她在因果上无法做出其他行为并不意味着她在“俗”或普通意义上无法这样做。因此，自由意志主义者错误地认为，因为俗气必然性是一种借口，所以因果必然性也是。再次，普通语言中的“自由”或“自由”仅指“一个人按照他的选择做事和行事的能力和机会”，并不涉及行为意志的“原因或起源”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，163–64 页）。因此，普通意义上的自由对道德代理是至关重要的，并不意味着反因果自由是必要的。还要注意，普通意义上的行动是“一些动作或力量的发挥，是自愿的，或是意志的结果…[这个术语]最常用于表示外在行动”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，346 页）。错误地将“行动”一词扩展到意志的运动导致一些自由意志主义者得出结论，即由于外部行为必须先于意志行为而自愿进行，并且是道德评价的适当对象，所以意志行为也必须如此。一个结果是自由意志主义者误导性地谈论意志的自我决定。

爱德华兹的神学决定论的主要理由是上帝的主权、充分理由原则（要求一切开始存在的事物都有完整的原因）、动机的本质和上帝的预知。后两者被详细讨论。

动机论的论证依赖于爱德华兹对意愿或选择与个人最强烈的倾向或偏好的认同。由于选择本身就是一种主导倾向，在没有主导动机的情况下选择在逻辑上是不可能的。然而，如果存在主导动机，那么意志必然受其决定，因为如果意志选择与主导动机相反，那么代理人将同时具有两种相反的主导倾向。因此，所有选择都是必然确定的。

爱德华兹关于神圣预知的最引人注目的论点基于无法知晓未来的偶然事件以及过去的必然性。只有当人们有证据支持某一命题时，才能知道 p，“证据必须是……两种之一，即自明或证明。”然而，关于未来的偶然事件的命题不能是自明的，因为它们所代表的事态既不在当下的思维中，也不是必然的。但它们也不能被证明，因为如果命题所表达的事态确实是偶然的，“现在不存在任何与偶然事件的未来存在[必然]相关的事物。”未来的偶然事件因此是不可知的（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年–，第 1 卷，259 页）。由于上帝对未来的知识是全面的，因此可以得出结论，没有未来事件（因此也没有未来的人类行为）是真正偶然的。

结论也是由过去的必然性所导致的。假设我在时间 t 做出决定 D。由于上帝是全知的，他一直相信 D 发生在 t 时刻。由于他不会犯错，上帝在某个较早时间 t**n 相信 D 发生在 t 时刻意味着 D 发生在 t 时刻。但上帝的先知是相对于 t 时刻过去的，因此在某种意义上是“现在必然的”，在 t 时刻无法改变。然而，由必然事实所蕴含的也是必然的。因此，D 在 t 时刻不可能不发生。即使有人诉诸上帝的永恒性也无法逃避这个结论。因为即使上帝的“先知”是永恒的，因此不会在他们所涉及的事件之前发生，但神启示的预言并非如此。然而，神启示的预言也与它们预言的人类行为必然相关，并且在与它们相关的人类行为方面显然是过去的（因此是必然的）。

必要性与道德责任是一致的。当我们按照自己的选择行事时，我们被认为对自己的行为负责，而决定论并不否认我们的行为通常源于我们的选择。必然性也并不与赞美和责备不相容。即使上帝和基督必然为最好的行动，他们的行动也是值得称赞的。

爱德华兹的哲学上精妙的论证的目的是神学的。他看到

如果现代神学家能够坚持他们关于自由的特殊观念，即自由意志的自我决定力对于道德代理是必要的话，那么他们就拥有一座坚不可摧的城堡，他们可以前往并在与改革宗神学家关于原罪、恩典的主权、选举等争论中保持不败，以及其他类似性质的原则。 (Original Sin, 1758; 爱德华兹 1957–, vol. 1, 376)

爱德华兹认识到，“现代神学家”假装像这样的教义破坏了“所有宗教和道德的根基”（《意志的自由》，1754 年；爱德华兹 1957 年，第 1 卷，422 页）。《意志的自由》最后得出结论，相反，它们更好地支持了它们。

偶然主义、唯心主义、心灵现象主义和身份观

爱德华兹的偶然主义、唯心主义和心灵现象主义提供了对上帝绝对主权的哲学解释：上帝是唯一真正的原因和唯一真实的物质。

爱德华兹隐含区分了真正的或真实的原因与普通或“俗”意义上的原因。后者是“在其存在之后或之上，或其存在以这种方式之后，另一件事的存在就会随之而来”（“心灵”，编号 26；爱德华兹 1957 年至今，第 6 卷，350 页）。俗气的原因并非真正的原因。首先，所谓的第二原因在空间或时间上与其效果有所不同，“没有[真正的]原因可以在其本身不在的时间和地点产生效果”（原罪，1758 年；爱德华兹 1957 年至今，第 3 卷，400 页）。其次，真正的原因需要其效果，而第二原因则不需要。“例如，“因为上一刻有…颜色、阻力、…或思想，或任何其他依赖的事物，所以下一刻就会有类似的事物”这样的推理“根本不必然成立”（原罪，1758 年；爱德华兹 1957 年至今，第 3 卷，404 页）。最后，如果第二原因是真正的原因，它们将足以产生效果。然而，如果它们足够的话，那么上帝的活动就会是多余的，而事实并非如此。与第二原因不同，上帝的因果活动符合所有三个条件。由于上帝不在时间或空间中，他的活动与其效果之间没有时间或空间上的分离。由于上帝本质上是全能的，他的意志必然是有效的；他不可能愿意 s 而 s 不发生。第三个条件也得到满足。由于上帝是全能的，他不需要其他因果力量的合作来产生他的效果。由于主权属于他独自，他不与他人分享他的因果力量。因此，上帝的旨意完全足以产生效果。因此，只有上帝是唯一的真正原因。俗气的原因（例如，加热水）只是上帝产生效果的场合（例如，水的沸腾），“方法和法则”表达了他的惯常行事方式。

在一篇早期论文《关于原子》中，爱德华兹指出，物质实体的概念是指某种能够独立存在的东西的概念，它“位于下方”，并保持“固体性和所有其他[物理]属性”（Edwards 1957–，第 6 卷，215 页）。然后，他认为只有上帝符合这些条件，并得出结论，如果物质实体的概念指的是任何东西，那就指的是上帝的因果活动。

爱德华兹也认为“除了在被创造或未被创造的意识中，任何东西都不存在。” 由此可见，“物质宇宙只存在于头脑之中；” “所有实体事物的存在仅仅是想法”（“存在论”，“心灵”，编号 51，和“杂记”，编号 179；爱德华兹 1957 年，第 6 卷，204 页，368 页，和第 13 卷，327 页）。

爱德华兹对唯心主义的论证与伯克利的相似（但显然没有受到影响）。最好的例子之一出现在《心灵》，编号 27。爱德华兹首先论证说，身体的概念可以分解为颜色和阻力的观念。例如，图形是颜色或阻力的终结。固实是阻力，而运动是“这种阻力从空间传递到空间的交流”。 “每位知识分子”都同意颜色只存在于心灵中。‘阻力’既指一个物体抵抗另一个物体的情况，也指一种力量，即一个物体抵抗其他物体的倾向。前者是观念的一种方式或属性；正是观念“被抵抗…移动、停止和反弹”。例如，我们观察到一颗台球从垫子上弹开的情景可以被分解为对颜色和图形（台球）特定配置的印象，它靠近另一个物体（垫子），接触它，然后远离它。阻力的力量不过是一种神圣的“设立”，即“上帝力量的实际施加”的“恒定法则或方法”产生阻力的实例。因此，阻力的实例是观念的特质，而阻力的力量是一种稳定的神圣意图以某种方式行动。因此，阻力只存在于与心灵的关系中。由于身体的概念可以归纳为颜色和阻力的观念，而颜色和阻力只存在于心灵中，“世界是一个理想的世界”（爱德华兹 1957–，第 6 卷，350–51）。

爱德华兹的心灵现象主义是他偶然论和对物质观点的自然延伸。如果上帝是时空现象的唯一真正原因，那么他就是“思想”或“感知”的唯一真正原因。如果物质是“自己存在”，“站在下面”，并“维持”一组属性，那么心灵物质只能是自己存在，站在下面，并维持心理属性。由此可见，心灵物质的概念要么什么也不表示，要么指的是上帝的因果活动。“我们所谓的精神”，“实际上只是一系列感知[心理事件]的组合……由……法则连接”（《知识与存在笔记》；爱德华兹 1957–，第 6 卷，398 页）。

心灵和物质实质因此与上帝对构成心灵的心理事件以及构成身体的可感知观念或“感觉”所进行的因果生产相同，根据他自由建立的“方法和规律”（“心灵”，编号 13；爱德华兹 1957 年–，第 6 卷，344 页）。因此，上帝是唯一真实的实质，也是唯一真正的原因。

上帝的主权也延伸到身份标准。 “物种”（种类或性质）是我们对事物进行分类的方式。但我们的分类取决于我们的需求和兴趣，以及我们生活的世界的特征。因此，在确定时空世界的每个特征时，上帝已经确定了事物将如何被分类，也就是什么被视为“物种”或种类。由于事物的身份标准是由其性质或种类决定的，上帝是它们的最终基础。简言之，法则决定种类，种类决定身份标准。在确定法则时，上帝因此确定了身份标准（“心灵”，编号 41、43 和 47；爱德华兹 1957 年，第 6 卷，359 页，361 页，366 页）。（一个推论是，上帝可以安排事物，使亚当及其后裔在惩罚和奖励的目的上被视为一体。）

上帝作为一般存在

上帝是“一般存在”。他“是所有存在的总和，没有他的存在就没有存在；所有事物都在他里面，他也在一切事物中”（“Miscellanies,” no. 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122）。爱德华兹似乎从马勒布朗奇那里借用了“一般存在”这个短语。他指的是什么？

他并不是指上个世纪的评论家克莱德·霍尔布鲁克（Clyde Holbrook）和道格拉斯·埃尔伍德（Douglas Elwood）所暗示的上帝是存在的力量或存在本身。上帝既不是一种力量，也不是一种普遍性，而是一个具体的实体或物质——一个必然存在的“智慧的意志代理人，就像我们的灵魂一样，只是没有我们的缺陷，也不是一些难以想象的、无知的、必然存在的代理人”（《杂记》，编号 383；爱德华兹 1957–，第 13 卷，452 页）。

真正的美德将存在与能力或力量联系起来，并声称“存在的程度”是“更大的能力或力量”的函数，是“每个能力和每个积极品质在更高程度上具备。一个大天使必须被认为拥有更多的存在，并且在各方面都比一只蠕虫或跳蚤远离虚无”（True Virtue, 1765; 爱德华兹 1957–，第 8 卷，546 页）。Miscellany 94 确定了完美实体和完美活动：

上帝是纯粹的行动...因为完美行动的那个是全部行动，只有行动。在接近完美行动的被造物中有这种形象。[因此，]天堂的圣徒都变成了爱，融入了喜悦，成为活动本身，变成了纯粹的狂喜。 (Edwards 1957–, vol. 13, 260f.)

“三位一体论”声称在神圣本质中没有物质和行为之间的区别，因为上帝的本质既是“完全的物质又是完全的行为”（爱德华兹 1957, vol. 21, 116）。而“心灵”第 45 号将存在与意识等同起来。“只有感知的存在才是真正的存在”（爱德华兹 1957–, vol. 6, 363）。尽管爱德华兹从未系统地发展或整合这些零散的观察，但它们的趋势是将存在与行动中的心灵等同起来，将存在的程度与心灵或意识的程度等同起来，并将其所从事的活动的比较完美度等同起来。上帝的意识和力量是无限的，他的活动是完美的。因此，他的存在是无限的。

为什么上帝是普遍存在的呢？因为有限的存在绝对和直接地依赖于他的存在和属性。事实上，作为唯一真正的物质和唯一真正的原因，被创造的存在不过是上帝的“影子”或“形象”。（虽然“特定的心灵”在考虑和选择，因此拥有一种代理形式，但它们缺乏真正的力量，因此不过是神圣代理的影子。因为它们不仅缺乏力量，还缺乏意识和意志，身体甚至更远离真正的代理，因此正如爱德华兹所说，只是存在的影子。）作为唯一真正的物质和唯一真正的原因，上帝是存在系统的“头”，它的“主要部分”，一个绝对的主权者，他的力量和完美是如此之大，以至于“所有其他存在对他来说都是无物，所有其他卓越之处……在与他相比之下都是无物，甚至不如无物”（《创世纪末期》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，451 页）。“与他相比，整个被创造存在系统就像天平上的轻尘”（“杂记”，第 1208 号；爱德华兹 1957 年–，第 23 卷，133 页）。因此，“普遍存在”指的是存在系统——主要是指上帝，但也涉及“特定存在”，因为它们依赖于他，并在更多或更少程度上充分反映他。

声称上帝是唯一真实的实体，事物的“适当实体”，这一论断引发了对泛神论的指责。爱德华兹的学生们对此作出回应，坚称爱德华兹区分了上帝和造物之间的界限。这种区分确实存在，但并不足以驳斥泛神论的指控。因为在历史上，泛神论并没有将神性与自然本身等同起来，而是将其与自然的实质、本质、内在存在或力量等等联系起来。自然现象并非与神性相同，它们只是其模式、属性或部分。爱德华兹显然相信上帝是世界真实的实体。然而，他这一主张的意义与泛神论者的截然不同。爱德华兹声称上帝是世界的实体，意味着上帝的旨意是一个实体存在及其特征的唯一原因。他并不是泛神论者，因为他认为上帝与世界之间的关系是一个创造性意志和其直接效应之间的关系。爱德华兹的模型并不是整体及其部分，或者一个实体（属性的承担者）及其属性，或者本质及其偶然性，而是主体因果关系。

2.4 上帝在创造中的目的

爱德华兹从未怀疑上帝的目的是他自己。由于真正的美德在于对存在的仁爱和对道德卓越的“喜悦”，而上帝是存在的“主要部分”和所有卓越的源泉，一个真正有德行的行动者“必然必须对上帝有一种至高的爱，既包括仁爱又包括喜悦”（《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，551 页）。由此可见，上帝的正直和圣洁“主要在于对自己的尊重或关注，远远超过对所有其他存在的关注”，并且，作为一个结果，他的作为必须“如此运作，以展示对自己的至高尊重”（《创世的终结》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，422 页）。因此，上帝在他一切作为中的最终目标必然是他自己。爱德华兹得出结论，他创造世界是为了他自己的荣耀。但爱德华兹也相信，因为善的本质是为了无私地传达善，“幸福是创造的目的”（“杂记”，第 3 号；爱德华兹 1957 年–，第 13 卷，199 页）。

创世之终和解了这些主张。上帝的荣耀被定义为“上帝内在荣耀和丰满的真实外部表达。”它包括（1）“上帝完美的运用以产生适当的效果”，（2）“向被造之物的理解展示他的内在荣耀”，（3）“将上帝的无限丰满传达给受造物”，以及（4）“受造物对上帝的高度尊重、对上帝的爱、对上帝的喜悦和满足；以及这些的适当实践和表达”（创世之终，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，527 页）。

上帝的荣耀的第一部分和第三部分之间没有本体论上的区别，因为上帝行使他的完美的主要效果是“他的丰满被传达”。此外，第三部分包括第二部分和第四部分。因为上帝的内在丰满或荣耀是“他的理解的丰满，包括他对自己的知识”和“他的意志的丰满，包括他的美德和幸福”。他的“外在荣耀…在于这些的传达”，即使得“特定的心灵”认识上帝、爱上帝并且以他为乐。这四个“部分”因此是“一件事，在各种视角和关系中的一个”（《创世纪的终结》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，527 页）。

在追求自己的荣耀时，上帝将自己和受造物的善作为最终目标。幸福在于对上帝的认识和爱，以及在他里面的喜乐。受造物的幸福是一个最终目标，因为它包含在上帝的最终目标中，即传达他内在荣耀的“ad extra;” 而不是作为上帝荣耀的手段，而是其一部分。

显而易见的结果是上帝必须创造一个世界来展示他的荣耀。《创世纪的终结》认为上帝的完美包括“一种自然的倾向，要传播他自己的丰满”，并且他“不可能在行使他的善良和其他完美的效果时受到阻碍”。（《创世纪的终结》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，447 页）由此可见，上帝必须传播他自己的丰满，即上帝必须创造。爱德华兹还似乎坚持认为上帝必然创造这个世界（称之为 w ）。上帝必然做“最适合和最好的事情”。因此，上帝创造最好的可能世界是必然的。现在上帝已经创造了 w。因此，w_是最好的可能世界。然而，‘成为最好的可能世界’是拥有它的任何世界的基本属性。因此，w_是最好的可能世界是必然的。由此可见，上帝创造 w*是必然的真理。

爱德华兹是否意识到这些后果尚不确定。然而，对它们最常见的两个反对意见——即它们暗示没有真正的偶然性以及上帝并非自由——并不会困扰他。因为爱德华兹认为，我们的世界既不展现反因果自由，也不具备真正的不确定性。他还相信，道德代理和自由与形而上的必然性是相容的。上帝只能做“最适宜和最好的事情”。然而，他在某种意义上是自由的，因为他意识到了替代选择（可能世界的范围），有能力（即，实现其中任何一个的力量和“技巧”），既不被迫、受限制，也不受任何其他存在的影响，并且正是做他所愿意做的事情。爱德华兹认为，这是与道德代理相关或值得拥有的唯一一种自由。

价值理论

3.1 伦理学

真正的美德旨在追求普遍存在的善，并因此也珍视促进其的性情。真正有美德的人因此热爱两样东西——存在和仁爱。他们不仅仅因为仁爱促进了普遍的善而重视仁爱；他们也因为仁爱本身而“享受”或者说喜爱它。因此，虽然美德“最本质上在于对存在的仁爱”（True Virtue, 1765; 爱德华兹 1957–, vol. 8, 540），在更广泛的意义上，它不仅包括仁爱，还包括对仁爱内在卓越或美丽的“喜悦”。

上帝，“是无限最伟大的存在”，“无限最美丽和卓越”。因此，真正的美德主要在于“对上帝的至高爱，无论是善意还是欣赏之爱”（True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51）。由此可见，“一个决心与某个特定个人或私人系统[无论是自己、家人、国家，甚至是整个人类]结合和善意，这只是存在的普遍系统的一小部分……不是真正美德的本质”，除非它依赖于或“服从于，对普遍存在的善意”（True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554）。

沙夫茨伯里（Shaftesbury）、哈奇森（Hutcheson）等人的主要关注之一是驳斥行动总是出于自爱的观点。爱德华兹（Edwards）对这些尝试的态度是矛盾的。一方面，他否认真正仁慈的人是出于自爱的动机。另一方面，爱德华兹认为（反对哈奇森等人）大多数有良心和关心他人的行为实际上是一种自爱，而且，无论如何，出于理性自爱、良心或天生的关心他人本能（如父母的爱或怜悯）的行为并非真正的美德。

良心，例如，是一种能力的产物，即将自己置身于他人处境的能力（这对于任何形式的相互理解都是必要的），一种对某些反应的自然适宜性的感觉（伤害和惩罚或不赞成，利益和奖励或赞成），以及自爱。将自己置于我们伤害过的人的处境中，我们意识到以那种方式对待我们不仅会使我们生气，而且会显得不合适或不应得，因此我们在赞成我们以我们不希望被对待的方式对待他人时是不一致的。结果是对同一行为的赞成和反对之间的“不一致”或“自我对抗”的感觉。这使我们感到“不安”，因为“自爱意味着倾向于感受和行动与自己一致”（True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 589）。

然而，对于本能的他人关怀冲动，比如父母的爱、性别间的“相互情感”（与简单的性吸引不同），以及怜悯呢？爱德华兹倾向于认为除了怜悯之外，其他所有都是自爱的形式。然而，重要的一点是，即使它们不是，由它们驱使的行为也不是真正的美德。要了解原因，请考虑怜悯。如果真正的美德行为是出于对整体存在的仁爱，那么由其他关怀冲动驱使的行为，最终指向“某些特定的人或私人系统”，并非真正的美德（《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，601 页）。现在，怜悯是针对那些处于极度困境的人，他们的苦难似乎是不应该或过度的。因此，它的对象仅限于整体存在的一部分。此外，由于本能的感情并不“依赖于”“普遍的仁爱”，它们可能与之产生冲突。例如，怜悯可能促使法官做出不公正的行为。

我们不应该得出怜悯或其他本能情感，甚至理性的自我爱是不好的结论。因为它们倾向于“维护人类并使他们在世界中舒适地生存”，如果没有它们，情况会更糟（《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，600 页）。爱德华兹的观点（就像康德的观点一样）仅仅是它们的善并非真正的道德善。然而，暗示是明显的。自然美德要么带有自我爱的玷污，要么无法延伸到普遍存在。因此，它们要么是伪造品，要么是真正美德的模拟品。虽然它们促使我们促进他人的利益，并谴责恶行，但它们远远“不及真正仁爱的美德的广度，无论是在……性质还是对象上”（《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，609 页）。爱德华兹得出结论，真正的美德是一种超自然的恩赐。

美学

在爱德华兹看来，美或“卓越”“在于一个存在与另一个存在的相似性 —— 不仅仅是平等和比例，而是任何一种相似性……这是卓越的普遍定义：存在与存在的一致……”（“心灵”，编号 1；爱德华兹 1957–，第 6 卷，336 页）。例如，爱他人或积极渴望他们的福祉的人，“赞同”他们或“同意”他们。然而，爱的范围可以更窄或更广。只有当指向普遍存在时，协议或同意才是“全面的”或“普遍的”。因此，只有真正的仁爱才是真正美丽的。

“次要”美是真正美的“影像”或“相似”。它包括“对称”，“和谐”或“比例”，或者正如 Hutcheson 先生所说的，“形式，方式，数量和可见目的或设计中不同事物的一致性”，即“规则性”。井然有序的社会之美，“智慧...包括思想，观念和特定意志朝着一个总体目的的统一倾向”，行动和环境的自然适应性之美（例如，做出承诺并遵守承诺），建筑物，花朵或彩虹的美都是例证（True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 561–62）。

由于上帝的仁慈是完美的，他是唯一的（真正）无条件美丽的事物。上帝的安排的适当性，他的谋划的和谐等，也展示了次级美的最高程度。上帝因此是“无限最美和卓越的”，是原始美和次级美的度量标准。此外，他是“所有美的基础和源泉”。 “在整个创造中发现的所有美……都是那位拥有无限光辉和荣耀丰满的存在的弥散光束的反映”（《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 8 卷，550–51）。上帝的世界确实充满了美——不仅是“和谐的声音，和自然的美”（这些与真正或原始美最相似，爱德华兹尤为敏感），还有（主要是）福音的美，上帝在历史中的谋划工作的美，以及圣徒（选民）的美。然而，只有圣徒能辨别真正的美。

认识论

心灵的感知

由于他们的心脏已经通过圣灵的居住而得到重生，圣徒们喜爱一般。他们的爱是一种新的“灵性感知”的基础，其“直接对象”是“圣洁之美” —— 一种“新的简单观念”，不能通过“提升、变化或组合”他们以前拥有的观念来“产生”，并真正“代表”神圣的现实（《宗教感情》，1746 年和《真正的美德》，1765 年；爱德华兹 1957 年–，第 2 卷，205 页，260 页，第 8 卷，622 页）。

爱德华兹有时将真正的美与圣物在具有精神“框架”或“气质”的人们身上引发的愉悦，或者与它们引发这种愉悦的倾向等同起来。在其他时候，他将其与存在之间的一致性等同起来，即与真正的仁爱或圣洁等同。他的观点似乎是这样的。真正的美与仁爱或某种一致性相同，就像水与 H2O 或热与分子运动相同。但仁爱也是一种倾向性属性的客观基础，即在得救的转变中产生新的简单观念的倾向。这个观念是对存在之间的一致性的喜悦或愉悦，它以某种方式“代表”或是对其的“感知”。爱德华兹对真正的美的描述类似于对颜色或延伸的某些描述。精神上的喜悦是一种简单的观念或感觉，就像我们对颜色或延伸的观念一样。倾向性属性是物体具有的能够在我们的理解中产生这些观念的力量。仁爱是这种力量的客观构成，对应于构成物体倾向于在我们这样的心智中激发颜色或延伸观念的微观结构。就像红色或延伸的简单观念一样，新的精神感觉“代表”或是对其对象的“感知”。正如“红色”或“延伸”可以指代观念、力量或是构成力量基础的物理结构一样，“真正的美”可以指代精神感觉、相关的倾向性属性或是仁爱。

爱德华兹将新的灵性理解模式称为“感觉”，因为对灵性美的理解是（1）非推理的且（2）无意识的，而爱德华兹像哈奇森一样，将感觉与直接性和被动性联系起来。（3）它还涉及品味或愉悦，爱德华兹在这方面遵循洛克和哈奇森的观点，认为，像触觉压力的感觉或红色的印象一样，感到高兴或痛苦是一种感觉或知觉。最后，（4）这种新的理解模式是新简单观念的源泉，爱德华兹与洛克和哈奇森一样坚信简单观念来自“经验”。

圣徒们独自处于认知位置，能够辨别依赖于“神圣事物的卓越性”宗教真理。例如，对基督作为调解者的信念取决于对他的美丽和卓越性的理解。或者，一个人必须看到圣洁的美丽才能欣赏“罪恶的可恶”，从而确信神的惩罚公正以及我们无法弥补的无能。这种新的感知也帮助我们领悟福音计划的真理。对其真理的信念是从对其描绘的美丽或光辉的感知中直接推断出来的，即“上帝和耶稣基督……救赎的工作，以及上帝的方式和作为”（《神圣与超自然的光》, 1734; 爱德华兹 1957–, 卷 17, 413)。

爱德华兹对新灵性感知客观性的辩护有四个步骤。 (1) 仁爱与事物的本质相符。世界是一个相互关联的心灵和思想系统，其中唯一真实的物质和原因是无限和全能的爱。因此，人类的仁爱是对现实的适当或恰当回应。 (2) 仁爱对仁爱感到高兴；它喜欢它，或者为了它自身而高兴。由于仁爱是对现实的适当回应，仁爱对仁爱的喜悦也是如此。 (3) 但对仁爱的喜悦就是对其灵性美的感知。由此可见，(4) 被救赎者的灵性感知是真实的 — “代表”了“除了在[他们]自己的头脑中”之外的某种东西 (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 622).

乔纳森‧爱德华兹在这里还隐含地为灵性感知的客观性进行了神学辩护。“真正的救赎恩典不过是上帝的爱；也就是说，三位一体中的上帝之一，将自己与受造物的灵魂结合为一个生命原则，住在那里，并通过人的灵魂的能力以自己的本性行动，犹如自然原则的方式。” 因此，圣徒们“不仅仅是分享某种意义上可称为神圣的本性，因为它符合上帝的本性；而且神明本身在某种意义上住在他们里面”（《恩典论》，爱德华兹 1957 年至今，第 21 卷，194 页）。（这些主张有清教徒的先例。）

爱德华兹提出了两个观点。首先，上帝赋予灵魂的新灵性倾向和品味是神圣的。上帝的爱和喜乐与他赐予圣徒的爱和喜乐之间的区别是程度上的差异，而非本质或种类上的差异。其次，上帝并非从外部作用于灵魂，而是在其中“作为[新]本性的原则”，在灵魂的能力行使中生活、行动和施展自己。因此，支撑新灵性感知的“机制”最终实际上是上帝自己。因此，由于上帝在某种意义上即是现实或存在本身，因此灵性感知必然与现实保持一致。

4.2 神圣的理性

爱德华兹认为，理性可以证明上帝的存在，确立他的许多属性，辨别我们对他的义务，并为圣经的可信度提出一个可能的论据。但他也相信，需要恩典来帮助自然原则“抵抗那些使它们麻木的事物，并阻止它们自由行使”，并且要使“推理能力”得到圣化，并“协助它看到在理性论证中宗教真理的明显证据”（“Miscellanies,” nos. 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f）。

他的观点简而言之是。“实际观念”是生动、清晰和明确的观念。思想倾向于用“符号”（即词语或图像）替代实际观念。虽然这种倾向通常是有用的且通常是无害的，但当“我们在关于观念之间的联系或结果方面感到困惑，或者需要得出新的推论，或者想要看到某个新论点的力量”时，它会妨碍推理（“Miscellanies,” no. 782; 爱德华兹 1957–, vol. 18, 457）。由于对一个主题的准确推理需要关注其实际观念，如果缺乏相关的实际观念，就无法对宗教进行准确推理。例如，要对上帝有一个实际观念，就必须对构成上帝的观念有实际观念。但我们大多数人没有。每个人都有的上帝观念的部分（例如知识、力量和正义的观念）要么没有被关注，要么即使被关注，也无法引起适当的情感反应。此外，我们无法完全理解我们没有经历过的情感观念，因此如果我们自己不仁慈，就无法正确理解上帝的仁慈。没有了对真正美的简单观念，人就无法理解上帝的圣洁，也无法理解依赖于此的事实。

真正的仁慈弥补了这些不足。因为真正仁慈的欲望是适当有序的，他们关注宗教的思想，并对每个人都有的上帝属性和活动的思想产生适当的影响。（例如，他们害怕他的愤怒，并感激他的恩惠。）此外，他们理解上帝的仁慈，因为他们自己的仁慈反映了它。最后，真正仁慈的人喜欢圣洁所包含的仁慈，即他们“感知”或“品尝”或“享受”其美丽。爱德华兹的论断是，要准确地推理有关上帝，一个人必须对他有实际的概念，而要有这个概念，一个人必须是真正仁慈的。正确推理有关宗教事务的问题需要正确的情感。

爱德华兹是一个证据主义者。理性的宗教信仰要么是基本的，要么建立在充分的证据之上。认为福音计划展现真正美丽的信念就是前者的一个例子。但大多数宗教信仰依赖于证据。有时，这些证据包括真正美丽的概念。然而，即使没有这些，也需要正确的情感来欣赏其力量。在任何情况下，只有那些心态正确的人才能正确地阅读证据。

救赎的历史

新泽西学院的董事会邀请爱德华兹于 1753 年成为其第三任校长。在他的回复中，爱德华兹列举了许多原因，解释为何他犹豫接受他们的提议。其中之一是担心这样做会干扰他长期构思的“一项伟大工作”的完成，“我称之为救赎工作史，一部全新方法的神学体系，被构想成一部历史；考虑到基督教神学的事务，整体上，每个部分都与耶稣基督通过救赎的伟大工作有关…”（爱德华兹 1957–，第 16 卷，727f）。尽管爱德华兹的计划因他过早的去世而夭折，但它无疑将基于他在 1739 年传道系列讲道，追溯了救赎的工作“从人类堕落到世界末日”的工作。拟议的历史将是在《真正的美德与创造的终结》中开始的项目的顶点。因为创造和预定是次要于一个只有上帝的荣耀才是次要的救赎。救赎的历史是“所有神圣行动和决定的最高和最终”，是上帝内在荣耀在时间中的显现（爱德华兹 1957–，第 16 卷，728）。爱德华兹的历史也将为他整个智慧生涯提供一个合适的高潮。因为在他的救赎工作中，上帝的统治、圣洁和荣耀得到了最充分的展示。

爱德华兹的作品是否会预见到现代历史学，有人怀疑。首先，这个讲道系列本质上是一部教义作品。（例如，关于基督在世时期的部分，讨论的是道成肉身和救赎，而不是耶稣的一生。）另外，爱德华兹的来源不仅包括圣经和“俗世”历史，还包括圣经预言。最后，爱德华兹在解释事件时并不仅限于自然原因，还涉及神圣旨意和象征学。

无论这个布道系列具有什么新奇之处，它都是文学和神学的。它在于爱德华兹使用丰富的意象来连接救赎历史事件。这些意象包括一条河及其支流的模型，一棵树及其树枝，一座建筑的构造，战争的进行，“一个轮子”，或者“由轮子组成的机器”，它既让人想起以西结对神圣宝座战车的异象，又让人想起钟表的机械结构（《神圣事物的意象》，编号 89; 爱德华兹 1957 年至今，第 11 卷，86 页）。它还在于爱德华兹对象征学的拓展，即解释事物、人物或事件（“类型”）作为未来现实（“对应物”）的象征或预示的做法。新教神学家倾向于将象征学限制在旧约中的人物、行动和物体上，他们认为这些人物、行动和物体预示着基督作为他们的对应物。爱德华兹也将新约进行了象征性解释，认为相关段落预示了教会后来历史中的事件。最激进的是，爱德华兹将自然也进行了象征性解释。（一些人声称这是否构成了向爱默生和梭罗迈出的一步，这是一个有争议的问题。）最后，爱德华兹对上帝救赎行为的客观方面的强调在清教主义中相对罕见，清教主义倾向于强调救赎应用于个体灵魂。（然而，在 1730 年代和 1740 年代的一些作品中广泛讨论了主观方面，其中最重要的是《宗教感情》。）

Bibliography

Primary Sources

The Works of Jonathan Edwards, 26 volumes, New Haven, CT: Yale university Press. 1957–2008.
The Works of Jonathan Edwards Online, The Jonathan Edwards Center, Yale University, provides free and complete online access to the 26 print editions as well as to 47 other volumes of Edwards’s writings which are appearing for the first time on line.

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