韩国哲学 Korean Philosophy (Halla Kim)
首次发布于 2022 年 1 月 14 日星期五
韩国哲学对人类本质、社会共同生活方式以及现实构成提供了基本而全面的洞察。在过去的两千多年里，它在朝鲜半岛及其周边地区逐渐发展，这些地区主要被中国大陆（主要在北方）和日本群岛（主要在南方）夹在中间。对于韩国哲学家来说，哲学及其在社会生活中的实际实践通常是相辅相成的。卡尔·马克思在他的《费尔巴哈论纲》（1845 年）中曾抱怨哲学家只是解释世界而没有改变它。然而，如果这个批评针对韩国哲学，那就毫无意义了。因为后者一直致力于在具体的日常背景下通过实践改变现实，超越了“理论”（来自希腊动词“theorein”）。韩国的佛教、儒家思想和其他哲学，无论它们偶尔被认为有什么缺点，本质上都是以实践为导向的。因此，韩国哲学稳定地强调自我修养、品德塑造和领导力，以促进公共利益。在受西方方法影响的哲学常见划分中，我们通常将其视为由三个部分组成：形而上学、伦理学和认识论。对于韩国哲学来说，这是不够的。因为它没有充分体现其中最重要的部分——修身之术（或者我们可以称之为“圣人学”）是哲学的最重要部分。就像形而上学、认识论和伦理学一样，修身之术当然也有理论组成部分，但其中最重要的组成部分是实践部分。研究它的人不仅必须具备理论理解，还必须内化并在与他人的具体关系中积极实践。 韩国哲学作为一种实践导向的普遍趋势，源于哲学与宗教的密切关系，它们共同努力使人类摆脱存在的困境和缺陷（Cawley 2019）。宗教通过与终极现实的统一体验追求解放，而哲学则试图通过理解这种统一来帮助实现这一目标，换句话说，通过对终极现实与其有条件的表现之间关系的概念上的证明来实现。从韩国哲学传统的黎明时期的最古老的佛教形式到东学（见下文）的韩国本土哲学，以及朝鲜国家哲学的主体思想（见下文），我们可以看到这种普遍特征。因此，韩国的所有主要哲学运动都在宗教或准宗教实践中发展或与之密切相关，无论是作为基础还是结果。
韩国哲学也被认为是一种认为关系比进入其中的实体更重要的观点。使关系成为可能的不是实体，而是相反。换句话说，关系更为原始和真实。正是这种立场促使了关系导向本体论的积极发展，例如“体”（Essence）-“用”（Function）范式、宇宙的矩阵“无”（Nothing）以及将“理”（Principle）和“气”（Vital Force）等相互联系的和谐概念（详见下文）。因此，韩国哲学的基本概念工具无法从最典型的西方实体-属性本体论的角度理解（H. Kim 2020）。这导致韩国哲学倾向于唯一论。这并不否认万物的明显独立存在，而是意味着它们是基本关系的“有机”结果。因此，在韩国哲学中看到的唯一论不是还原主义的唯一论，而是一种有机的唯一论，其中万物是基本关系的形式或表现（Jung-Yeup Kim 2015）。
接下来，我首先介绍了原始萨满教信仰的哲学框架（见第 1 节）。然后，我将讨论统一新罗时代（668-918 年）和高丽时代（918-1392 年）的佛教哲学（第 2 节）。接下来，我将对朝鲜时代（1392-1910 年）儒学发展的哲学进行系统的介绍/审查（见第 3 节）。最后一节讨论了韩国现代哲学（第 4 节）。
“哲学之前”：萨满主义的世界观
韩国人拥有一系列独特的本土民间信仰，可以称之为“巫教（或巫术）”，或者更一般地称之为“萨满教”。最初被认为是源自西伯利亚-满洲传统的韩国巫教是一种与韩国最古老的世界观和宗教仪式实践相关的宇宙洞察力。这种本土民间信仰是一种崇拜自然和相信灵魂的动物崇拜形式。换句话说，韩国的这种本土世界观与许多物体中居住的灵魂结盟，而有一个媒介（巫堂）将人类与这些灵魂联系起来。因此，有一些灵魂居住在诸如岩石、树木、山脉等自然物体中，还有天上的灵魂、地上的灵魂等等。最著名的灵魂包括山神（通常被描绘为脚下有一只老虎的老人），隐士 Toksŏng 和七星（北斗星）之神 Ch’ilsŏng。人们相信这些灵魂有能力影响或改变生活中人类和动物以及他们所处环境的命运。但是毫无例外地，它们都根植于游牧的世界观，并强调了一个更普遍的天堂观念，韩国人有时将其视为他们的祖先神；这后来演变成巩固政治权力及其意识形态的工具。因此，中世纪历史文本的佛教作者 Iryŏn（1206-1289）提到了韩国建国君主唐尊，他被认为是一位巫师（P. Lee 1993: 6）。总的来说，巫师并没有从制度上受到任命，而是直接从天堂接受任命。这表明世界被划分为两个不同的领域，有条件的世界和彼岸世界。这两个世界或领域通过巫师作为媒介来进行调解。至高无上的神，“天主”（Hanullim 或 Hwanin）在所有关于巫师的神话中起着重要作用。 要确定，萨满教并不是哲学本身，但它确实为发展适合韩国化哲学思想的抽象思维提供了一个初步的概念场所。例如，认为事件或现象对人类生活产生影响必须有原因的观点。它还暗示了一种原始形式的泛心灵论，即自然界的一切都是有生命并具有灵魂或活力的观点。最后，它展示了一种具有拟人化因果解释的宇宙起源论形式。
2. 韩国佛教的发展
2.1 韩国佛教的概念背景
在 14 世纪末，儒家学者和哲学家鄭道傳（1342-1398）认为有必要对韩国佛教进行广泛批评，以便根据新儒家的愿景帮助建立朝鲜王朝。在他看来，韩国佛教在许多方面都存在严重的缺陷和腐败。最不幸的是，鄭道傳认为，韩国佛教基于“无”（mu）的概念，因此必然导致虚无主义，破坏社会道德并破坏政治秩序（鄭道傳，《佛教批判集》）。这种批评显然是牵强的，正如他的同时代佛教批评家涵虚己和（1376-1431）的回应所示。然而，这表明鄭道傳在将“无”视为韩国佛教的创始概念时具有非凡的洞察力，其哲学深深扎根于事物相互依存共同产生的空性（śūnyatā）范式。我所称的“无”在过去可能以许多方式被称为，例如空（kong 空 śūnyatā）、虚（hŏ 虛）或“无极”（wuji 無極），但在这篇作品中，“无”大致指的是原始的动态而宁静的维度，它不受世界上任何短暂事物的诱导。它是世界的自发源头。作为一个积极的过程的一部分，它也形成了无限辩证运动的动力。从历史上看，这个范式具有独特的结构，为所有主要的韩国知识传统提供了基本的概念框架。
韩国大乘佛教起源于印度次大陆和中国变种的佛教原型，但它逐渐在韩国发展出自己的特点。在关于现实本质的独特形而上学主张中，它非常强调无胜于有的优先性，然而，它并不是一个独立孤立的实体，而是前者的表现。此外，这种观点认为，虽然现实并非二元或分裂的，但可以用不同的方式表达。这种观点在一心二门教义以及两个真理（绝对真理和相对真理）或其版本中得到突出展示（详见下文）。最终，这种佛教思想流派认为涅槃（从苦难中解脱的觉悟状态）在形而上学上与轮回（无限的转世循环和因此的苦难）是相同的，正如东亚经典《般若波罗蜜多心经》中所暗示的。
此外，在东亚佛教的更广泛领域内，思想上的强烈折衷倾向主导着韩国佛教，导致高度综合性的论述。韩国历史上的佛教僧侣在他们的著作中表现出明显的倾向，即关注佛教内部各派别之间或佛教与其他宗教之间的分歧（Muller 即将发表）。正如黑格尔在世界的另一边做的那样，他们都巧妙地运用自己形式的辩证思维来解决各种冲突，例如空性与有性、教义与禅定、先天恶性与普遍佛性等。
在佛教传统中，现实与其表现的关系以多种方式进行描述，例如，空（kong 空）与色（saek 色），智慧（chihye 智慧）与方便（pangp’yŏn 方便），理（i 理）与事（sa 事），以及佛性（pulsŏng 佛性）与众生（chungsaeng 衆生）。但在韩国佛教（以及韩国新儒学）中，最重要的应用是本质（體）和功能（用）的关系，其中本质指的是人类心灵的最内在、最基本的维度，例如，佛心作为纯净的、与生俱来的心灵本身，而功能则指的是这样一个心灵在世界中的表现活动。在这个背景下，本质指的是心灵的潜在本质，而功能则指的是人的状态、感受或行为的表达；而这种状态、感受或行为可能属于一个普通的未觉者（Muller 1995）。
除了强调一切事物的空性以及本质-功能范式之外，韩国佛教还忠诚于佛性胎藏（tathāgatagarbha）的教义。这种观点认为，即使是迷惑的凡夫俗子也具备实现觉悟的能力。心灵本质上是明亮的，但同时也被附着的玷污所迷惑。因此，心灵本质上并不无知，只是偶然而普遍如此。心灵内部的这种能力被称为佛性胎藏（例如，观无量寿经）。
2.2 韩国佛教的历史发展
官方上，佛教在韩国的起源可以追溯到公元四世纪的三国时期初期，当时一位来自中国前秦朝的僧人将其传入韩国。然而，被认为是韩国佛教传统中第一位杰出且最有影响力的佛教思想家的是新罗国的元晓（617-680 年）。他以其综合的视野而闻名，认为最基本的佛教教义应该从圆融的逻辑（wŏnyung 圆融）中理解，使他能够包容和协调佛教的不同流派，同时不放弃每个流派的独特之处。
当佛教首次传入韩国时，它是作为整个文化包裹的一部分从中国传入的，其中包括了各种各样的经典。古代韩国人对于“佛教”这个共同名词下的教义家族的多样性以及它们之间的矛盾感到困惑。尽管他的东亚同时代人多数都采用了教义分类（p’angyo, C. panjiao 判敎），但元晓选择了“和諍”（hwajaeng）即“争议的和谐”，这意味着将各个学派的不同立场视为从各自角度看到整体现实的局部观点。通过这种方式，不同的观点可以从自己的角度更好地理解，并为大乘佛教体系的整体做出贡献。通过这种方法，元晓明确表示它们都是相互关联、自洽的整体的一部分。他的思想广泛涵盖了不仅佛教，还包括整个唐代东亚哲学的范围，引用了不仅是主要的大乘经典，还有佛教以外的文献，如道家的老子和庄子。
被韩愈思想所核心的是“一心”（ilsim 一心）的概念，它具有形而上学和救渡的意义。一心不仅被认定为所有有情众生的心灵，还与这些心灵显现的根本基础相一致。虽然一心在外部呈现为不纯净和短暂的，但它本质上是纯净和不变的。通过这种方式，一心形成了韩愈佛教体系的形而上学基础和各种教义的阐释。然而，一心并不是单一的，它有两个方面（“门”），彼此不同但又相辅相成。首先，一心有一个绝对的、最终的方面，即真如的方面。一心的绝对方面是真实的实相，但当它在有条件的存在中时，被称为“如来藏”。后者作为被玷污的真如，是有条件存在中的绝对心灵。这个如来藏可以是主动的，它可以帮助有情众生的心灵实现觉悟。它也可以是被动的，它可以被烦恼所掩盖。在一心中，还有一个常规的、“生灭”方面。它因此存在于轮回中，这是一个不断出生和死亡的存在领域。一心的常规方面导致了阿赖耶识（或存识，见下文），它用来储存过去行为产生的被玷污的种子和倾向。在这方面，存识表达了被玷污的心灵。但同样的意识可以被净化，从而与如来藏统一，揭示出我们每个人内在的无瑕原始觉悟（pongak 本覺）（S. Lee 2019）。因此，韩愈暗示，存识的纯净部分与如来藏实际上并没有区别。 总的来说，我们的普通心智既被迷惑又被启蒙（圆教，大乘起信论注，HPC 01.0701b24-c05）。众生本来就可以开悟，但仍然需要通过一段时间的获得（或暂时的）开悟的过程（Buswell，2007：第一部分：研究，6）。
正是因为有了一心，开悟的前景才是心智本身固有的，并且对所有生物都是内在可及的。由于这个前景是无处不在的，即使普通人也可以通过净化心智来获得开悟。在东亚经典《大乘起信论》中，它被称为“本觉”。事实上，对于圆教来说，整个宇宙本身就是这种开悟的表达，正在不断地自我实现（Rhi 1971）。然而，这个真实的实相并没有与普通的平庸心智分离。事实上，普通心智有一个种子，可以达到终极境地。终极实相本身就是终极心智。因此，即使真实的实相并不字面上存在于我们的普通心智中，我们也可以追求它。这种心智的发展状态，在其中部分地逐渐体现了开悟，圆教称之为“获得（或实现）的开悟”。这是在普通领域中实际、暂时地实现的开悟。就像种子变成树一样，心智正在通向最终目标，即原始开悟的果实。由于开悟实际上最初就存在于如来藏中，当种子被发现时，整个实相也完全展现出来。在开悟的那一刻，人们意识到获得的开悟实际上与一直存在于心智中的原始开悟是一样的。
悟论的各种著作展示了对朝鲜半岛世界基本形而上学现实的首次重大系统探究。他的著作《十门和争论》（Simmun hwajaeng non 十門和諍論 in Muller and Ngyyen 2012）不仅影响了中国大师法藏和成观，还影响了日本的行念、禅宗和浄土宗。
義湘（625-702），是悟论的年轻同时代人，也来自新罗，是韩国华严宗的创始人。他的观点在他的《海印图》（haeindo 海印圖）中呈现，华严哲学对现实和包罗万象的世界观在这里被最清晰地象征化。这部作品克服了差异和区别，并将其显示为超越整体的组成部分。然而，这种超越性和凝聚性的现实愿景的性质和特征并不容易为所有佛教徒所理解。我们所称的“宇宙”既是空无二元性和自性，又能全面整合所有事物。尽管华严宗的支持者使用了几个术语来描述这个现实的方面，但最常见和全面的描述性术语是“完美融合”（wŏnyung）。
Ŭisang 如何在他的著作中传达“完美融合”这一概念的理解？尽管以下并非详尽无遗，但他通过构建一个有力而富有启示性的视觉形象来阐释这一思想，并表达了关于“完美融合”的普遍法理解的全面概念。最初标题为《华严一乘法界图》（Hwaŏm ilsŭng pŏpgyedo 華嚴一乘法界圖），海印图（Sāgaramudrā Maṇḍala）的布局形似波浪形，象征着法界与华严教义的“六相”（yuksang）：总相（ch’ongsang 總相）和别相（pyŏlgsang 別相）；同相（tongsang 同相）和异相（yisang 異相）；成相（sŏngsang 成相）和坏相（kwoesang 壞相）。换句话说，通过觉悟到对比相的同时性，这里解释了觉悟到自己存在的现实。因此，人们觉醒于普遍在特殊中的同时存在，或现象中的本体。因此，轮回与涅槃始终和谐共存。特定现象（sa 事）和普遍原理（i 理）完全融合，没有区别（Ŭisang Hwaŏm ilsŭng pŏpgye to；另见 P. Lee 1993：161-3）。
海印图 Sāgaramudrā Maṇḍala
确实，在这个《海印图》中，华严宗的本体论教义“法界缘起”被描绘成一个矩形印章上的诗，共 30 节，每行七个字（总共 210 个字），以连续的迷宫线条形式，有 51 个角，暗示着所有现象，因为它们不依附于自性，而是遵循条件，都在法性中相互联系和统一；这条线条在同一个地方结束和开始（中间的汉字“法”），说明了华严宗互渗的主要教义，以及中道佛教的核心教义。图中的整体和部分和谐地互相渗透，没有任何障碍。因此，这个图表是《华严经》中所有教义的综合总结。
韩国佛教的下一个重要思潮，瑜伽行派（唯识）佛教，如果没有中国大师玄奘（602-664），是不可能存在的。圆测（613-696），原籍新罗，但在唐朝活动并去世，是玄奘的亲信之一，但随着时间的推移，他们的关系可能逐渐疏远。但考虑到圆测完全接受了玄奘翻译的《成唯识论》，很难认为他的立场与玄奘或者后者的中国弟子窥基基本上存在冲突。玄奘最重要的贡献是引入了五种不同（精神）世系（C. 五种性，S. pañcagotra）的教义，这是他对阿赖耶识的看法所带来的结果，正如他的新翻译所显示的那样。不幸的是，由于几乎所有人都认为如来藏理论必然意味着佛性在所有众生中普遍固有，所以这一教义被认为与如来藏理论相矛盾。鉴于这一有争议的含义，圆测决心调和这两个看似矛盾的立场。圆测如何同时接受如来藏以及包括无间道在内的五个不同世系？首先，对他来说，佛性属于原则层面，而五个不同世系属于实践层面，具有各自的佛性。这意味着不确定的世系可以追求觉悟（除了独觉者、声闻者和菩萨之外）。但不幸的是，这并不适用于第五世系，即无间道。 相反，圓測試試圖在原則層面和實踐層面上融合佛性，從而產生了兩者在各自層面上都是正確的解決方案。佛性應該在原則層面上被承認，這是肯定的。他可以接受如來藏的觀點。但在實踐層面上，我們必須承認邪惡的存在現實，並允許不僅是不確定的血統，還有無間道。無間道無法完全證悟，但他們仍被視為追求通過實踐五戒和十善行等方式將其地位提升為人類地位或天堂地位的可能性。因此，圓測試可以認為，由於我們的如來藏為我們的救贖而工作，我們都能夠通過實踐和原則中佛性之間的區別獲得救贖（S. Lee 即將發表）。
圓測試的觀點因此可以在不放棄對瑜伽行派教義的忠誠的情況下有條不紊地進行，該教義認為所有有條件的存在都依賴於意識。意識是從出生到證悟的所有活動的基礎。除了五種感官意識和兩種概念意識外，還有第八意識，被稱為“藏識（ālayavijñāna）”。這是意識的主要部分，也是其他七種意識的基礎。世界上的一切都由法所組成，其中法是整體現實本質中的基本相互依存模式。每個法都是一個具有特定過程的心理構造，由一系列瞬間事件組成（圓測試對《解深密經》的評論）。後來，圓測試的瑜伽行視野通過他的學生，如道證（約 8 世紀）和大賢（約 8 世紀）傳入韓國。
然而，没有讨论韩国佛教的时候，就不能不讨论知訥（1158-1210，法号：普照）这位高丽时代的佛教僧侣，也是禅宗佛教（禅 C. Chan，J. Zen）的创始人，禅宗是韩国佛教思想的主要流派。
作为一位注释学家和禅修大师，他致力于在两种相互冲突的教派立场之间建立和谐，一方面强调禅修，另一方面致力于经典研究（敎）。他开始了他不知疲倦的改革工作。这是通过引入和规范禅修实践来实现的，这后来成为了禅宗的重要组成部分，并最终成为了整个韩国佛教的一部分。他在禅宗中的一个重要创新是引入和阐述公案（公案记录）或者说是其关键组成部分“话头”（Park 2005）的实践。
“话头”字面上意味着“言语的开头”或者“言语的极限”。由于言语预设了思维的辨别模式，话头作为一种机制，用于超越辩论性思维和思想的辨别。在《解疑话头观》中，知訥提出话头产生“净化的知识和视觉”（知訥-全集，244）。然后他赞许地给出了话头的精髓：
一位僧人问赵州：“狗有佛性吗？”赵州回答：“无！”（引自，245 页）。
在大乘佛教中，众生都有佛性是常识。那么，为什么这位僧人问一个显而易见且荒谬的问题，赵州为什么给出一个矛盾的答案呢？在讨论这个话头并指导他的学生如何处理它时，智训认为“无”是“摧毁错误知识和错误理解的武器”。赵州的“无”在这里既不是肯定的答案，也不是否定的答案。所以，这里的禅修学生不应该将其与教义理论联系起来，只需要“关注将这个问题始终保持在自己的注意力之前”。通过这种方式，当禅修学生耐心地跟随曲折而富有成果的话头之路时，
意外地，在一瞬间，学生对于这个无味、难以捉摸的话头产生了一瞬间的觉悟，而一心的法界变得完全明显和清晰。（引自，246 页）
然后，华顿法使学生能够认识到心灵的真正内在本质——佛性的固有空性，并进入涅槃的境界（H. Kim 2014）。
现在让我们来研究韩国佛教中禅宗传统与教义学派之间的区别，以及智诺综合它们的方式。禅宗学派最具特色的是以实践为导向。这里的禅主要指的是禅定（定力）和般若（智慧）的结合实践（Keel 1984）。早期的作品如《勉励修行》和《修心密诀》中，智诺强调了“同时培养定力和智慧”的必要性。定力意味着心灵的吸收。当佛教的学生将注意力从感性世界转向内在世界，并通过冥想获得内心的不动平静时，他或她就参与了修行。在这个过程中，学生通过纯粹的心理专注来锻炼，从而达到平静的状态。这就是定力。此外，由于这种定力自然地产生了心灵穿透的能量，心灵现在被引导去探究世界和自我的本质，从而产生对现实的洞察力。这就是智慧——它是对世界的本质和其中的自我的超越性理解，带来警觉的状态。禅宗将定力和智慧的优点结合起来，最终发现了一切众生的源头，确实是整个世界的源头。
那么，世界的终极现实的本质是什么？智训通常将世界的无条件现实称为“真心（chinsim 眞心）”。这与佛性相同。“真”在这里意味着绝对没有任何幻觉，或者用他的话说，“抛弃虚假”。 “心”意味着现实的源头，即神秘的镜子。特别是，它不是用作个体人类的心理能力。因此，真心无法准确地描述。它只能被象征化。例如，在《华严经》中，它被法界所象征。根据经典，智训认为世界的现象是由心的作用而形成的。心外没有独立的世界。因此，智训谈到心即佛。心造就了佛们。
那么我们的平凡心也是真心吗？不，我们日常的心思——离散的、经验的、有限的、个体的、分离的心思——只是现象，真心的表现，显现。因为真心没有因果。它既不在空间中，也不在时间中。它没有起点和终点。受《华严经》的启发，智训声称所有现象是相互依存和相互渗透的。对他来说，在一个人的心灵之镜中，有着完全明亮和自立的法界功能，包括所有现象的无阻碍相互渗透......，永远不会与纯净的觉悟本性（法界）分离。（智训-《佛果圆成顿悟文》，“佛果圆成顿悟”，216-217）
the perfectly bright and self-reliant functions of the dharmadhātu which remain, including the unimpeded interpenetration of all phenomena ..., are never separate from the pure enlightened nature (the dharmadhātu). (Chinul-CW “Complete and Sudden Attainment of Buddhahood,” 216–217)
如何在我们有限的具体条件下实现心灵的真正本质呢？在《修心秘诀》中，智训建议我们通过华顿法的方法开始突然觉醒（初步觉醒）。这导致了“我是佛陀”的视觉（142）。但是从那一点开始我们应该做什么呢？在他的成熟时期，智训建议突然觉醒后应该进行逐渐修炼（144）。对心灵真正本质的觉醒是突然和立即的。尽管我们通过成功执行华顿法的方法觉醒到真实的现实，但我们必须控制旧习惯并逐渐培养各种性格特征。这是逐渐修炼的过程。最后，我们必须完美地理解和行动（Keel 1984）。
总之，对心灵的非二元本质的理解是突然获得的，但完全消除实际恶习只能逐渐实现。智训还以空性为幌子发展了他的突然觉醒到我们真正本质的方案，随后是逐渐修炼。作为一位优秀的韩国佛教僧侣，智训对于被称为“顿渐辩论”的争议表现出了一种很好的综合态度，提出了“顿悟渐修”（渐进主义，即突然觉醒后逐渐修炼）的中庸立场（智训-CW，“修心秘诀”，143），与“顿悟顿修”（突然觉醒后突然修炼）（Peter H. Lee 1993，卷 I，418-419）形成对比。
3. 儒家思想
3.1 韩国儒家思想的概念背景
我们将考虑的下一个哲学传统是儒家思想，它作为文化包的一部分逐渐从汉朝中国传入韩国最早的王国时期。先秦和汉代的古典儒家思想对韩国的文化、社会和文学产生了巨大影响，但在哲学和政治上，对韩国影响最大的是后来在中世纪宋明元朝兴起的新儒家思想。孔子无疑是儒家思想的创始人，其核心概念是仁，但传统上韩国人热衷于订阅孟子关于善良人性的道德基础的观点（特别是四端之心，即同情之心、羞耻之心、尊敬之心和是非之心；参见《孟子》2A:6），以及这些观点在中国新儒家思想中的实践/形而上学的推演和发展。对于韩国新儒家思想的兴起，韩国人对自身存在的弱点和有限性与世界道德邪恶之间的关系的感知也很重要，他们对这种脆弱性及其解决方案的情感方面进行了深入分析，并提出了独特的自我改进方法。
韩国新儒学中最重要的概念和本体论框架之一是本质（ch’e）和功能（yong）的配对概念。与佛教传统一样，本质-功能结构贯穿于韩国新儒学者对现实的整体观念，他们将现象的内在结构与外在表达相连接。因此，对于这些新儒学者来说，宇宙中的所有事物、过程和复合体都可以从本质和功能两个方面来考虑。就像在佛教中一样，“本质”指的是某物的基本结构，为其在世界中的活动或变化提供基础或模式。而“功能”则指的是隐藏或不可见的东西所表现出来的东西。新儒学家将本质-功能范式应用于他们哲学体系中最重要的部分，如宇宙学、道德心理学、圣人学习中的自我修养过程等。需要记住的是，“本质（ch’e 體）”这个词字面上意味着“身体”，并不是指西方形而上学概念中的实体化实体。 “本质”和“功能”指的是根本上相同的事物的两种不同方式或方面。在这个意义上，某物的本质与其功能并不是分离的。它们以一种无缝的方式相互包容。但它们之间确实存在一种顺序或层次关系。本质总是被认为优先于功能。在这个意义上，本质在功能之前或更为基础。例如，新儒学反复强调，人性（sŏng 性）在未被激发的状态（mibal 未發），即进入活动领域之前，是本质，而在日常生活中表达的情感则是其功能。在这个背景下，“本质”指的是圣人的心灵（有时被称为“tosim (C. daoxin，道心)”，而“功能”指的是普通人或 insim (C. 人心，普通人的心灵）。然后，这个思想是，作为一个基本原则的基础可以在显现世界中被拉向各个方向。毫无疑问，这个本质-功能范式与所谓的“相对思维”密切相关，根据这个思维方式，世界是一个相互连接的网络，每个事物或现象都处于一种动态的关系循环中，既对某些其他事物产生生产力，又对某些其他事物产生反生产力（Needham 1954）。
新儒家也采用了佛教的本质-现象（i-sa）概念，并将其转化为理气（Principle and Vital Force）框架，然后用来阐明人类的本性（sŏng 性）和情感（情）。在朝鲜时期，关于原始人性和情感之间关系的最先进的讨论发生在所谓的“四七辩论”中（见下文），而“四七辩论”的发起者，李滉（1501-1570，号退溪），在整个东亚传统中可能提供了对本质-功能范式最详细的研究（Muller 即将出版）。
在我们继续之前，有必要简要解释一下“理”和“气”。首先，“理”指的是世界的普遍秩序，因此它是一切事物的无形抽象却又活跃而动态的源头。它不仅是世界上一切事物存在的原则，也是它们的规范源头，即世界上善的源头。因此，“理”本质上是善的，同时也是超越了显现的现象世界的。更重要的是，人性实际上就是这个具体体现在人类身上的“理”。所以，在这个意义上，人性是天赋善良的。一个人有一个内心/心灵（心），其本性是由天赋予的。由于人性无非就是“理”，而“理”存在于一个人的内心/心灵中，所以内心/心灵必然天然指向“理”。请注意，“理”本身并不运动，但它为现象世界中的运动设定了界限。这是因为“理”本身是现实的组织源头，虽然不可见，但为一切现象提供了结构和模式。当“理”作为一切存在的源泉的丰满被凸显出来时，它被称为“太极”。因此，“太极”指的是世界中事物发展的最终形而上学基础，它通过其阴阳力量的极性生成。
另一方面，生命力（gi，C. qi 氣）是一种心理物理力量或能量，可以作为原则的载体。作为具体化的力量，它是构成宇宙中一切事物的原始物质。在宋代的朱熹之后，当时的新儒家通常认为，原则只能通过生命力在世界中显现出来。当原则通过生命力在时空世界中显现时，它变成了物质（chil 質）。物质则指的是生命力变得浓厚和密集的状态。因此，原则在任何地方都是相同的，但生命力在不同的模式或品质中得到体现。例如，当生命力精细时，它可以自由移动，但当它粗糙时，它是惰性的。
3.2 四七辩论的兴起
朝鲜新王朝在推翻佛教高丽王朝后得到了当时领先的儒家文人的大力支持。正如我上面提到的，郑道传在他的《佛氏杂辨》（1398 年）中对佛教发起了最广泛的批评。但他的贡献不仅仅局限于纯粹的负面辩论。他还是新儒家世界观的意识形态建构者，全心全意致力于由气力主导的世界中的普遍原则秩序。但值得一提的是，郑道传对佛教的抨击并没有没有得到回应，他的佛教同代人祁和在《显正论》中给出了佛教对自我修养项目的替代解释。祁和展示了如何从佛教的角度安全地回答如何最适当地修养自己的生活的问题，这涉及到伦理生活和既定社会关系的再生产、情感的道德心理学以及苦难和邪恶的意义等问题。换句话说，一个人可以成为一个佛教徒，而不放弃仁爱或孝道的道德价值。他的回应展示了对郑道传提出的抽象问题的一种非常综合、跨文化和普世的解决方案。佛教并不是虚无主义。
尽管祁和的崇高努力和优雅的解决方案值得赞扬，但它并不意味着要逆转时代的决定性趋势，而且它太孤立，无法抵挡当时主导的新儒家思潮的巨大浪潮。在因政治冲突而英年早逝的情况下继任的郑，权近（1352-1409）和其他人，如李彦迪（1491-1553），无缝地推动了新儒家思潮成为哲学正统。虽然在创造力和想象力方面还没有完全准备好爆发，但这一阶段的韩国儒家思潮显然开启了一个新的适应时代的时代，为下一个全面发展的阶段做好了准备。其中，权近是最早系统发展了“理气”形而上学的人之一，他认为我们内心的心灵必须有自己的本性，这本性就是天理。换句话说，心灵在本质上是理，但在功能上，因为它与气混合，会产生情感或意图。权近不知情地成为了所谓的“四七辩论”的催化剂（见下文）。但正是在 16 世纪中叶，韩国新儒家准备超越仅仅适应阶段，开始对中心新儒家思想进行深入理解，并做出丰富、动态和生动的贡献。他们甚至带来了原始形式的新儒家思潮中不常见的新主题。众所周知，随着 16 世纪中叶出现的“四七辩论”，韩国新儒家对情感在我们审视生活中的重要性做出了非常生动和令人印象深刻的贡献。这场辩论最初发生在 1559 年春天，当时退隐和基泰崇（1527-1572，号：古峰）开始互通信函。 作为“韩国儒家思想整个历史上最重要的知识事件”（Kalton 等，1994 年），辩论从表面上看是关于四芽和七情（如喜悦、愤怒、爱、恐惧、悲伤、憎恶、欲望）的起源。但是当你仔细研究时，你会发现它涉及（1）原则（i）和生命力（ki）形而上学的可行性，以及它们的因果效应和规范性，以及（2）其道德和心理学的思维、人性和感情，最重要的是（3）如何在我们的审视生活中最好地实现圣人之道，尽管我们有情绪和身体。
辩论开始时，退溪提出
四芽的发出涉及纯粹的 i，因此只涉及善；七情的发出包括 ki，因此涉及善恶的混合。（《给高峰的第一封信》，A1a，1559 年春，见李滉 [T'oege] CW，第 1 卷，第 16 册，402a；Kalton 等，1994 年，1）。
让我们称之为“分开发行的论文”。T’oegye 在这里的基本见解根本是由他对自我修养的深刻兴趣和经验所导向的，他称之为“圣人学习”（参见他的《圣人学习十图》（见 Kalton 1988））。T’oegye 认为，在社会背景下，通过对单一概念的感受所扮演的多重角色进行呼吁是没有任何好处的。T’oegye 的策略是一方面将四芽（和道的心灵）基于积极的原则，另一方面将七情（和普通人的心灵）基于生命力，从而在它们的差异中进行了彻底的分化。特别是，他最谨慎地希望确保我们身体本性产生的潜在偏离的感受不会削弱孟子四芽的基本动力（Ivanhoe 2015）。
现在，在他的回复中，Kobong 批评了 T’oegye 在“分开发行的论文”中所暗示的明显的二元论。他说，四芽和七情都是同一种基本的人类感受。在他给 T’oegye 的第一封信中，Kobong 大胆地提出了四芽是七情的好的一面。让我们称之为四和七之间的连续性的论文。根据 Kobong 的观点，T’oegye 的谬误最终源于后者的假设，即四芽和七情是两种不同的感受，因此存在两种好的感受——七情中的感受和四芽中的感受。将原则和生命力视为彼此独立也是错误的。
后来，Kobong 的强制回应迫使退让，承认当心灵被激活时，原则和生命力实际上存在于所有感觉的产生中，并且他试图根据刺激来区分它们的尝试必须进行修订。作为他的回应的一部分，T'oegye 提出了一个公式，承认了原则和生命力的相互依存角色，但对它们进行了不同的权衡：在七情的情况下，生命力发出，原则随之而来；在四芽的情况下，原则发出，生命力与之一致（Yi Hwang [T'oegye] CW，Vol. 1，Book 16，417b）。因此，T'oegye 现在提出了一个“交替发出”（hobal 互發）的理论，而不是最初的“分开发出”理论，根据这个理论，在四芽的情况下，原则将是发出的那个，尽管在传统上，原则在原则-生命力关系中并不被认为是一个自发的代理人（Chung 1995: 73）。T'oegye 在这一点上承认，四和七都是基本的人类感觉，并且在它们发出时同时涉及原则和生命力。正如他所说，
原则和生命力需要并依赖彼此：一个是本质（ch'e），另一个是功能（yon 用）。 （Yi Hwang [T'oegye] CW，Vol. 1，Book 16，405a）
然而，他仍坚持认为它们是不同的事物，因为它们源自不同的来源。根据他的说法，四者与原始人性有关，因为它们是根据天理所告知的，天生善良，而七者与身体天赋有关，因为它们源于与外界物体的接触，可以是善也可以是恶。七者并非真正的道德感受。从孟子的角度来看，修身需要滋养四者，并对七者进行情感控制。因此，对于退溪来说，四者与理永远保持其超越性、独立性的地位，无论具体事件的发展如何，也保持其引发理想行为模式的因果效力。正如他在《四七信》和《论心无体用》等著作中所说的：“理发”、“理动”和“理自到”（李滉 [退溪] 全集，第 1 卷，第 16 册，464-465a）。
很明显，退溪强调了道德在修身之路上的作用，因为它具有自主性。他规定，只有通过“敬”（kyŏng）的实践，才能通过重新引导生命力的盲目倾向和滋养人性来实现修身。在《十图》中，退溪提出“敬是圣人学习的开始和完成”（李滉 [退溪] 全集，第 1 卷，第 7 册，203a）。这有两个方面，外在和内在：外在上，敬始终受到儒家行为规范的指导和限制（Chung 1995: 134）。因此，敬包括在“隐蔽、幽僻之地小心谨慎”以及“有序、自律、庄重、安静”的行为。内在上，敬的实践还涉及保持内在的精致状态。在与高丰的“四七辩论”中，退溪已经提出，通过“专心一意，不离开”的方式维持心灵的原始状态，以及通过“调节外在来滋养内在”（李滉 [退溪] 全集，第 1 卷，第 7 册，203b；Kalton 1988, 85–87）。
在退溪去世几年后，一场新的四七辩论在李珥（笔名：栗谷）和他的朋友成温（笔名：幽癸）之间爆发，当时后者在 1572 年给前者写了一封信。幽癸是退溪四七关系理解的热情追随者，因此可以安全地假设幽癸通过栗谷与之辩论。继退溪之后，幽癸认为四萌和七情来自于理和气。在一个著名的类比中，幽癸将理和气比作控制马匹的骑手，就像退溪用来解释他的替代发行理论一样。
对于幽癸的回应，栗谷坚持：
四萌是七情的好的一面。七情包含了四萌。（Kalton 等，1994 年：131）
因此，在朱熹看来，四者和七者并不是分开的，而前者实际上是后者的一个适当子集。朱熹的观点很重要，因为它使我们更深入地了解激发情感的本质。在好感和坏感存在的情况下，是什么使得我们能够说好感比坏感更可取？朱熹认为，如果在生活中将理和气的作用分开，就无法取得真正的进展。至于理的本质，朱熹强烈否认其超然和独立的存在，以及其因果效应。虽然理“贯通”，而气“局”，但理本身在因果上是无能的，只有在遵循气的时候才具有作用力（朱熹《朱子语类》10.26a）。然而，这并不意味着理和气因此彼此独立。尽管理在构建规范的普遍秩序方面起着作用，但气是唯一能够按照理的模式推动事物的特殊力量。因此，朱熹提出：
总的来说，理是气的主宰，而气是理所依附的东西.... 它们不是两个 [分开的] 东西，但它们也不是一个单一的东西。它们不是一个单一的东西，因此它们既是一个又是两个；它们不是两个东西，因此它们既是两个又是一个。（朱熹，《朱子语类》10.2b）
在自我修养的前面，朴熙载提出了一个实现圣人境地的诚信模式（sŏng 誠）（Ro 1989）。诚信是自我修养的基础，因为它使人能够培养自己的生命力，并通过其作用使心灵成为身体的主人和人性和感情的指挥官。但是，诚信作为在我们内部转化生命力的源泉之所以能够发挥作用，正是因为它是天的真正原则和心灵的原始本质。因此，心灵最初具有诚信作为其固有的道德品质。
四七辩论以一种形式或另一种形式延续到 20 世纪初。退溪和朴熙载及他们对待这一挑战的对立策略在韩国新儒家思想史上占据重要地位。事实上，四七辩论后来演变成另一场辩论（“湖洛辩论”），韩元振（1681-1751）和李干（1677-1727）在这场辩论中长时间讨论了人性和亚人性之间是否有任何区别，以及人性在道德共同体背景下可以提供多少庇护免受邪恶侵害（R. Kim 2015）。它还引发了从 19 世纪中叶一直延续到 20 世纪的心灵辩论（Simsŏl 心說）。
3.3 新思潮的挑战
朝鲜在壬辰战争（1592-1598）期间遭到日本入侵的彻底摧毁，这是 16 世纪世界上规模最大的冲突，涉及韩国、日本和中国近 50 万名战斗人员，以及满清入侵（1627 年和 1637 年）。结果，朝鲜的古典儒学开始解体。这表现在从阳明学的角度对心灵本质的重新、更积极的兴趣，例如鄭齊斗（1649-1736）的观点。我们还看到一些朝鲜女性儒学家的活动，例如任允摯堂（1721-1793）和姜靜一堂（1772-1832）（Ivanhoe＆Wang 即将出版）。但更为突出的是，在 18 世纪，一群对韩国社会政治现实更为敏感的哲学家开始拒绝四七辩论所假设的形而上学框架，而是提供了高度自然主义的宇宙学原则和圣人学，即今天所称的“实学”。这些哲学家包括柳馨远（1622-1673）和李瀷（1681-1763）等人。其中还有一些是北学派的成员，对清朝中国的新思想和技术充满兴趣。这些学者包括洪大容（1731-1783，字：湛轩）、朴趾源（1737-1805）和朴齐家（1750-1850）。所有这些都是渴望革新他们认为过时的学者和社会形态的改革思想家。特别是实学者们强调实用性和提升人类体验的福祉。
但是丁若鏞（1762-1836，号茶山）提出了最广泛的对传统的批评，并构建了一个新的体系，有时甚至借鉴了耶稣会的著作，创造了一种新形式的新儒学。最重要的是，他明确地解构了新儒学的“理气”范式，并通过（部分地）整合西方理论（而不否定儒家核心要素）将其转变为一种新的范式。他拒绝了“理气”结构，因为“理”和“气”中没有情感的空间，也没有包含行动者的意愿活动（Baker 2010）。正如你所记得的，古典新儒学认为心性具有超越性质作为其本质（“澈”）。就其赋予而言，即本性，心性基本上是由天赋予的本性。但就其功能而言，人的心性包括其多样化的感受。茶山并不否认心性具有本性，但他确实否认了传统新儒学所暗示的“理”是心性本质的方式，即其超越性质。茶山关于人的哲学中最引人注目的观点是，人性是心性的一个组成部分，它完全存在于其倾向（“嗜好”）中，即喜欢善良，厌恶邪恶。这种倾向是完全自发和自动的，没有任何外在的添加或混合，因此是天生的。人性只是心性的一个瞬间或特征。茶山虽然乐于承认心性和其天生的倾向“形成一个统一的人性”，但他明确指出，这里的本性并不表达任何超越性的价值，而是指心性内在的自发喜好。因此，我们不能仅仅因为拥有它而受到赞扬或责备。 我们的本性天生倾向于道德善行，就像蜜蜂天生倾向于保护它们的女王一样。从这个意义上说，这种本性是固定的。然而，心灵的全部特征和优点并不能被其本性所穷尽（Ivanhoe 2016）。
人心的本性原本是善良的吗？太山并没有直接讨论这个问题，但我们可以推断他的答案必定是两面的。从天生倾向于善良的角度来理解，它必定是原本善良的。然而，就其实际执行而言，人心只是善恶的潜力。换句话说，作为道德责任的核心，人心是广泛开放的，有多种选择。这表明人心还有其他组成部分。例如，人心具有自主权力或权衡的能力（《杨有堂丛书·丛书全集·杨有庸集》第 5 卷 33b）。这是一个人能够在不受任何外部或内在本性的决定下做善恶之事的能力。很明显，这种力量存在于人心中。当具有自主权力的人心最终采取行动时，它将被评价为值得称赞或责备的。但为了采取行动，人心必须首先运用精妙的智慧力量。这是思考和评价的实际能力。它还具有实施的能力，即能够执行被确定为有价值的事情，即使受到外界刺激的影响。通过自主权力的教义，太山成为东亚所有哲学家中第一个明确提倡自由哲学作为人类行动和道德基础的人。因此，我们可以看到他的哲学中融合了一种天主教（多默派）-儒家的综合体系。太山谨慎而有选择地接受了耶稣会士利玛窦传授给他的多默派哲学，并进行了一次范式转变，形成了一个全新独特的儒家体系（Baker 2002）。
不可否认的是，即使对于太山来说，生命力是世界上个体性的根源。但他坚决否定这种生命力最终源自原则的观点。特别是，他拒绝了根据阴阳二元性派生一切的古典至高无上（太极）的观点。那么，世界存在的最终源头是什么呢？为了回答这个问题，我们现在必须转向太山对天的看法。对于太山来说，“天”通常意味着绝对的个人存在。在这方面，他经常称之为“上帝之主（上帝）”。至高无上无疑是由上帝之主统治的世界的起始过程，但前者本身并不是一切事物的动态原则和起源。的确，上帝之主是宇宙的统治者和道德秩序的源泉。上帝之主也是有智慧的，即他关心他的创造物。现在可以明确太山拒绝了原则或至高无上作为道德的最终根源的正统观念，因为一个无个人性的原则无法为道德提供正当性。作为形而上学原则，至高无上无法提供任何赞美或责备的机制。换句话说，根据正统至高无上的机械、无个人性的体系，道德败坏者如何受到惩罚，道德高尚者如何受到奖励并不清楚。作为世界的统治者和智慧之力，上帝之主显然与万物不同。因此，太山将上帝之主视为卓越的灵性存在，即鬼神。 因此，精神存在是应该在祭祀仪式中受到崇拜的看不见的实体（H. Kim 2019b）。
现在让我们暂停一下，反思朝鲜时期哲学精神的发展方式；朝鲜思想始于强烈的原则-生命力二元论，但随着进一步发展，许多人最终接受了倾向于生命力的观点。例如，徐敬德（1489-1546：号：华丹）是第一个主张以生命力为基础的哲学家。
华丹的生命力哲学旨在通过克服分裂性的思维和生活方式来促进世界和生活的统一观。通过生命力的概念，他提出了一种否定这个世界各种实体之间本质分离的现实解释。对他来说，当我们在自己之间和与自然和谐相处时，我们可以通过克服分裂来促进生命的活力（J. Kim 2015: 95）。作为一个儒家，他因此提供了由生命力整合的共同生活的价值观。华丹主张的内在空虚（hŏ 虚）是存在于生命力中的动态能量，与他所构想的外在存在的佛教空虚截然不同（Sŏ 2004: 196）。
这种以气为导向的趋势不仅影响了我们上面观察到的李滉的哲学，而且在两次大战之后变得更加强烈，并在洪大容、崔汉基（1803-1879，号：惠岗）以及崔济宇（1824-1864）的哲学中达到了顶峰。首先，洪大容提倡了一种高度个人独特的以生命力为导向的世界观，既不是绝对主义也不是相对主义。在受到张载、道教和西方思想的影响下，洪大容认为生命力不仅是宇宙万物的形而上学基础，也是解释它们的基础。对他来说，没有什么东西不被生命力所渗透。正如他所说，生命力没有“内外、起始或终结”（洪义山文集 [2011: 39-40]）。此外，世界上的宏观物体是通过“生命力的转化（气化）”而产生的。对于洪大容来说，所有的实体，包括人类，都是通过生命力的转化过程自然生成的，它们都来自一个他称之为“一个极其和谐的世界（太和之世）”的理想状态。从这个总的出发点出发，洪大容提出了一个价值论的建议，即所有事物都是平等的，因为它们都具有以各自独特的方式共同生活的能力（义山文集 [2011: 34-36]）。显然与人类中心主义的观点相对立，他主张一切事物在价值上都是平等的。因此，我们可以说他对世界持有一种整体论的观点，其中各种事物都是有机地和谐地融合在一起的（洪心成文 [2008: 148-9]）。
这种思维模式在惠康的作品中得到了进一步的加强。他最终彻底摒弃了“理”这一原则，并将“气”单独提升为世界真实的最终源泉。他还强调了我们对自然进行实证性实验的精神。对于惠康来说，气充满了天地，即整个宇宙。无论它是聚集还是分散，没有什么不是气的（《神气通》第一卷第一节，收录于崔汉基《崔汉基全集》第一卷）。因此，由于构成它的气，整个世界都是活跃而有生命的。然而，他的观点最有趣的方面在于，他将“理”的概念完全归结为“气”。对于他来说，理意味着气的连贯逻辑原则。当提到气时，理已经存在于气中。当提到理时，气就会遵循理。因此，关于理是一而其表现是多的说法（理一分殊），这是儒家新义理学中常见的解释之一，现在被取而代之的是气是一而其表现是多的格言（气一分殊）。
在他的后期作品《氣學》中，他引入了運化（circling/movement and transformation/change）的概念来描述氣的观念。在这里，他提到了兩種氣：形質之氣（Vital Force of form and tangible quality）和運化之氣（Vital Force of unhwa）。地球、月亮、太阳、星星和其他有形的物体都属于形質之氣，而雨水、阳光、风、雪、寒冷、炎热、干燥和湿度等更基本的现象则属于運化之氣。我们可以说，形質之氣是運化之氣的聚合物（《氣學》第一卷第六節，崔漢基擴展作品第一卷）。
19 世纪末，随着外来/西方影响的开始，崔济愚发明了第一个本土的哲学/宗教体系（称为“东学”），强调人类内在的天意观念。作为革命运动的创始人，崔济愚将终极现实称为“至气”。因此，至气在他的世界观中起着决定性的作用。然而，这里的至气并不是传统的理气之道中所指的那种物质力量，后者可能成为道德邪恶的原因。此外，崔济愚认为这里的至气不受理气统一和控制规范的调节。东学中的至气是贯穿世界万物的能量或精神。人类也不例外。这就是为什么人类能够与至气相融合的原因。从这个意义上说，至气是守护心灵的精神能量。人类，就像宇宙中的一切其他事物一样，是至气的表达。
因此，崔氏似乎持有一种强烈的生命力单一论（没有任何形而上的超越原则、形式等）（混元一气）。生命力的概念受到韩国本土的巫术（musok 或 mugyo）的影响较大。事实上，崔氏的东学中包含了许多巫术元素，包括 21 音节的咒语。它还具有道家的成分，比如无为而化的观念。此外，至高无上的生命力不仅代表了终极现实，还描述了终极现实的本质 Chŏnju 或 Hanullim（上帝）。因此，生命力超越了个人的精神层面，涉及到一切事物的宇宙性质。它也存在于无生命的存在中。在这方面，整个自然界是一个整体。终极现实存在于一切事物中。我们可以说，崔氏的观点是泛神论。上帝（Hanullim）的概念在某种程度上是个人的，因为它具有无限的意愿和力量（造化），但它也是终极现实的普遍概念（崔氏，东京大全）。
4. 韩国现代哲学
自 20 世纪初以来，韩国哲学家一直密切关注西方哲学传统，首先是大陆哲学，如德国唯心主义、马克思主义、现象学和存在主义，最近则是分析哲学。然而，这些思想在韩国几乎没有扎根并发展出独特的韩国化思维形式。情况对于更传统的哲学，如佛教和尤其是儒家思想来说则不同。例如，在 20 世纪上半叶至中叶，在新来的基督教影响下，一群高度自觉的韩国儒家通过将上帝与无（mu）等同起来，从而将西方思想与东亚传统综合起来，发展出了一种独特的本土化哲学视野。俞永模（1890-1981，笔名：Tasŏk）和咸锡宏（1901-1989）是其中发展这种综合思想的人之一。事实上，Tasŏk 发展了一个有趣的自我三分论。首先，我们有肉体自我（mom-na）。但这对于生命的意义并不重要，因为它也存在于卑微的动物中。我们还有心灵自我（mam-na）。但这可能极其自私。对我们来说最重要的是精神自我（ŏl-na）。这最后一个需要提升，与他称之为“Hananim（上帝）”的终极现实合而为一，并将后者与无或无关联起来。所有事物都是从这个原初的无中产生的（H. Kim 2019c）。他的学生咸锡宏发展了一种独特的历史哲学，其中历史的动力不是上层阶级，而是他称之为“Ssi-al”的无名之民，继承了 Tasŏk 的观点。由于 Ssi-al 是生命发展中的动态源泉，咸锡宏将其与上帝等同起来，作为历史的精神目标。因此，它既是生命的起源也是目标。 然而，这个目标并非超自然的，而是自然的和尘世的，只有通过历史上的苦难作为其必要的时刻，才能实现。作为一种精神运动，它只能通过苦难来克服自己，并在具体的历史进程中实现其真正的本质（H. Kim 2016a）。
至于佛教阵营，现代韩国佛教徒将佛教视为引发社会变革的潜在源泉。我们经常发现他们强调“平等”观念作为佛教的基本教义，并支持将心灵和精神修炼作为社会生活的一部分。韩国的社会、历史和政治情况与他们的提议直接相关。例如，在 20 世纪初，殖民现实和现代世界的涌入是他们关注的主要问题。在 20 世纪下半叶，他们致力于军事独裁问题、韩国的快速经济发展以及现代消费社会的出现，以及妇女对性别平等的觉醒。最早的先驱之一，韩龙云（1879-1944，笔名：万海）批评了韩国传统佛教的过时孤立政策及其与当时现实的不协调，从而在知识界引起了警觉。在他的作品中，他宣扬了平等、自我发现以及佛教保护世界和进步的潜力的原则。他作为一名活动家和思想家的发展正是源于他对这些原则的坚持。这后来发展成为民众佛教。另一个重要的先驱是白性郁（1897-1981），他展示了现代韩国思想家如何处理传统佛教哲学。他将自己视为从事阿毗达摩（佛教经典，揭示佛陀思想的文本）而不是作为研究现实本质的最高学科，即佛教形而上学（白，即将出版（原创于 1924 年））。佛教形而上学可以包含理论论述，但对于白性郁来说，最重要的部分是实践部分。 宇宙真理的纯粹理论理解很重要，但个人经验，他称之为“直接实习”（Chikchŏp silsŭp 直接实习），是至关重要的，因为它可以引导修行者觉醒于现实。换句话说，对于白氏来说，佛教哲学不仅仅是知识，而是打开觉醒之路的智慧。这对于佛教的救渡目标来说最为重要。
对于白氏来说，佛教的本质在于对现实的非二元、非实质性的理解，他通过平等的概念进行了精心阐述。每个人名义上都接受和提倡平等，但在实际生活、社区和国家的运作中，他们也选择和实践不平等。“平等是不平等的母亲，不平等是平等的母亲”，正如他所说的那样（同上）。这两者在形式上是对立的，但在实际现实中，它们相互预设。两者都是必需的。因此，他的佛教逻辑要求拒绝二元概念，而是接受它们的非二元性。换句话说，为了捕捉现实的真实本质，作为非实质的佛教，白氏将其呈现为与西方传统形式逻辑不同的逻辑。佛教逻辑被称为四角逻辑（catuṣkoṭi），包括肯定、否定、否定的肯定和否定的否定。这种逻辑的一个重要推论是，知识的主体和客体相互关联，因此彼此获得其身份。
我们考虑的最后一个现代佛教人物是佛教尼姑金一瑞（1896-1971）及其女权主义和佛教哲学。作为女权主义的“新女性（sinyŏsŏng）”的领导者，她积极参与文化和社会问题，并在传统韩国儒家社会、西方化和现代化以及日本殖民统治的复杂交汇处推动妇女的自我意识、自由（包括性自由）和权利。在她的愿景中，我们发现佛教和宗教训练对于构建一个有德行的人类社会起着重要作用（金一瑞 2014 年；朴 2017 年）。
韩国哲学今天处于其独特的、特殊化的境地，这是因为朝鲜半岛在政治上的分裂，而要更好地理解这一点，我们需要回顾一下自 1945 年以来的社会政治经济和思想发展的历史。朝鲜在第二次世界大战结束时摆脱了日本的殖民统治（1910 年-1945 年）。当时，社会主义者和自由主义者之间存在激烈的意识形态争议。从那时起，朝鲜北部采取了马克思列宁主义，特别是其共产主义创始人金日成（1912 年-1994 年）的主体自力更生哲学，而韩国南部则在自由主义下尝试了各种哲学理论。因此，20 世纪 50 年代和 60 年代的韩国哲学倾向于德国唯心主义和存在主义。朝鲜战争结束后（1950 年-1953 年），南方的主导意识形态是一民主义，即韩国人是一个民族，说同一种语言（金锡洙，2008 年）。这种强烈的民族主义迅速导致了坚决的反共主义。这种反共主义与费希特和黑格尔的国家理论相结合。民族主义和反共主义的结合直到 1987 年 6 月的亲民主抵抗运动发生之前都没有改变，此前在 1970 年代积极追求法兰克福学派的社会批判理论，并在 1980 年代进行了危险的马克思列宁主义和朝鲜自力更生意识形态的实验。20 世纪 90 年代出现了新理性主义、后马克思主义和后结构主义的兴起。最后，在 21 世纪初，环境价值和福利主义问题成为突出问题。韩国哲学家也在不断努力实现民主化。韩国社会现在已经到达了一个关键的转折点，传统与现代和后现代发生冲突。事实上，它的现代化并非是自愿实现的，即不是通过自下而上的革命，而是通过自上而下的命令（金锡洙，2008 年）。 总之，韩国社会以前现代的方式进行了现代化。严格来说，直到 1987 年 6 月的亲民主抵抗运动发生之前，韩国社会才实现了现代化。现在，我们也看到了一种试图解决现代化问题的尝试，不仅从西方自由主义的角度，还从后马克思主义和儒家的角度来看。倾向于社群主义的哲学家们认为，韩国人不应该天真地接受西方的自由主义。从这个观点来看，自由主义在韩国并不适合，因为韩国的生活方式本质上是基于儒家思想的。由于韩国社会现在比以往任何时候都更加个人主义和利己主义，这些哲学家认为，韩国必须发展一种儒家社群主义来解决这个问题。因此，有强烈的需求在经济领域和政治领域重新创造儒家价值观，以实现与全球价值观相容的真正的东亚价值观。
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Acknowledgments
The author would like to express his deepest gratitude to Don Baker, In Bang, Robert E. Buswell, Jr., P.J. Ivanhoe, A. Charles Muller, Sumi Lee as well as the anonymous referees for their comments on an early draft of this article.
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