伊本·西那（阿维森纳）的形而上学 metaphysics (Olga Lizzini)

首次发表于 2015 年 12 月 2 日，实质修订于 2020 年 3 月 26 日。

对于阿维森纳（伊本·西那），形而上学是一门科学（ʿilm），即一门完全建立在理性基础上的学科，使人类理性能够真正理解世界的内在结构。形而上学是关于存在本身的科学，因此也是解释一切存在的科学。在他的解释中，阿维森纳融合了亚里士多德传统（他打算进行更新）和新柏拉图主义的发散观念，这是他建立自己体系的基础：形而上学因此包括神学、宇宙学和天使学，并为物理学、心理学、先知学和末世论提供了基础。事实上，形而上学甚至证明了“特定科学的原理”，这些科学研究“特定存在事物的状态”（Ilāhiyyāt，I，2，14，18–15，7），并且服从于它（Bertolacci 2006：第 7 章）。因此，形而上学是所有科学的“第一”和“首要”（Ilāhiyyāt，I，3，18，14–17；Houser 1999；Lizzini 2005），它是普遍的，不仅因为它涉及存在本身（而不仅仅是其中的某些方面），而且因为它理解现实——以及这意味着的知识体系——作为一个整体（而不仅仅是其中的某些部分）。

在本文中，主要参考《治愈之书》（Kitāb al-Šifāʾ）的 Ilāhiyyāt（形而上学）（英文称为《治愈之书》的形而上学），我将在介绍阿维森纳的来源后，简要讨论形而上学作为一门科学的地位，然后阐述阿维森纳对存在和由此产生的神学的分析。之后，我将重点关注阿维森纳的发散理论，突出其基本要点。

1. 形而上学：来源和重要性

阿维森纳在两个相互关联的传统的光辉下阅读他的主要参考文献——亚里士多德的《形而上学》：晚期古代评论家（例如亚历山大·阿弗罗迪西亚斯、忒米斯提乌斯、赫米亚斯的阿蒙尼乌斯）和阿拉伯世界中所知的新柏拉图主义著作——所谓的阿拉伯的普罗提诺和普罗克洛斯 [1]，其中一部分被归属于亚里士多德本人。因此，他重新解释了亚里士多德的《形而上学》，并为自己的文本赋予了独特的结构（Bertolacci 2006：第 5 章；Menn 2013）[2]。阿维森纳的形而上学还必须理解阿拉伯-伊斯兰哲学和神学的传统（雅哈亚·伊本·阿迪、法拉比、卡拉姆）：阿维森纳的术语往往依赖于他的前辈，而他采取的一些解决方案也是对他们立场的持续讨论的结果。然而，阿维森纳超越了他的来源和对话者。从理论角度来看，他的形而上学实际上是非常丰富和精细的。在阿维森纳的体系中，许多问题——如存在和普遍性、上帝与世界的关系、邪恶问题——都得到了相当独特的处理。这清楚地解释了阿维森纳的形而上学对哲学史的重要性，无论是在西方还是在东方。事实上，由于托莱多拉丁版本的《神学》（Kitāb al-Šifāʾ）的 Ilāhiyyāt，从 12 世纪末以来，每一位拉丁中世纪哲学家都会遇到阿维森纳的一个或多个解释（Hasse 和 Bertolacci 2011；Bertolacci 2013）。在东方（尤其是在波斯地区），阿维森纳的形而上学不仅深刻影响了哲学和神学，而且创立了一个可以被认为仍然存在的几个世纪的传统（Endress 2006；Michot 1993；Wisnovsky 2004, 2011, 2014）。

2. 形而上学在本体论和神学之间

2.1 本体论和神学

阿维森纳将形而上学定义为一门科学，其根源可以追溯到亚里士多德（《后分析》I.10, 76b11–22）和法拉比（《形而上学的目标》[3]）的前提：一门科学必须有一个主题（upokeimenon: mawḍūʿ）和一个研究对象（zetoumenon: maṭlūb; mabḥūṯ ʿan-hu）。前者被假定为存在的（它是一个起点）；后者的存在必须被证实，这是科学的目的（ġaraḍ）或科学所指向的目标（maqṣūd）。从这个区别中出现了一个基本的二元性：由于其主题（存在和其属性），形而上学关注存在并且是本体论，而从它必须回答的问题的角度来看，形而上学确立了第一原理的存在并且是神学。因此，阿维森纳保留了阿尔-金迪强调的神学概念（亚里士多德本人也提出过）；同时，他发展了法拉比提出的思路，将存在（而不是上帝）作为形而上学作为一门普遍科学的焦点（Bertolacci 2006: Ch. 2–3; Menn 2013）。因此，他给出了自己对一个传统问题的解答（亚里士多德的形而上学应该如何定义？）：形而上学符合伽玛 1 中给出的定义，即作为存在的科学或者确切地说，作为存在的存在的科学：al-mawǧūd bi-mā huwa mawǧūd（《神性学》I, 1, 9, 8; 2, 13, 12–13）。只有从它必须回答的问题的角度来看（《神性学》I, 1, 5, 13–7, 2; 9, 6–10; 3, 19, 5–8; 21, 1–8; 23, 1–9），形而上学这门科学才是“神圣的”（al-ʿilm al-ilāhī；参见亚里士多德的《形而上学》A.2, 982b28–983a11；E.1, 1026a16–21）或者“关于神圣事物的”（ʿilm al-ilāhiyyāt；参见《形而上学》, 1026a13–16），正如阿维森纳哲学总汇的形而上学部分的标题所示。

2.2 双重定义的意义

阿维森纳对形而上学的双重描述导致神学和本体论之间的深刻联系。在某种程度上，第一原理与形而上学的主题部分重合，因此神学包含在本体论中：上帝的存在是存在的一部分（Ilāhiyyāt，I，2，14，4-10：原理是存在的一部分）。形而上学的双重定义反映了对存在或本体本身的两种方式的考虑：当它被视为与任何条件分离开来时，因此被视为绝对的，存在就是形而上学调查的主题。相反，当它被确定为原理的存在时，它必然被定义为无因果的。实际上，形而上学作为一门科学的定义及其双重名称源于逻辑-谓词的区别：存在要么不是在条件下（min ġayr šarṭ）-因此是一个不确定的共同存在-要么是在不添加（非关联）谓词的条件下。更具体地说（类似的区别定义了 Ilāhiyyāt，V，1 和 V，3 中的本质和属类），存在要么不是在添加确定性的条件下（lā bi-šarṭi al-ziyāda）-因此可以无条件地被预言给一切-要么是在不添加组合的条件下（maʿa šarṭi lā ziyādati tarkīb；Ilāhiyyāt，I，2，13，8-13；VIII，4，347，10-16；Porro 2011b；Lizzini 2013）。在后一种情况下，存在构成了形而上学的研究对象，即对以下问题的回答：是否存在一个无因果的原理？如果是这样，它的属性是什么？

2.3 形而上学的神学使命：第一原理作为绝对原因

根据阿维森纳的观点，形而上学——而非其他科学——能够（并且必须）确立第一绝对原理的存在。物理学只能解释运动（其结果实际上是一个原动者），无法回答关于世界存在起源的基本本体论问题，它只是预先提出了形而上学所证明的原理的概念（《神学篇》I, 1, 6, 17–7, 6; I,2,14–end）。

从这个角度来看，阿维森纳并不是亚里士多德主义者：形而上学必须解释从非存在到存在的过渡，这是一个非时间性的过渡，不排除永恒性从被引起的事物中。他的观点与希腊-阿拉伯新柏拉图主义完全一致：亚里士多德的伪神学（对恩尼阿德斯第四至第六篇的重新阐述）和纯善之书（对普罗克洛斯《神学要素》的改编）都坚持有一个起源的存在。同时，阿维森纳在他的体系中包括了亚里士多德关于世界永恒运动的观念：因此，物质、形式、潜能和行动的概念被阐述出来，以回答世界永恒存在的起源问题。与普罗克洛斯保持一致（反对约翰·菲洛波诺斯的观点：戴维森 1987 年；追逐 2012 年；麦金尼斯 2012 年，2013 年），阿维森纳认为世界是“恢复”或绝对创造的（mubdaʿ），同时也确立了它是永恒且永恒运动的，正如亚里士多德的物理学和形而上学所教导的。因此，他提出了一个世界存在的原则（wuǧūd），这个原则并不对应于无动的第一动因（参见评论 Lambda：7-12；Taʿlīqāt，62，14-19；Janssens 2003 年）。事实上，根据阿维森纳的观点，在形而上学中，效果原因是存在的原因（Ilāhiyyāt，VI，1，257，13-16）。只有在这个意义上，形而上学家才将原则看作是一个行动者。同时，由于它是第一和完美的（Ilāhiyyāt，VIII，4，343，12-15；VIII，7，368，2-3；369，4-5；在某些段落中，阿维森纳甚至接受了超越完美的新柏拉图主义观念：fawqa al-tamām：Ilāhiyyāt，IV，3，186，15；188，5-15；VIII，6，355，9-10），原则也必须是最终原因（Wisnovsky 2003a：180-195）。目标的概念因此必须（疑问地）从运动的层面转移到存在的层面：最终原因不是运动的原因，而是使事物存在的同一效果原因（mūǧid）。因此，第一原理在各个方面都是一个原因（《神性论》I, 1, 4, 14–17; VIII, 3）。这个首要的不动之动者，实际上是第一个有因果关系的智慧，它证明了世界的运动，但又回溯到绝对第一的原理（McGinnis 2010a: 151; 参见《治愈》的物理学 IV, 15）。

2.4 存在的单一性和本体论的区别

存在和形而上学的双重定义（和概念）揭示了阿维森纳本体论和神学中统治的微妙的一致性。如果无因原则本身是存在的一部分，那么它只是存在的一部分的原则：存在因为它是有原因的，而不是所有存在或存在本身的原则。实际上，如果原则是所有存在的原则，那么它将自相矛盾地成为自己的原则（而“第一”只能被定义为没有任何原则的存在；整体本身没有原则：《神性学》，I，2，14，1-16，20）。原则作为存在的一部分，因此它的存在方式与世界的存在方式相同。因此，无因原则与其效果之间的本体论区别不在于存在本身，而在于其一种方式：无因原则在存在方面是必然的，而其他一切在存在方面总是可能的：即，它存在于它被某种其他东西所必需和必然的程度。因此，自身可能的事物的存在总是被构想为与（可能的）本质相关，而原则的存在纯粹且必然是存在的：尽管阿维森纳的语言中存在一定的不可避免的模糊性（例如，见《神性学》，VIII，7，363，1-2；《神性学》，VIII，5，349，11：“第一的实际”），必然存在没有与存在不同的本质或实质（anniyya：《神性学》，VIII，4，344，10-11；346，8-12；参见 Macierowski 1988），在这方面超越了本质。原则的第一个属性是“它是存在的”（inn wa-mawǧūd；《神性学》，VIII，7，367，12-13）：存在不是它“拥有”的东西：它只是存在。

这种存在的微妙一致性已经被各种方式确定：学者们采用了诸如“先前”和“后来”（Menn 2013: 163–167 on Categories, I, 2）的说法，“存在的一致性的模糊性”（Druart 2014），“调节的一致性”（Treiger 2012）和逐渐的陈述或根据一种安排的陈述：“gradueller oder ordnungsbezogener Prädikationsmodus”（Koutzarova 2009: 211–258）甚至“类比”（De Haan 2015）。当然，阿维森纳将存在归因于原理和事物；他将存在归因于价值的差异（Categories 10–11；Bertolacci 2011: 43–44）——实际上，存在的必要性和可能性之间存在明显的等级关系（参见第 4.4 节）；他根据所表达的绝对或相对必要性调节存在，明确排除存在是一个类别或者它被等量地（bi-l-tasāwī）陈述于它之下的事物，公开谈论它在相同的参照模式中的先后顺序，这种模式可以在亚里士多德的著作中找到（健康：Ilāhiyyāt, I, 5, 34, 15–35, 2；其他段落则暗示了不同的类比；Menn 2013），并且明确地在存在的分析中建立了神学的起点。存在本身没有等级，但有模式或状态（Ilāhiyyāt, VI, 3, 276,12–14），并且将等级归因于现实（Ilāhiyyāt, VI, 3, 277,7–278,8）。必要原因比效果更有价值：原因的本质与效果无关，而效果的本质仅与原因有关。

3. 本质和存在

3.1 存在作为首要

分析存在物（al-mawǧūd）的第一步是承认其绝对优先性：作为这样的存在是无法定义的（Ilāhiyyāt，I，5，29，5-31，9；参见 I，2，13，8-13）：一切都暗示着存在的概念，不能存在于其之外。实际上，定义用于回答关于事物本质（māhiyya：它是什么：mā huwa？）的问题，而作为这样的存在不能有一个本质（不能调查其 māhiyya：Ilāhiyyāt，I，2，13，8-13）。为了询问一件事物是什么，不能避免地要涉及到存在，这正是使我们能够将所有事物（无论它们是可感知的、想象的还是可理解的）构想为存在的东西。根据阿维森纳的公式，这对于托马斯·阿奎那（以及中世纪西方哲学）产生了巨大影响，存在是“意图”（maʿānī；intentiones）之一，它们以“原始方式”印在灵魂中（Ilāhiyyāt，I，5，29，5-6；30，3-4）。

存在的首要性（一切被构想的东西“是”）导致了一个常常被忽视的结果：一切被构想或仅仅在心理上被表现出来的东西都存在，因此至少具有心理存在（这意味着智力存在、想象存在或估计存在）。实际上，作为这样的存在是非物质的，只有绝对意义上的不存在（显然）不存在，因为它既不能被构想也不能被讨论（Ilāhiyyāt，I，5，32，6-16）。不存在的事物只是相对不存在：例如，复活、可能和想象的实体至少在心灵中存在（Ilāhiyyāt，I，5，33，12-34，9；参见亚里士多德，Metaph.，1006b10）。不可能的事物似乎是不存在的，因为它们没有被正确构想（智力存在与想象存在是不同的：Michot 1987；Black 1997，1999）。

阿维森纳认为，在心理存在和外在存在（或具体个体中的存在：fī l-ʿayān）之间，存在着事物的存在和其存在之间的区别。显然，存在的基本和首要特征并不意味着简单：存在意味着在世界中成为一个给定的实体，或者如阿维森纳所使用的术语中所指的“事物”（Ilāhiyyāt，I，5）。因此，某物的存在必须与其本质区分开来。

在 Ilāhiyyāt，I，5 中，阿维森纳总结了术语 mawǧūd（“存在者”）及与之相关的表达方式的含义：“事物”（šayʾ），[8] 但也包括“什么”（mā），“那个”（allaḏī），“已给出”或“实现”（al-muḥaṣṣal）和“已肯定”或“建立”（al-muṯbat）。一方面，存在者和事物作为第一概念：两者都表示作为不能通过其他任何事物来了解的存在，因此知识是建立在其上的。另一方面，每种语言中“事物”一词也可能指示的是：“每个事物（amr）是其本质的现实”（Ilāhiyyāt，I，5，31，5-6；参见 VI，5，292，1-5）。

3.2 本质与存在之间的区别

因此，对存在的分析揭示了两个意义：第一个肯定或建立了某物的存在；第二个表达了某物的实质，即使不肯定其存在，也能表达其真实性。第一个意义上，阿维森纳称之为“与某物被建立相关的存在”（al-wuǧūd al-iṯbātī），第二个意义上，它指的是事物的“特定”或“适当存在”（al-wuǧūd al-ḫāṣṣ）。至于后者，要么不需要知道事物是否存在，要么完全忽略这个问题。在第一个意义上，“存在的”事物代表着“被建立的”（al-muṯbat）或“实现的”（al-muḥaṣṣal），并肯定了某物的存在；在第二个意义上，通过“适当存在”所表达的是事物的“真实性”（al-ḥaqīqa），“本质”（al-ṭabīʿa），“实质”（al-ḏāt）或者根据阿维森纳的技术术语，“本质”（māhiyya）或“事物性”（šayʾiyya）。这里并不暗示存在性判断（人们不知道事物是否存在）；所表达的是一种意图的注释，独立于其存在，但必然伴随着它（《神学》I, 5, 31, 1–9）。

这种区分的背景是亚里士多德的。从广义上讲，它的起源可以追溯到亚里士多德的《后分析》（II Β 92b10）——在这里，“一件事是否存在”与“一件事是什么”是分开的，在《形而上学》（Δ V.5, 1015a20–b15; 7, 1017a7–b10; 以及 Ε 和 Z）中，对“存在”的各种含义进行了区分，并提出了本质（ousia, to ti en einai）的问题——以及在《解释学》11 21a25–8 中（Lizzini 2003; Menn 2013）。此外，尽管阿维森纳的区分在其发展中是独创的，但它使用了可以在古典伊斯兰哲学和神学传统中找到的术语和概念：在 al-Fārābī 的《字母书》（K. al-Ḥurūf；参见 Menn 2008），在 Yaḥyā ibn ʿAdī 对本质的讨论中（Rashed 2004；Benevich 2018 和 2019；Janos 2020），以及在穆塔齐拉派的卡拉姆学派的区分中，其中“事物”被看作是与存在分离的（Jolivet 1984；Wisnovsky 2003a）。

3.3 本质和存在的组合

如果区分两个存在领域——即存在，可以是心理的或真实的，以及事物的适当存在，即其本质、本体、事物性质（见《神学》I，5 和 VI，2）——可以被视为逻辑的话，它的价值就是本体论的，因为在事物中被认可的构成涉及它们的存在。实际上，不仅必须区分定义某物存在的概念要素与其存在的肯定（如认识论中），而且还必须在形而上学上将某物的本质与其存在区分开来。本质可以说并非“本体论中立”。阿维森纳所说的本质或事物性质并不仅仅是事物本身的本质，而不考虑其存在，而是事物性质，因此事物本身，不考虑其存在，恰恰揭示了其自身存在的特征或方式。如果对事物的分析，即其本质或适当存在的分析，不能告诉我它的存在（通过了解一件事物是什么，我不一定知道它是否存在），这是因为一件事物本身只是可能的：它可以存在，也可以不存在，而且由于它本身可能存在，它本身也是不存在的。相反，如果对事物的分析——即其本质或适当存在的分析——能够积极地告诉我它的存在（通过了解一件事物是什么，我也知道它存在），这是因为一件事物本身是必然存在的，因此它本身存在（Lizzini 2003）。然而，具有讽刺意味的是，在后一种情况下，所讨论的“事物”只是必然存在，它没有本质（或没有超出其存在的本质），且严格来说并非“事物”（Bertolacci 2012a）：实际上，在这种情况下，揭示的是必然原理的存在，它是纯粹的存在，条件是不是，因此可以在本质和事物性质之外被构想。

区别的核心在于必然存在的是纯粹的存在（而不是不确定的共同存在），确实是必然存在的原则。相反，一切不必然存在且因此与存在有可能关联的事物都是可能的，因此为了存在，它总是必然地指向使其存在的原因：一种证明事物被称为存在而不是可能（mumkin）并且因此尚未分配给存在的原因。不确定性导致不存在（ʿadam，lays，laysa），这实际上是事物本身所涉及的。存在或更准确地说，其与存在的关系的确定性是因为其他事物（原因）。在这方面，不确定性与可能性重合，而确定性与必然性 per aliud 重合。在本体论中，可能和必然的逻辑概念成为“本身必要”和“由于其他原因必要”的二元组（Naǧāt：547-549；Lizzini 2011：116-132）。

阿维森纳本体论中，实在性和本质之间的区别（或关系或组合）是一个基本问题。对于表示这种区别的模态概念也是如此，本质可以说是指可能性，而存在则是必然性。尽管存在问题（特别是关于心理存在），但这使得阿维森纳能够解释所谓的“本体论差异”，即无因原则和有因世界之间的差异：第一原则是绝对必要的，简单地与自身存在相一致，或者更准确地说，是自身的存在：“那就是”表达了原则的一个主要属性（其他所有属性都是关系，要么是积极的，要么是否定的：《神性学》第 8 卷，第 7 章，367 页，13-15；参见第 4 章，343 页，13-344 页，5；第 5 章，354 页，12-14），而在其他一切事物中存在着二元性。在每一件事物中，事物的本质和事物存在的事实之间的区别是不可避免的。因此，可以说存在是本质之外的东西，因此，一个存在的事物，其本质或本质是可能的，可以说是由本质和存在组成的。相反，在本质上必要的事物中，不需要这样的组合（没有本质：没有成为某物，只有存在）。必然性是存在的肯定或更准确地说是存在的确认（taʾakkud al-wuǧūd：《神性学》第 1 卷，第 5 章，36 页，4-5）。因此，区别/组合的概念具有明确的神学功能：它不仅将一切与必然原则区分开来（除了原则之外的一切都是二重的：《神性学》第 1 卷，第 7 章，47 页，18-19）；它还揭示了神圣的创造行为：除了原则之外的一切都接受（或获得）存在（《神性学》第 8 卷，第 3 章，342 页，10；《附注》175 页，10-176 页，7）。这种区别还解释了天体灵魂和物体从超验智能体中的派生：在这方面，流出只不过是必然存在和可能本质之间辩证法的阐述，二者共同构成智能体的存在。可能本质及其必然存在之间的这种区别最终可以解释任何因果关系：原因最终只不过是允许从可能到必然的过渡，或者使可能性倾向于必然性的东西。当然，原因可能也是可能的，因此可以指向进一步的原因，但每个因果链都会追溯到第一原因，它本身是必然的和唯一的（《神性学》，VIII，1-3）。

3.4 本质和心智存在

然而，构成并非加法的结果。事物的本质并非是一种具有自身心理存在的“事物”，一旦加入（真实）存在，就能成为一种真实的事物（Lizzini 2014）。这不仅会导致无限的分割（在本质中，人们会再次将本质与存在区分开来），而且正如阿维森纳所指出的，还会导致柏拉图主义（Ilāhiyyāt，V，1，204，4-5；cf. VII，2-3；Marmura 2006；Porro 2002，2011a）。但问题在于：本质和存在之间的区别显然不能得出本质只是不存在的结论（关于绝对不存在的肯定性陈述是不可能的：Ilāhiyyāt，I，5，32，12-13；cf. 15-16）。阿维森纳通过区分存在于思维或现实中的事物的本质和存在来阐述他的观点，即本质与事物的存在并不重合：既不与其思维存在相符，后者与普遍性有关但并不对应，也不与其具体存在（fī l-ʿayān）相符，后者涉及个体性。在这一点上，Ilāhiyyāt 有两个基本但有问题的部分（V 1-2），阿维森纳在其中概述了所谓的“本质的无差别理论”：本质本身只是本质（等同性只是等同性：fa-l-farasiyya fī nafsi-hā farasiyya faqaṭ 或者根据著名的拉丁公式，equinitas ergo in se est equinitas tantum）。阿维森纳将逻辑思考（iʿtibār）应用于上帝的存在和一般存在的情况，用以解释本质与存在的分离：不以其他条件为前提的动物是其现实或本质中的动物；它可以存在于思维中或具体世界中，但只有在伴随着一些满足的条件时才能存在；以不（即，不伴随任何其他的），是由思维考虑而得出的抽象形式（伊拉希亚特，V，1，203，15-204，13）。实际上，当它在智力或实际中被考虑时，本质伴随着存在和属于它的定量确定性：它可以是普遍的或特定的，尽管本质本身既不是普遍的也不是特定的，只是本质而已。当本质被考虑为定量确定性时，它不再被视为本质本身（亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的问题 I.3 和 I.11 被认为是这种区别的来源：Menn 2013；参见 de Libera 1999；Benevich 2019）。每个意图（maʿnā），包括普遍性（即多重断言的固有非不可能性（伊拉希亚特，V，1，195，4-196，3））以及特殊性或统一性，都伴随着存在中的本质（思维或实际）；在阿维森纳的技术术语中，它们是事物本质的属性（ṣifāt）或必要的伴随物（lawāzim），并不与之相同。本质（例如，等同性）不是普遍性（马的）：

普遍性（al-kullī）作为普遍性的一面，是一回事，但作为伴随普遍性的一面，又是另一回事。（伊拉希亚特，V，1，196，6；Marmura 1992，稍作修改；参见《治疗的形而上学》，149）

阿维森纳的本质对于任何确定性的漠不关心真正建立了现实与知识之间的对应关系：正是因为本质本身既不是真实的（即超越思维的）也不是心理的，所以它既可以存在于现实中，也可以存在于思维中，并伴随着个体性或普遍性的确定性：在具体的现实中，存在着 x 的特定存在，而在思维中，存在着 x 的可能的多重断言。在这方面，对本质本身的考虑——对应于通过定义来表达的事物本身——超越了存在的两个层面（外部和心理），并且在一个段落中被等同于依赖于上帝的恩典的“神圣存在”（wuǧūd ilāhī）的某种东西（Ilāhiyyāt，V，1，204，16–205，4；关于可能与 Yaḥyā ibn ʿAdī 关于亚历山大的本质论的讨论有关，请参见 Rashed 2004；Menn 2013；Benevich 2018, 2019；cf. Black 1999）。事实上，本质是事物的“实在性”，并且始终与自身相同（Ilāhiyyāt，I，5，31，2–9，36，4–6）。最近，学者们从逻辑（Benevich 2018）和本体论的角度分析了本质的现实性和存在性的问题，强调普遍性的讨论在理解阿维森纳关于本质本身的理论中起着关键作用（Janos 2020；cf. de Libera 1999；Marmura 1992）。问题的关键在于心理存在的概念。显然，通过思考，人们将属性归因于本质，在这方面，本质是存在的或实现的（例如，Ilāhiyyāt，I，5，32，12）。因此，思考（iʿtibār）应被看作是一种赋予存在的方式，尽管不是本质和存在的组合（关于本质的部分整体解释，请参见 DeHaan 2014；Benevich 2018；Janos 2020）。

3.5 本体论和一元论（存在和唯一性）

显然，不仅阿维森纳的本体论，而且他的一元论都应该在存在和事物之间的区别的光线下加以理解：存在者和一者都是最初的无法定义的概念（《神性论》I，5，30，3-4），也是事物的必要伴随物（如果一个事物存在，它就是一），但是成为一个事物与存在和成为一是不同的：事物的本质本身既不是存在的也不是一的。实际上，连一体性也是作为存在时添加到本质中的属性或伴随物（《神性论》V，1，200，13-201，3；201，8-13）。因此，对于亚里士多德来说，“存在”和“一”是同等的——成为一是存在的本质属性——（尽管亚里士多德提出了这种可能性：《形而上学》1003b25），而对于阿维森纳来说，存在和一是事物的本质属性，因此存在和一是同等的，尽管意义上并不相同，只要我们能谈论一个“事物”（Druart 2001；Wisnovsky 2003a，尤其是 158-60），即除了原则之外的任何时候。因此，“一”既是单一的又是超越的这一概念的难点：存在和成为一之所以重合，仅仅是因为它们都适用于每个范畴，并且不指示一种物质（《神性论》III，2，103，7-9）。一体性——在数量范畴中是一种意外——是不可分割性；它是以优先和后续的方式说出来的，具有一定的模糊性或调节（bi-l-taškīk）（《神性论》III，2，97，4-5；99，13-14；但参见阿维洛斯关于亚里士多德的《形而上学》的评论，39-42；Menn 2013），并且不能与存在重合，否则多样性就无法存在（一和多样性——多样性源于一——不能相对立：《神性论》III，3，104，6-7；6，129，11-130，7）。

4. 模态和存在

4.1 可能性和必然性

所谓本质和存在之间的区别揭示了存在的一种不可避免的模态特征。阿维森纳形而上学的起点是存在者，但他对其进行的分析（见《神学》第一卷第 6 章）并不涉及存在者作为存在者的存在（存在者无法定义：《神学》第一卷第 2 章，第 13、8-13 节），而是涉及解释存在者与其自身存在之间关系的模态性：存在者可以是自身必然的（ḍarūrī；wāǧib：那时它也必然是一个）或者是自身可能的（mumkin）（这是除了第一原理之外的每一个存在者的情况：《神学》第一卷第 6 章，第 37、7-10 节）。因此，这些区别揭示了解释存在的内在复杂关系：存在者和事物的概念不仅是首要的，统一性、必然性和在某种程度上可能性的概念也是如此（《神学》第一卷第 5 章，第 29、5-6 节；第 30、3-4 节；第 35、3-4 节；第 36、4-5 节）。一方面，这些概念的首要性最终导致了超越论的提出，另一方面，它们揭示了在世界中，存在总是某物的存在，因此存在（统一性和必然性）的概念虽然与事物的概念分离，但永远不能与事物或其与存在本身的关系隔离开来。一个关键点是必要性和可能性之间的区分涉及到存在的某物。事实上，阿维森纳确切地谈到了“必然存在的”或者“就存在而言是必然的”（al-wāǧib al-wuǧūd），以及“可能存在的”或者“就存在而言是可能的”（al-mumkin al-wuǧūd）。所考虑的是存在的本质或实质：存在的方式实际上不取决于存在（这是不可能的），而是取决于本质（尽管在原则的情况下，没有与其自身存在不同的本质；参见第 2.4 节）。

必然性（通过他者或本身）定义了存在物存在的方式：如果存在物通过他者而必然存在，因此在本身可能存在，它与其自身以外的某物（其原因）建立了一种“被引起的存在”的关系：正是这种关系解释了它的存在。如果存在物本身是必然的，那么根本没有因果关系（没有原因）。在这方面，存在中的可能性和必然性应该与需求、依赖或联系的概念相一致（前者），以及与其否定（后者；Ilāhiyyāt I, 6）相一致。因此，可能性总是不可避免地是一种效果，并回答了为什么的问题，而必然存在并不涉及任何原因，也没有“为什么”（Ilāhiyyāt, VIII, 4, 348, 5–6；cf.VIII, 1, 327, 12–329,4）。必然存在没有原因（cf. Taʿlīqāt, 80, 24–81, 2）。它在存在的程度上有关系（Ilāhiyyāt, VIII, 3, 343, 16–344, 5；cf. Lizzini 2013）。

4.2 必然原则的存在

“被视为本身”（iḏā uʿtubira bi-ḏāti-hi），存在于存在中的事物（al-umūr allatī tadḫulu fī l-wuǧūd）受到“智力中的两个划分”的影响：它们要么是“不必然存在”，因此可能存在，要么是“必然存在”（本质上不可能的事物不存在并被排除在分析之外：Ilāhiyyāt，I，6，37，6-10）。

基于此，阿维森纳推断出本质上必然存在的属性。第一个属性是无因果关系。事实上，“明显”（ẓāhir：Ilāhiyyāt，I，6，38，1）的是必然性没有原因：有原因意味着存在是由于其他事物的存在，而存在于本身的事物不能由其他事物存在，也不能同时由自身存在和不存在。第二个属性是独特性：必然性没有“同类”：没有任何东西，即使在定义上与它等同，也能与它一起存在并占据相同的存在等级，而不是它的原因或结果。实际上，两个必然存在的实体要么都是有原因的（因此都是非必然的），要么涉及一个只使其中一个存在的原因；但在后一种情况下，它们不能再被定义为等同或同类（mutakāfī al-wuǧūd）：一个是可能的和有原因的，而另一个在没有其他外部原因的情况下将成为它的原因（Ilāhiyyāt，I，6，39，17-42，7）。事实上，正如形式和物质之间的关系（Ilāhiyyāt II，4）以及灵魂和身体之间的关系（参见《治愈之书》的心理部分，即 Kitāb al-nafs；阿维森纳的《心灵论》 ，V，4）所示，两个事物的共存总是意味着使它们存在的原因的作用（Lizzini 2004）。

其他属性（见《神学》第一卷第七章）可归因于一个自身必然存在的存在：统一性、简单性，然后是非相对性、不变性、非多重性和与自身以外的任何事物无关联（这些属性以及其他属性在《神学》第八章中以负属性的形式进行讨论）。阿维森纳在这方面使用的各种复杂的证明都可以归结为一个单一的总论，他自己也观察到（《神学》第一卷第七章）。这个总论表明，两个被认为是必然存在的存在无法区分彼此：如果它们通过本质属性来区分，它们将在本质上不同，因此都不是必然存在的；如果它们通过偶然属性来区分，它们将意味着存在一个外部原因，并且它们都不是必然存在的（《神学》第一卷第七章）。

因此，必然存在者绝对是一个、不可分割和独特的（《神性论》I，7，47，6-9；参见 VIII，4，5），而可能性的属性则可以通过与之相反的方式推导出来（e contrario）（《神性论》I，7，47，10-19）：可能性是有原因且是双重的（《神性论》I，7，47，18-19）；它本身并不存在，因此总是从其他事物中获得存在。假设可能存在的事物既可以存在又可以不存在，必然导致假设存在使其必要（凭借另一种方式）。如果可能性不是由其原因使其变得必要，而是在给定原因及其与之的关系的情况下仍然可能存在，那么它将一直处于一种既可以存在又可以不存在的状态。但由于它存在（分析涉及到现有事物），它与原因的关系必须是必要的。类似地，如果原因本身也是可能的，那么它将指向进一步解释被引起的事物及其原因存在的原因。即使这进一步的原因也是可能的，它也必然会诉诸于第三个原因，依此类推。我们不能无限进行下去（作为亚里士多德主义者，阿维森纳只接受潜在无限的原因序列），因此无法解释事物的实际存在：事物仍然是可能的，因此不存在。

《神性论》I，6-7 的论证（部分上既让人想起，又对卡拉姆学派产生影响）可以被解释为对上帝存在的本体论证明（Hourani 1972；Morewedge 1979；Marmura 1980；Davidson 1987），特别是当与《神性论》I 的早期段落相结合时，阿维森纳在其中将形而上学归因于在没有借助感官数据的情况下建立上帝存在（iṯbāt）的能力（《神性论》I，3，21）。毫无疑问，阿维森纳在这里提供了对必然存在状态的描述以及其属性的推导。

4.3 分析结果

总之，对存在的可思考性的分析表明：

存在和必然性是相关的甚至是一致的：每一个存在的东西都是必然的，要么是本身必然，要么是通过其他东西必然；
凭借这种相关性，存在者可以分为两个一般类别：那些在自身考虑时不需要与其他任何事物有（因果）联系的存在者，以及那些由于需要与其他事物有（因果）联系而不是（本身）必需的存在者；
独立和依赖分别对应于“存在”或存在者的必要性和非必要性；
一切既不是本身必需的，也不是由其他事物使之必需的，就在存在和不存在方面都是可能的：因此，没有必要的原因，它就不存在；因此，可能性正是必须建立起因果关系的东西，关于它自身的存在，最终将我们带回到一个必要且绝对的原因；
本体论领域中的必然性只能包括一个存在，简单而绝对的一个和独特的存在：智力只能构想出一个存在，其存在与原因无关，而它只能通过与原因的关系或连接来构想出多个事物；[9]
两个事物之间的关系总是意味着因果关系（两个独立的事物中，要么一个是另一个的原因，要么两者都是第三个实体所引起的），这清楚地显示了垂直因果关系的必要性（从一个更高级别的存在到一个较低级别的存在）。

这个普遍规律统治着阿维森纳的发散理论：总是有一个第三个更高级的原因来解释两个表面上相关的现有元素（《神学》第一卷，第 7、39、16-42 节）。

4.4 存在状态的种类

如果考虑到阿维森纳除了必然性和可能性之外，还赋予存在的其他状态（aḥkām：字面意思是“判断，法规，规定”），即优先和后继，一方面，以及丰富和贫穷（或贫困），另一方面，这些确定性的意义就变得清晰了（在《神学》第一篇第 1 章第 7、16-19 节中，它们被称为存在的适当属性之一）。这些确定性解释了本质和存在（或“适当”和“肯定”存在）之间的区别，并且通过“联系”和“需求”的概念得到了进一步的阐明。实际上，本质上必然的东西本体上和公理上优先于可能性，因为它是独立的，而可能性之所以后继，正是因为它依赖于原因。在本质上是自治的情况下，必然性也是丰富的，而可能性作为后继和次要的情况下，是贫穷的、贫困的或贫困的。必然性之所以“丰富”，是因为它不依赖于任何事物；可能性之所以“贫穷”，是因为它不能没有其他事物存在（即没有原因）。从理论的角度来看，这些确定性立即涉及到一个因果关系，这个因果关系要么被否定（由先前、丰富和必然的东西），要么被肯定（由后继、贫穷和可能的东西）。换句话说，阿维森纳所称的存在状态的种类有助于建立一种明确的区别，即一种必然无因的存在（即一个存在者）和一种必然有因的存在（即存在的事物）。实际上，它们揭示了绝对原理与世界之间的关系，从而展现出它们的真正意义。它们根据它们所指的因果关系具有绝对或相对的意义。如果因果关系是相对的，并且因此涉及次要原因，那么这些确定是相对的，因此原因仅在于其效果，而不是本身，被认为是必要的、先前的和丰富的。如果关系是绝对的（如果它涉及第一因），那么它们是绝对的：在这种情况下，原因本身是必要的、先前的和丰富的。

5. 因果关系和宇宙学

5.1 因果关系

因果链是阿维森纳在《治愈之书》的《神学》第八篇中提出的一个关键观点，通过这个观点，他根据宇宙学方案，至少在某种程度上，提出了第一原因的存在。事实上，根据一些学者的观点，这是追溯《治愈之书》中原理存在的证明的唯一地方（Bertolacci 2007; De Haan 2016）。作为一个亚里士多德主义者，阿维森纳确立了形式、物质、效能和目的因素。因此，为了证明第一绝对原理的存在，他不仅必须表明“对于每个因果顺序都有一个第一原理”（《神学》第八篇，1，327，9），而且还必须表明所有因果链都基于同一个第一原理。从代理因素的有限性的证明中，其他所有系列都可以推导出来，并作为一个普遍的证明。阿维森纳从一个无限定的因果系列的有限性中推断出所有系列的有限性（《神学》第八篇，1，329，5-9），因此所有系列都指向一个既是代理（ʿilla fāʿiliyya）又是最终或完全（ʿilla tamāmiyya）原因的第一原理（《神学》第八篇，1-3；Wisnovsky 2003a）。

这个论点有一个普遍前提：“一件事物的存在的原因与其一同存在”（《神论》第六卷，第二章，第一节，264-265 页，5；第八卷，第一章，327 页，11）；它的结构直接取自亚里士多德，几乎逐字逐句。因果链由三个元素组成，就像在《形而上学》α 篇第二章 994 a 1-19 中一样：原因（al-ʿilla），然后是效果（或所引起的事物：al-maʿlūl）和中介或媒介（al-mutawassiṭ），它们都与原因有一个“关系”，这个关系“在于被引起”（nisba maʿlūlyya；见第 4.1 节）。简而言之，这个论证很简单：一个效果的存在（它不是任何事物的原因）不能没有引用第一原因来解释；一个既是原因又是效果的中介，反过来又会指向一个原因：因此，无论它包含多少个中间项，这个系列总是必须暗示一个绝对的第一原因：一个对系列中的每个元素都是原因，并与它们一同存在的原因。

通过基于三个元素（每个元素都有自己的特性 ：ḫāṣṣiyya）来定义系列，使得阿维森纳能够包括中间术语的多样性可能性（Ilāhiyyāt，VIII，1，327，12-328，3）。实际上，在一个系列中，第一个术语-绝对原因-具有成为除自身以外的一切的原因的特性；然而，中间术语既是系列的一部分的原因，又是另一部分的效果，它可以在多个元素（在无限的因果关系的永恒连续中）中重复这种关系；最后，仅仅是被引起的效果具有没有任何原因的特性。这证明了作为因果系列的模式；这不仅是因为任何系列都有自己的第一原则，而且因为每个因果系列，然后每个因果关系最终都指向一个超越它的原则，从而为其提供基础：每个因果系列都暗示着一个第一绝对原因，通过它引起了它的每个元素（Ilāhiyyāt，VIII，1，328，4-329，4）。因此，没有第一原因的因果链是不可能的；如果它被假定存在，那只是“通过语言”（bi-l-lisān；仅仅是语言）。真正的因果系列（即始终存在于其效果中的原因）本身总是有限的（关于无限，请参见 McGinnis 2010b）。

5.2 因果链

这些思想——系列、其垂直模式、内外因果的区分以及系列的超验原则——也在《指示书》（见 IV，9-15；IV，1-8 为其前提）中得到了详细阐述。《指示书》是东方哲学传统中极其重要的著作。指示论被定义为先验的或本体论的（Mayer 2001；参见 Marmura 1980）。它起源于对“每一个存在物”的普遍考虑：一旦在其本质（min ḥayṯu dāti-hi）中进行审视，或者在孤立的状态下，除了它们自身之外没有其他任何东西，所有存在物要么必然具有自身的存在，要么不具有自身的存在：存在于自身的东西是真实的或真实的（al-ḥaqq），它必然存在（al-wāǧib al-wuǧūd）并且始终存在（al-qayyūm：一个伊斯兰神学术语）；而没有自身存在的东西则始终需要与其他东西连接，即一个将伴随它的条件（šarṭ），无论它被构想为存在还是不存在。因此，构想一个因果链意味着假设存在于其之前和之外的某种东西。如果可能性与其它东西的连接不断重复，无限地进行下去，链中的每个单元都可能是自身的，而单元构成的集合（ǧumla）本身也是不必要的。为了设计一个事物的集合，这些事物本身可能存在，但是存在，必须构想一个由其外部因素所决定的必要集合。存在的倾向，即必然性，被归因于一个集合的单元，因此也被归因于集合本身，这是由超越它的某种东西所决定的。

因此，阿维森纳得出了一个关于绝对原因的观念，这个原因是一切事物的原因：这个系列、它的单位以及将它们彼此联系在一起的关系。可以假设存在某种原因导致某些单位而不是其他单位，但这肯定不是绝对原因，绝对原因是一种无论如何都不能被引起的原因。它是一个极端（ṭaraf），因此既不是中间元素也不是效果。因此，每个链条（silsila）都需要一个外部原因：一个极端——必然存在的原则——它没有被引起，因此为因果链条提供了基础，但并不是其一部分。事实上，在《治愈书》的《神性》中，阿维森纳明确表示存在的流动与原则是“不同的”（mubāyin）（Ilāhiyyāt，IX，4，403，13）。

5.3 绝对创造

根据阿维森纳的观点，理性地构想创造的唯一方式是将其构想为超越时间的本体派生。因此，亚里士多德的永恒模型必须得到发展：世界既可以是永恒的，又可以是被创造的。实际上，它可以不间断地（dāʾiman）被带入存在，没有任何中断或时间上的先前性（它是可能的，并且通过其原因而永恒地成为必要的）。通过这种方式，阿维森纳不仅发展了普罗克洛斯关于永恒效果的观念，还融入了对绝对创造的神学关注：实际上，他打算将神的行动归因于与无中生有的创造观念所暗示的同样的绝对性。阿维森纳使用了已经被阿尔-金迪应用并明显让人联想到新柏拉图主义文本的术语（Janssens 1997），他指出哲学家们将“创造”（ibdāʿ）理解为一种将存在带入的行为，这种行为不假设一个由不存在先前的世界（这意味着创造被放置在时间中），但绝对排除了不存在的可能性（Marmura 1984；Janssens 1987；Lizzini 2011）：

这是哲学家（al-ḥukamāʾ）所称之“创立”（ibdāʿ）的意义：它是使事物在绝对的非存在之后成为存在（taʾyīs al-šayʾ）。实际上，它属于效果本身是非存在（lays），而因为其原因，它属于它是“存在”（ays）。而事物本身所属的在思维中是优先的（ḏihn）——就本质而言，而不是时间——相对于因为其他事物而存在的东西。因此，每个被引起的 [事物] 都是在“非存在”（lays）之后“存在”（ays），根据本质上的后继性（Ilāhiyyāt，VI，2，266，12–15）。

正是基于可能性和非存在（这里也包括 ʿadam：Ilāhiyyāt，VIII，3，342，6–343，6）的问题性认同，阿维森纳形成了他对神圣流动的观念，与神学上的创造时间的概念相对立：对他来说，非存在是可能性本身应得的。重新构建亚里士多德的先前性和因果关系的思想，他将第一原理的创造（随之而来的效果的非存在）归因于本质上的先前性（Marmura 1984）。时间上的先前性将会否定创造的绝对性，因为它将矛盾地假设非存在。此外，这将解释相对的创造——“某种使之成为”的创造（taʾyīs mā）——但不是绝对的创立。阿维森纳排除第一原理在创造行为中的时间的原则与他排除任何中介的原则相同：为了真正而绝对地使事物存在，第一原理必须执行一种不受任何中介的行为；正如阿维森纳在《指示书》（Dunyā，III 卷，95）中所说，创造不能以时间的方式来构想，因为上帝的创造行为之前的时间最终将成为第一原理和世界之间的中介：

阿维森纳的复兴（ibdāʿ）[表示] 从事物中派生出存在，为了除了它自己以外的其他事物，这完全依赖于它，没有中介物（如物质）或工具或时间。相反，先前不存在的事物不能没有中介物。复兴比生成（takwīn）和在时间中产生（iḥdāt）的事物更高级。

因此，第一原因的行动必须被认为是免于任何中介的。没有任何东西（无论是物质，还是意愿的行动，甚至是时间）可以插入在原则和其效果之间（参见 Ḥudūd：42-43）。在阿维森纳的著作中经常出现一个形象：第一原则的因果关系类似于手在门锁中移动钥匙的情况：手的运动和钥匙的运动（分别是原因和效果）是同时发生的，然而一个在另一个之前。优先性是必要的，而不是时间上的（Ilāhiyyāt，IV，1，165）。

5.4 发出：天体智慧，灵魂和身体

阿维森纳用他从阿拉伯新柏拉图主义著作中采纳的一个观点来解释世界的创造：流出，阿拉伯语中的 fayḍ（字面意思是“流动”；参见拉丁语 fluxus；Hasnawi 1990），就像希腊语 aporrein 最初指的是水从源头流出。通过一种超越时间且完全自我反思的思维行为——第一原则本身就是智慧，也是智力的主体和客体：ʿaql，ʿāqil 和 maʿqūl（Ilāhiyyāt，VIII，6，357，3–12；参见亚里士多德，Metaph.，XII（Λ）7，9）——一个思维实体从第一原则中派生出来：一个智力或智慧（ʿaql），既是原则思维的客体化，又是思维的主动主体。在可能的范围内，对于一个被引起的实体（本身是相对的），这个第一次流出的智力是“一个”（“从一个中，只有一个产生”：ex uno non fit nisi unum；Ilāhiyyāt，IX，4，405，13–14；参见 IX，5，411，1，5–6；Išārāt，III，ed. Dunyā，95–102；参见 Taʿlīqāt，97，12–13）。然而，与绝对简单的原则不同，这个第一次引起的智力已经是一个复杂的存在。它存在的原因不仅在于它自身——就像第一原则的情况一样——而且在于它自身（在其可能性中）和第一原则的思维行为，这使得它是必然的：因此，这个第一次创造的智力是双重的。

实际上，第一原因智慧的内在二元性展示了宇宙的结构（Ilāhiyyāt，I，7，47，18-19），同时也展示了宇宙展开的原因：如果第一原则的思想只能是简单和自我反思的，那么第一原因智慧的思想就已经是复杂的。这个第一原因智慧不仅有两个可能的思想对象（它的原则和它自己），它还有一个关于自己的思想，这个思想本身就是复杂的：它反映了自己存在的二元性，在其中需要区分本质和存在（因此需要区分可能性和必然性）。因此，第一原因智慧首先思考的是它的存在或实现（它的必然性 per aliud），然后才认识到它的潜在基础（它的本质作为可能性）。这种表达的效果因此是三重的（“从每个智慧中都会产生三件事”：Ilāhiyyāt，IX，4，406 11-15）：

通过第一原因智慧思考第一原则并以其为目标的行为，会产生另一个智慧；通过它思考自己并以自己为目标的行为，会产生两个实体：
一个灵魂，它是一个与身体相连的智慧，有时被等同于实践智慧（Ilāhiyyāt，IX，2，387，4-7）；和
这个智慧所绑定的天体。

显然，神圣行为的即时性导致了系列的必然性：只有一个被引起的元素可以直接从绝对独特的原则中派生出来。多样性是通过中介和神圣因果关系的产物，在直接创造的事物之间进行划分（并且必然是一个），以及通过中介方式创造的事物之间进行划分。阿维森纳通过他的发散学说，因此维持了存在的绝对因果关系的观念，并同时建立了两种不同类型的效果：一种对应于中间（mutawassiṭ），它是无需中介引起的，另一种类似于最后一个被引起的事物（maʿlūl），它是通过中介引起的，只是一个效果。在阿维森纳的发散方案中，第一个效果对应于天体实体（严格来说，只对应于第一个被引起的事物，即被引起或“建立”或绝对创造的事物：al-mubdaʿ al-awwal*）；接下来的效果，粗略地说，都是效果（严格来说，是亚月球效果）。

这种模式还解释了不同因果系列之间的关系：正如新柏拉图传统中的情况一样，阿维森纳将亚里士多德的四个原因分为内部和外部，就它们作为原因的事物而言（Jolivet 1991；Bertolacci 2002；Wisnovsky 2003b）；因此，他将它们插入一个层次结构（原因-中间-被引起），将中间术语置于最后效果之上，但低于绝对原因。例如，在亚月界中，形式是物质的一部分，且优于物质，因为它是将物质（最后被引起的事物）与智慧（dator formarum）联系起来的因果关系中的中间环节，而形式和物质都是由智慧产生的（Ilāhiyyāt，II，4，87，13–89，15；VI，1，259，7–10）。此外，通过无中介引起的效果是绝对创造的（或“恢复的”）和非物质的，因此仅通过其本质的可能性和存在的必然性的本体论组合来定义；通过中介引起的效果则通过其本体论组合（可能性和必然性；存在与本质不同）来定义，同时也通过中介引起的组合来定义：它们是物质实体，由物质和形式组成。从这个意义上讲，整个宇宙得到了解释：由必然存在者直接引起的智慧（al-ʿuqūl）（严格来说只有第一个）；由第一智慧的理解而产生的实体：灵魂（al-nufūs）和天体（al-aǧrām al-samāwiyya）。这两者对亚月界有影响，并且——就像天体智慧一样——在宗教术语中有时被称为“天使”（Ilāhiyyāt，X，1）；它们之后是简单效果的世界：亚月界的存在者。

实际上，智力过程与宇宙学紧密相连（其中托勒密系统与亚里士多德的形而上学、Λ 书和 De Caelo 进行了精心协调）。整个天空的解释是以发散或流动的方式进行的。在一些文本中，阿维森纳提到“第一之后的十个智力”（Ilāhiyyāt，IX，3，401，9-12）：天空-最外层的轨道，固定星球的轨道，然后是土星，依此类推，一直到根据传统方案，木星，火星，太阳，金星，水星和月亮的有生命的球体都与智力相连。地球位于中心。神学、形而上学、宇宙学和（天上的）智力似乎融为一体。

智力过程还解释了智力的多样性：亚里士多德关于第一原理作为 noesis noeseos 的观念通过 Themistius 的观念来解释，即通过自身认识所有事物（Ilāhiyyāt，VIII，6，359，15-360，10；Commentaire Lambda：13；Pines 1987；Bertolacci 2006），但在第一原理的思考中，多样性被理解为“整体”和“同时”，并且似乎被简化为独特的东西（一个可理解的）。因此，它的秩序（tartīb），即与现实相对应的推理连接，是神圣智力的结果，并且在某种意义上从第一原理的思想转移到其直接效果的思想中（Ilāhiyyāt，VIII，7，362，17-366）。

5.5 天体运动

天体运动的解释详细阐述并改变了亚里士多德（和阿尔法拉比）的一些观点。智慧和灵魂共同解释了天球的运动，作为远因和近因，它们是影响天球对亚月世界的根源。形而上学解释了宇宙学，二者相互关联，但也采用了它的数据。因此，阿维森纳并不直接通过自然来解释天球的循环运动 - 天体总是离开它们刚刚到达的位置，然后再次返回占据它，而通过自然运动，一个物体应该停留在它的自然位置 - 而是通过一种既是智力又是心灵的原则（Ilāhiyyāt，IX，2，382，8-383，13）：天球的运动是爱和欲望（ʿišq 和 tašawwuq; Ilāhiyyāt，IX，2，387，1-392，3）的反映，智慧和灵魂都共同具有，以使其与其原则相似（实现其类似性 - tašabbuh）。正是因为这种期望的相似性，天体通过轮流占据它们所有可能的位置来实现它们唯一的潜力（Ilāhiyyāt，IX，2，389，13-390，8; Hasnawi 1984; Janos 2011）。换句话说，天体灵魂不断地移动它们所绑定的物体，以实现这种相似性：每次它们面前有一个点的表象，它们必须通过这个点到达，通过这个点，缺陷将被消除，即使只是短暂的时间；在某种程度上是非理性的，每个灵魂每次都选择一个点而不是另一个点（Ilāhiyyāt，IX，2，383，10-11）。

因此，通过结合自然、灵魂和智慧来解释天体的运动。实际上，灵魂遵循自然（《神学》第九卷，2，383，7-13；在某种意义上，由于它不与身体的潜力相对立，天体运动可以被定义为自然的），但也是思想和意志。只有一种智力辩证意志，能够进行特定的思维，才能解释天体的运动，通过这种运动，身体总是位于一个特定的位置：灵魂构思，因此选择和渴望一种运动，其状态（离开一个点以返回并再次离开，如循环）被一个悖论恰当地表达：天体运动是“持久不变的”（《神学》第九卷，3，398，2-7）。实际上，智慧保证了运动的无限性，因为它们的思想是朝向原则的；每个智慧之所以运动，是因为它将原则视为其爱和同化的对象，并因此从中获得无限的光明（《神学》第九卷，2，389，10-13），而正如我们所观察到的（见第 2.3 节），第一原则不是直接的运动原则，而是超越性的运动原则：它是智慧以其对相似性的渴望所望向的最终地平线。

6. 结论

6.1 伦理维度

将智力和意识归因于必然存在者（伊拉希亚特，VIII，7，368，6；塔利卡特，50，23-52）使阿维森纳能够以伦理意义上的方式暗示神圣行为：根据阿维森纳的观点，流动解释了存在从原则（也称为纯善）的过程，用不同的术语来描述自然必然性（明确拒绝了其典型的光影像：伊拉希亚特，VIII，7，363，10-13）。无时空的神圣智力的“一击”行为（根据伪亚里士多德神学中已有的公式）被解释为意愿和爱（伊拉达和伊什克）。第一必然存在者“创造”了世界，因为它对自身有智力，它理解、意图、希望和热爱自己的智力及其所带来的后果。意愿和爱（阿维森纳将其列为原则的属性之一）解释了流动，揭示了其伦理维度。流动是善和慷慨，并给予世界，或让其获得善：实际上，流动对世界来说是善的，因为它本身就是慷慨。甚至邪恶（定义为不存在或缺乏）也是神圣意愿的对象：它是偶然的意愿，即它是善的必然结果（伊拉希亚特，IX，6；斯蒂尔，2002）。意愿也被归因于第一原则的逻辑可能性：原则总是意愿（没有时间差），但它仍然可以选择不愿意创造。拒绝时间维度，这将允许对创造出乌有的真实概念的拒绝，也是对神圣意愿真实概念的条件，这种意愿完全与原则的存在相一致，并且旨在从中获得内在的善，从而导致世界的善作为结果。流动确实是存在的沟通或赋予：它解释了可能本质的必要性，并且作为一种赋予，从伦理意义上来说，它意味着神圣行为（Lizzini 2011）。同时，将绝对善定义为可能性的完全实现是阿维森纳将第一原则的行动赋予伦理维度的基础；这并非没有困难：它意味着第一原则必须创造世界，因为可能性的实现将是善的（Lizzini 2014）。

6.2 亚月球世界：物质与邪恶

没有阿维森纳试图为此提供哲学理由（Ilāhiyyāt，IX，4，407，4-8；Išārāt，ed. Dunyā，III，228-230），最后的智慧不会导致进一步的智慧，而是照顾亚月界和人类。事实上，最后的智慧为亚月界提供形式。用一个在拉丁中世纪世界中非常受欢迎的表达方式来称呼它（这个表达方式也通过 al-Ghazālī 传播到了拉丁世界），“赋予者”或“形式赋予者”（dator formarum；阿拉伯语：wāhib al-ṣuwar；但对于阿维森纳来说，这个名字可以应用于所有智慧：Ilāhiyyāt，IX，5，411；413），最后的智慧或行动智慧（al-ʿaql al-faʿʿāl）代表了世界的物质构成原则以及人类智力的基本原则（至少在一些文本中，阿维森纳通过捐赠的概念来解释这一点）。总的来说，亚月界通过亚里士多德使用的形而上学结构来解释：物质和形式，潜力和行动。然而，这些结构又受到解释世界的辐射模式的支持，该模式不仅解释了世界的起源，还解释了其“生命”：世代和自然变化被构想为一个过程的结果，该过程使物质变得特别准备好从上方接受形式的赋予。因此，阿维森纳除了行动智慧的积极形式赋予之外，还增加了星球的影响，亚月元素的相互作用作为准备因素以及物质的接受。因此，潜力和行动的动态思想得到了进一步的发展和复杂化：潜力的概念- quwwa-阿维森纳还增加了准备（istiʿdād）和特定或适当准备（istiʿdād ḫāṣṣ）的概念-在辐射的光线下进行解释：物质的潜力是时间上的接受，实际上是时间上的可能性。在亚维森纳的时间维度中，亚维森纳的世界关系以及更一般的效果因果关系通过产生的概念得到解释。运动的因果关系（taḥrīk）和影响的因果关系（taʾaṯṯur）都被添加到并纳入产生的因果关系之下，这种因果关系由捐赠和接受的观念支撑。通过他的形而上学，亚维森纳为他理论的每个层次提供了基础：物理学，然后是心理学，认识论或认识论，预言（Ilāhiyyāt，X，2-3）甚至是末世论（Ilāhiyyāt，IX，7；Michot 1986）都在形而上学的形式流概念中找到了最终的解释。因此，如果《治愈书》的 Ilāhiyyāt 和其他总结的形而上学部分（救赎、备注、科学、指导）以及《笔记书》和其他著作（如《起源与目的书》）对形而上学的研究至关重要，那么可以说，亚维森纳致力于哲学的每一部作品都与理解他的形而上学思想相关，并且形而上学作品可以阐明亚维森纳体系的其他部分：形而上学是全面的。

6.3 总结

因此，透过 emanation（流出）的概念，阿维森纳解释了上帝与世界的关系，更一般地说，解释了有效因果关系。运动（taḥrīk）和影响（taʾaṯṯur）的因果性都被添加到并纳入了 emanation 的因果性之下，后者受到了赠予和接受的观念的支撑。通过他的形而上学，阿维森纳为他理论的每个层次提供了基础：物理学，然后是心理学，认识论或认知论，预言（Ilāhiyyāt，X，2-3）甚至是末世论（Ilāhiyyāt，IX，7；Michot 1986）都在形而上学的形式流动的概念中找到了最终的解释。因此，如果《疗法》、《注解》、《科学》、《指导》等其他 summae 中的《神学》部分以及《注释之书》和其他著作（如《起源与归宿之书》）对形而上学的研究至关重要，那么可以毫不夸张地说，阿维森纳为哲学所奉献的每一部作品都与理解他的形而上学思想有关，而形而上学作品也澄清了阿维森纳系统的其他部分：形而上学是全面的。

Bibliography

Roman ciphers after the title (e.g., Ilāhiyyāt) indicate the treatise/book; Arabic ciphers indicate the section/chapter, then the pages and finally the lines:

so Ilāhiyyāt I, 4, 26, 6–10 means: Ilāhiyyāt, treatise, I, section 4, page 26, lines 6–10.
Taʿlīqāt, 62, 14–19 means: page 62, lines 14–19.
Išārāt, III, ed. Dunyā, 95–102 means: part III, pages 95–102.

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Other Internet Resources

Islamic Philosophy Online
Brief Bibliographical Guides in Medieval Islamic Philosophy and Theology, by Thérèse-Anne Druart, Catholic University of America

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