神意 providence, divine (Hugh J. McCann and Daniel M. Johnson)

首次发表于 2001 年 8 月 1 日；实质性修订于 2022 年 12 月 9 日。

传统的神论认为上帝是天地的创造者，宇宙中发生的一切都在神意之下——也就是在上帝的主导和控制之下。据信徒们说，上帝以慈爱的父亲身份统治着创造，使一切事物都朝着好的方向发展。此外，据说上帝是一个绝对完美的存在。首先，他是全知的：他知道所有真理都是真实的，所有谬误都是错误的，无论是过去、现在还是未来。上帝的知识不会改变。他不会学习或忘记任何事情；他所知道的，他从永恒中无误地知道。其次，上帝是全能的：只要是逻辑上可能的事情，他都能做到。最后，上帝是完美善良的：在任何情况下，他都会为了最好的结果而行动，意图达到最好的可能结果。基于这些假设，我们最初的期望是，所有的创造物，有生命的和无生命的，都被命定为完美的善：作为创造者，上帝将他的努力投入到实现最大的可能的善的事业中，而没有人能够抵抗这种努力，因此我们所处的世界就是，用莱布尼茨的话来说，最好的世界。但不幸的是，证据表明情况并非如此。世界可能包含很多好的东西，但也是一个充满苦难、破坏和死亡的地方。生命是短暂的，并且充满各种痛苦——往往没有明显的目的，更不用说一个好的目的了。对于我们每个人来说，生命最终以个人的毁灭——死亡结束，这超越了一切世俗的希望，并且无法穿透地隐藏了可能存在的任何经历。这些困难不仅仅是人类的苦难。每一个生命都会死去，所有美丽的事物都会消逝，自然建造的一切都会被摧毁。事实上，根据科学的一个解释，当宇宙最终坍塌时，没有一个原子、没有一个光子能够逃脱这个大熔炉。而且这还不是全部。在人类事务中，还存在着罪恶的额外问题：我们有时是受害者，有时是加害者的故意错误行为。如果上帝的本质如传统所假设的那样，这一切又如何解释呢？

1. 逻辑一致性和归纳证据

上述所描述的是邪恶问题。因为邪恶对于传统的神意观点提出了最困难的问题，所以这个讨论将围绕邪恶的主题展开。在其经典的表述中，邪恶问题是一个逻辑一致性的问题。神论的反对者声称，传统上认为属于上帝本性的三个属性——全知、全能和全善——与世界上邪恶的存在不一致。我们必须假设，全知的上帝会知道世界上的邪恶。全善的上帝会希望阻止或预防它，而全能的上帝应该能够这样做。然而邪恶却很普遍。因此，上帝至少缺乏三个属性中的一个，或者可能是全部。也许作为创造者，他对可能发生的邪恶有些不了解，一旦它们出现，就为时已晚。另一方面，邪恶可能是固有的——内在于任何世界的结构中，以至于即使上帝也无法阻止它。或者，也许他只是不在乎，并且早就将注意力转向了比培育我们脆弱命运更有趣的项目。无论原因如何，这个论点认为，他不是亚伯拉罕、耶稣和穆罕默德的上帝。他们的上帝绝对不会容忍肆意的不义行为，也不会允许所有创造物所遭受的苦难和压迫。因此，尽管世界上存在邪恶并不能证明根本没有上帝，但它确实表明宗教传统中所描绘的那种上帝是不存在的。

邪恶的逻辑问题可以用逻辑反驳来对抗。事实上，上述三个完美特征本身并不足以排除创造中的邪恶存在。要得出这个结果，我们必须在反对有神论者提出的论证中添加一个关键前提：邪恶没有正当理由，没有好的理由说明为什么具备上述属性的神会创造一个包含邪恶的世界。但为什么要这样假设呢？也许只有在包含或至少允许邪恶的世界中才可能存在某种好的东西，而没有这些好的东西，创造将远远不如现在。如果这是真的，那么一个全善和全爱的神不会退缩于创造一个包含那种必要的邪恶以实现那种好的东西的世界。因此，在这里没有最终的不一致性，有神论者可能希望基于这一点得出结论，即邪恶问题已得到解决。但还不够。因为反对者可能会承认世界上存在邪恶并不意味着没有宗教传统所描绘的那种神。然而，他可能会认为，这给我们提供了有力的归纳理由，认为没有这样的神。那些普遍而深刻的邪恶事件，它们经常落在无辜和无助的人身上，以及我们无法从中看到大部分邪恶带来的好处，根据这个论证，这已经足够让任何理性的人拒绝传统上的神。有什么好处可能能够证明大屠杀或战争中对平民的大规模破坏呢？或者，让我们不考虑数字，只考虑一个由威廉·罗伊提出的无辜受苦的案例：一只小鹿在远离任何人类意识的地方被火灾严重烧伤，在注定的死亡前注定要经历几天的痛苦（1979 年，337 页）。我们无法辨别出任何好处来自于这个单一的邪恶事件，对于成千上万的其他事件也可以毫无疑问地说同样的话。一个理性的人还需要什么理由来拒绝我们祖先的神呢？

这种所谓的归纳或证据性的邪恶论证可能会遭到类似于逻辑论证所受到的回应，因为事实上它也涉及到一些假设，当这些假设被揭示出来时，似乎是值得怀疑的。它假设对于每一个发生的邪恶事件，我们人类都能够察觉到它可能指向的任何好处，并且我们能够判断这个好处是否实现了，是否值得为了达到它而承受邪恶，以及是否可以在没有伴随邪恶的情况下更好地实现它。然而，为什么要假设这些呢？首先，显然并不明显的是，好处和邪恶是否可以在这个论证似乎假设的方式上可比较——也就是说，我们能够用一个共同的尺度来评估好处和邪恶，然后衡量好处与坏处的价值（Swinburne 1998，第 13 章）。但即使我们能够做到这一点，一个全能的、全知的和全爱的神很容易有超过我们曾经想象过的目标。它们如何实现，更不用说罪恶和苦难在其中扮演的角色，原则上可能完全超出我们的理解（Howard-Snyder 1996）。如果是这样，那么我们仍然没有资格对邪恶在世界中所扮演的角色以及它可能是多么不可或缺进行这种类型的决定，这是证据性论证所预设的。我们更不应该期望能够在每一个案例中做出这样的决定，这正是这个论证所要求的。因此，与邪恶的逻辑问题一样，有神论者可能会对经验问题采取坚定立场。除非我们做出没有理由做出的假设，并且当这些假设被揭示出来时似乎是完全不可信的，否则这两个论证都无法成立。

然而，邪恶仍然令人困扰，任何被它困扰的人都可能对保持不变的回应感到不满意。首先，这个论点两面都有。如果我们无法辨别神的目的，那么他可能会比我们的经验所表明的更好，同样地，他也可能会变得更糟：一个积极邪恶或无能的神，甚至不值得尊重，更不用说崇拜了。此外，这种回应似乎与西方宗教传统的精神格格不入。这个传统熟悉神秘的概念：它经常谈论神以及他与世界的关系的方面，这些方面超越了我们，因为我们的智力最终无法理解它们。但很少有传统将神秘视为完全无法理解。恰恰相反：神学事业的整个目的是使信徒能够理解，尽管不完美，神的本质和救赎计划。如果一个像邪恶这样核心的现象必须被认为是无法理解的，那么很难看出如何能够实现这个目标，也没有任何特殊的理由期望这样的事情。相反，信徒希望能够看到罪恶和苦难在世界中所带来的善的一瞥，即使在与它们的实际斗争中，信仰是最好的盟友。如果这是正确的，那么有神论者不应该局限于消极的选择。除了指出对手论证的不足之外，他可以并且应该尝试提供一个积极的神学辩护——也就是对邪恶在世界中所扮演的角色以及其存在的正当性的解释。当然，这样的努力很可能最终是不完整的。特别是，在许多情况下，有神论者可能无法指出某种发生的邪恶是不可或缺的好处。但他可能希望能够为邪恶的存在提供一个普遍的辩护，并描述一些好的或好的事物，如果没有邪恶的发生，这些事物就无法实现。问题是他是否可以在不损害神的完美性的情况下这样做。

2. 自由意志辩护

可能有可能将上帝在宇宙的邪恶中的参与最小化。这是最近神学辩护中最重要的策略之一，它基于自由意志的概念以及其在创造计划中的重要性。自由意志辩护从区分两种邪恶开始。道德邪恶是通过理性行动发生的邪恶，即通过理性生物错误行使意志而发生的邪恶。相比之下，自然邪恶完全是由自然原因引起的。为了理解这种区别是如何起作用的，我们需要意识到道德邪恶本身可以分为几个类别。首先是那些本身就是罪恶的意志行使，它们有两种类型。它们包括恶意决定杀害他人的错误意图行为，以及我们执行错误意图的意志活动，例如旨在实施谋杀意图的意志努力。这些意志行使的道德错误是固有的。它们本身就是罪恶的，即使通过某种偶然的情况，杀人企图失败，预定的受害者根本没有受到伤害，它们仍然是罪恶的。然而，假设行动成功，就像大多数错误意愿的情况一样。如果是这样，将会发生进一步的邪恶，即受害者的死亡。现在，如果受害者完全是由于自然原因而死亡，他的死亡将被视为自然邪恶。然而，在这种情况下，它被视为一种道德邪恶，因为尽管其发生需要自然原因的合作，但这些原因是由杀人者的意志活动引发的。由错误意愿引起的伤害和痛苦被视为外在的道德邪恶，因为它们是由本质上是道德邪恶的意志行为引起的。

外在道德邪恶的意义和普遍性很容易被低估，因为很多属于这一类别的苦难和困难往往伪装成人类条件的一部分，因此被视为自然邪恶。但事实并非如此。人类所遭遇的许多困难——疾病、无知、贫困等——至少部分归因于错误的意愿。一些人的贫困是因为其他人的贪婪；苦难和剥夺可能是由于制度化的种族和民族仇恨，或者是因为领导者利用自己的职位来谋求个人权力和繁荣，而牺牲了公民利益，或者仅仅是因为对外敌的防御成本给一个国家或其成员带来了经济困难。在其他情况下，原因是纯粹的懒惰，或者是本应用于善事的时间和才能被自私的目的所消耗。如果我们的精力和资源没有被转移到追求错误目标上，或者用来保护自己免受那些追求错误目标的人的伤害，并尽力修复他们造成的伤害，那么我们无法估计到目前为止有多少苦难和疾病、贫困和无知，或者自然灾害带来的威胁本可以被征服。如果人类的意愿不经常被误导，人类生活将会发生转变，对那些似乎不是任何人的过错的邪恶的斗争也会更进一步。因此，我们很可能将其视为自然邪恶的许多事情实际上属于外在道德邪恶的范畴。

所有的罪恶和苦难都被视为道德恶劣，这对于自由意志神学来说是有利的，因为根据自由意志辩护，道德恶不应归咎于上帝。这完全是我们的错 - 也就是说，完全是理性生物利用他们的意志追求邪恶的错。这是因为我们有自由意志，在这里被理解为所谓的自由意志。只有当我们的决定或意愿不是确定性因果的产物时，我们才会行使自由意志 - 也就是说，只有在我们行使意志时，没有与我们无关的条件集合和科学法则一起，使我们决定或意愿如我们所做的那样成为确定的。独立的条件 - 例如我们的动机和信念 - 可能会倾向于我们选择一个或另一个意图或行动。但它们不能保证，因为我们决定和努力实现的最终取决于我们自己。如果不是这样，我们就不能对我们的行为负责。我们将不再比那些出于心理强迫症（如偷窃癖）行事的人，或者那些成瘾、催眠或类似情况的受害者更有责任感。

鉴于自由意志的本质，我们的行动取决于我们自己，而不是由独立事件引起的。因此，根据自由意志神学辩护，道德恶是完全由我们自己的过错造成的。上帝不应为此负责，因为它的存在归因于我们的意愿，而不是他的意愿（普兰廷加 1974 年，30 页）。当然，上帝对于创造一个包含有自由意志的世界所承担的风险是有责任的。但是，自由意志辩护的支持者可以指出两个理由，可以证明上帝在宇宙中创造这样的生物是合理的。首先，它们是创造的增强因素。具有自由意志的生物是世界中自发性的源泉，能够自主选择他们行为的原则。因此，它们展示了我们认为上帝自己具有的自由，因此是按照他们的创造者的形象创造的（斯温伯恩 1998 年，106 页）。其次，上帝赋予我们这种力量，是因为他希望有些生物能自由地接受他，他们会自愿地爱他和顺从他，而不是因为被程序化地强迫这样做。我们以这种方式来爱上帝，比被迫接受他要令人满意得多。正如在人类事务中一样，被迫的感情是对自愿给予的爱的苍白替代品。但是，论点是，上帝不能赋予我们自由意志而不承担一些人会反对他并利用我们的自由追求邪恶目标的风险。诚然，除非上帝的创造——自然界合作，否则这样的目标通常无法实现。子弹无法击中目标，毒药无法起效，除非相关的自然法则保持不变。原则上，上帝可以允许我们自由选择，同时阻止任何邪恶选择产生预期的结果。但是，如果邪恶的意愿永远无法实现，自由将是虚伪的，罪恶的根源不在于邪恶意愿的后果，而在于意愿本身。此外，尽管我们通过行动造成的伤害需要神的合作，但如果不是我们的选择和意愿，这种伤害也不会发生。因此，自由的代价就是道德上的邪恶。然而，道德上的邪恶应该归咎于我们自己，而不是神，因为是我们选择了它。神只是允许我们的选择，并使其产生效果。他之所以这样做是有正当理由的，首先是因为宇宙中存在着自由的生物的好处，其次是因为一些，甚至可能是许多或所有这些生物将通过自由选择来爱和侍奉神，从而享受神的永恒友谊。

自由意志辩护并没有在大多数表述中试图完全解决邪恶问题。它只涉及道德邪恶，尽管我们已经看到这个范畴涵盖的内容比起初可能认为的要多，但显然并不是世界上所有的悲伤和失败都可以归结为道德邪恶。即使自由意志辩护成功了，仍然会有一些自然邪恶需要解决。然而，可以质疑这个辩护是否在其所承担的有限项目中成功。对它的一项批评提出了一个关于造物主的活动与造物自由之间关系的问题。J.L.麦基认为，如果上帝真正全能，他应该能够创造出拥有自由意志但从未做错事的生物（1955 年，209 页）。如果这是可能的，那么我们将拥有一个没有道德邪恶的宇宙，即使其中包含了拥有自由意志的生物。也许目前居住在世界上的罪恶人口将会在这种情况下失去机会：也许上帝将不得不创造一个完全不同的人群。尽管如此，道德邪恶将被消除，世界的状况无疑会大大改善。但是上帝能够对创造物体施加如此控制吗？自由意志辩护的支持者倾向于认为不行。他们认为，为了让上帝赋予生物有意义的自由，上帝必须放弃对自由行使的控制。如果不这样做，自由意志将被破坏：我们的决定和行动最终不取决于我们自己，而是被上帝操纵（普兰廷加 1974 年，41-42 页；弗林特 1998 年，84-90 页）。即使他们免于自然因果关系的影响，它们仍然会受到上帝的意志支配，因此是不自由的。实际上，这个论点认为，上帝不可能创造出拥有自由意志的生物，并且同时使他们的意志运作受到他的创造意旨的支配，这在逻辑上是不可能的。现在，通常认为上帝无法做出逻辑上不可能的事情并不被视为全能的失败。因此，我们无需放弃上帝全能的主张。相反，有神论者得出结论，麦基在认为这样的上帝可以创造自由的生物并保证他们永远不犯罪时是错误的。

值得指出的是，在提出这个回应时，自由意志辩护的支持者对上帝作为创造者的意愿与我们作为受造物的意愿之间的关系做出了一个重要的假设，即上帝的意愿以与自然原因相同的方式运作。也就是说，他作为创造者的命令被视为一个独立的条件或事件，它以与自然原因产生效果的方式引起他的意愿的发生。因此，如果作为创造者，上帝希望我决定今晚去听音乐会，那么我的决定是因果确定的，就像我被对贝多芬的无法满足的渴望驱使一样。否则，我们将不会违反之前给出的对自由意志的标准的要求。现在，我们将最终看到，上帝的意愿与世界之间的这种关系模型最多是不太可能的，但现在让我们假设有神论者对麦基的抱怨的回答是站得住脚的。那么，自由意志辩护是否成功呢？同样地，似乎不是，因为反神论者仍然可以提出两个抱怨，而这些抱怨相当于任何希望利用自由意志辩护的神意理论必须克服的两个挑战。

首先，他可能会争辩，即使自由意志辩护不违反上帝的全能，它仍然违反了他的主权。如果上帝对宇宙拥有完全的主权，他的统治将是完整的。发生的一切都将在他的直接控制之下，包括最微小的细节。然而，根据自由意志辩护，情况并非如此。正如我们刚才所看到的，这种神学辩护的支持者坚称世界上发生的一些事情不是在上帝的控制之下，而是在他的造物主的控制之下。当然，上帝不必创造自由的存在，当他们从事罪恶的意愿时，他总是可以通过操纵自然原因来阻止他们的目标。但他无法阻止他们犯罪（或者说，阻止他们有良好的意愿），因为这两者都取决于意愿本身。因此，在创造自由的生物时，上帝放弃了他对宇宙的部分主权。此外，除非上帝经常干涉他的造物主实现他们自己的目标，也就是说，除非他剥夺他们有意义和有效的自由，否则他创造宇宙的目标很可能会受阻。无论宇宙中存在行使自由意志的生物是多么大的好处，这似乎是一个高昂而不合适的代价，以换取一个本来具有主权的上帝的存在。

其次，反神论者可能会争辩，自由意志辩护违反了神的全知。因为如果我拥有自由意志，那么我决定今晚是否去听音乐会既不受上帝的直接控制，也不受自然原因的控制。如果是这样的话，那么上帝就没有办法知道我会做出什么决定。就像任何人一样，他可以猜对：他可能虔诚地相信我会决定去听音乐会，而这可能是正确的。但是幸运的猜测并不算作知识。知识需要理由，如果我们理解“令人满意”的意思是指通常归因于他的无误全知所要求的——即能够保证正确性的理由。相反，就像任何观察者一样，上帝必须等待了解我的决定才能确定。但是在我行动之前的整个时间里，上帝并不是全知的。有关未来的真相他不知道。因此，反神论者可能会得出结论，自由意志辩护实际上是失败的。它使上帝免于对罪行直接负责，但这只是通过放弃上帝的部分主权，并使他作为创造者在全知方面失败来实现的。

3. 上帝对未来的知识和开放神学

可以说，哲学家们在回应这些困难时更关注保留上帝的全知全能，而不是他的主权。或许这部分是因为哲学本身是追求知识的事情，所以哲学家们更加重视全知全能。如果我们是将军或政治家，我们的优先事项可能会完全相反。无论如何，关于有限自由与神圣完美之间看似冲突的讨论大多集中在尽可能调和我们拥有自由意志的主张与上帝全知全能的主张之间的任务上。其中一种特别重要的方法是认为上帝在时间方面的位置与我们不同，他不必等待未来的展开才能知道其内容。这是博伊修斯的观点，他认为上帝完全存在于时间之外，在一种永恒的现在中，所有发生在时间中的事情都同样可接触（《安慰哲学》第五册，第 6 章）。因此，上帝能够在一个意识的单一行动中理解所有的历史，包括过去、未来和现在，就好像它们正在现在发生一样。许多哲学家都追随博伊修斯的观点，认为上帝根本不是一个时间性的存在，而是时间的创造者，对其所有内容具有完全和平等的接触权。而且，从这种观点来看，上帝的全知全能似乎得到了恢复，因为他对将来发生的一切都有直接的认知。此外，这与自由意志没有冲突，因为根据这种观点，上帝对我们未来的决定和行动的知识实际上并不是预知。相反，上帝知道我们的决定和行动的视角完全超越时间。这使得关于上帝何时知道我们的行动的讨论变得毫无意义。他只是知道它们，在一个统一、无时间和不变的理解行动中，包含了过去和未来的一切。

对于上帝是无时间的观点存在批评（沃尔特斯多夫，1982 年）。但即使博伊斯主义立场在这一点上是正确的，通过这种方式调和神的全知和人的自由的有用性是非常值得怀疑的。困难在于，为了上帝能够对世界行使完全的神意，他作为创造者需要知道具有自由意志的生物的决定和行动将如何进行。很难看出在博伊斯主义观点上这是如何可能的，因为即使上帝是超越时间的，他作为创造者的活动在本质上仍然优先于自由生物的活动，而他对这些活动的知识则是在它们之后。因此，似乎不可能上帝的创造意愿能够由他对我们行动的知识来指导，即使从他无时间的视角来看，这种知识最终对他来说是可得的。如果这是正确的，那么即使是博伊斯主义的上帝在创造世界时也面临着巨大的风险。他只能希望我们能够公正而明智地使用我们的自由，或许对我们可能不会这样做做出一些让步，但其他方面只能信任结果。因此，尽管上帝的全知可以通过将他置于时间之外来恢复，但他并没有因此而获得权力。（博伊斯主义上帝的简单预知是否提供任何神意上的优势是有争议的问题，但不可否认的是，博伊斯主义上帝在创造世界时必须承担重大风险。有关这场辩论的入门，请参阅亨特，2009 年，哈斯克，2009 年和齐默尔曼，2012 年。）

此外，还可以质疑这种观点是否与上帝是无时间的主张相一致。博伊斯的观点似乎需要一种过渡，上帝首先在不知道自由生物的行动将会是什么的情况下创造它们，然后通过观察了解这些行动。但如果是这样的话，上帝似乎会发生变化，这样他就必须是一个有时间的存在。也许有一种方法可以解决这个问题：也许作为创造者，上帝以某种方式与他的某些知识隔离开来，同时在他作为知者的角色中可以访问所有的知识，而且在这两个能力中都是无时间的。然而，上帝以这种方式受到限制并不令人满意。作为创造者，他的活动应该是完全不受限制的。此外，这种调整所要求的上帝思维的二分只会加强将人类的决定和行动视为神意的困难。根据这种观点，作为创造者的上帝真的不知道他正在创造什么样的世界：它将是多么邪恶，邪恶将从何而来，以及如何在创造计划中详细预测它。

在这一点上，人们可能会诱使放弃努力，放弃将自由意志与神的主权和全知相调和的努力。如果是这样，我们仍然可以坚持认为生物具有自由意志。但是，如果我们确信这与上帝全知的观点不相容，并且在创造的世界中发生的一切都在他完全的统治之下，那么这些主张将被否定。根据这种理论，通常被称为“开放”观点或开放神学，上帝是一个临时存在的存在，像我们一样，必须等待自由生物的行动才能确切地知道他们将会是什么。而且，许多发生的事情，尤其是罪恶的决定和意愿，并不是他选择的。并不是说他完全不知道：上帝仍然可以对他的生物如何行动有概率性的了解，并且他可以设计将它们置于旨在引发尽可能实现最大利益的行为的环境中。当然，他仍然有能力激励和惩罚，所以生物可以被引导走向正确的道路。因此，上帝仍然能够对世界行使一种普遍的神意，将其引导到他作为创造者的目标方向，或者至少接近这些目标（Rhoda 2010a）。但是，他的神意永远不可能是，正如有时所说的，“一丝不苟的”。相反，在这种情况下，上帝作为创造者的目标只能通过冒险来实现-假设它们将被实现-。不可避免地，生物的自由意志造成了一种不确定性的环境，只有在这种环境中，上帝才能试图将创造物带向一个幸福的结局。然而，他继续前进，他这样做是他对我们的爱的一种度量。（参见 Hasker 1989 和 Pinnock et. al. 1994。）

这种立场可能吸引那些认为完美存在神学中的上帝过于遥远和神秘，无法与圣经中的上帝等同的哲学家。但这个观点面临着严重的问题。其中一些是相对具体的。例如，很难看出，即使上帝自己都不知道它们将是什么，自由生物的行动怎么能成为预言的主题。然而，在圣经中，它们经常是如此（Flint 1998，100-02）。此外，毫无疑问，会有许多情况下，多个自由行动会影响上帝所期望的某个结果。当情况如此时，这些行动的概率需要相乘，以确定上帝对结果的保证，结果可能是微不足道的（Flint 1998，104）。但最大的困难是，这种观点几乎完全将上帝作为创造者的命运置于他的创造物手中。无论他多么关心和爱我们，或者他多么有力地试图赢得我们，根据这种观点，我们都不受上帝的控制。因此，无论如何，他作为创造者的计划都有可能彻底失败，他对我们的示好都可能被拒绝——甚至可以想象，我们所有人都会迷失——我们将利用我们的自由和不断增长的知识来制造更大的恐怖，而创造将变成一场灾难。在某些情况下，愿意冒险可能是值得称赞的，但是这种风险水平显然是不负责任的。此外，这与圣经和传统完全不符，圣经和传统都将上帝描绘为超越世界的纷扰，不受其意外的干扰，并以完全的权力和保证来统治其进程。在开放观点中，神的统治是一种碰运气的事情，我们只能等待看看一个相对信息不足的上帝是否能够以自己的目标为导向。对手们争辩说，这无疑放弃了太多传统的神意观念。

即使接受刚才描述的基本开放神论观点，保持全知的一种策略是认为上帝不能因为事先不知道我们如何行使自由而受到责备，因为在我们行使自由之前，根本没有什么可以知道的。根据这种观点，关于未来的命题并非都有真值。当然，有些命题是有真值的：2 + 2 = 4 是一个必然真理，这个命题对未来的影响与对现在和过去的影响一样大。类似地，当一个命题的真值是由因果决定时，关于未来的命题可能有真值。例如，明天太阳会升起这个命题很可能是真的。然而，无论真还是假，这个命题的真值都是由已经存在的原因决定的，这些原因要么决定太阳明天升起，要么决定太阳明天不升起。但是现在考虑这样一个说法：一个小时后我会决定今晚去听音乐会。如果我有自由意志，目前没有任何条件决定我是否会做出这个决定。根据目前的观点，这种情况下，我一个小时后会决定去听音乐会的命题既不是真的也不是假的。它根本没有真值，任何描述未来自由决定或行动的命题也都没有真值。然而，据这个论点，上帝在创造我们时不知道我们如何行使自由并不是对他的全知能力的贬低。如果一个命题既不是真的也不是假的，那么逻辑上不可能知道它是真的还是假的。而对于逻辑上无法知道的事情的无能并不会损害上帝的全知能力，就像对于逻辑上无法做到的事情的无能并不会损害他的全能力一样。一个明显但相关的观点是，所有未来的偶然事件实际上都是错误的，因为未来没有任何事情可以使它们成为真实，所以上帝事先不知道哪个事件会成为真实并不是他的认识上的失败（参见 Todd 2016）。

如果正确，这个观点确实可以调和神的全知和有限自由，只剩下主权问题需要解决。但是，有一些有力的论证反对这个观点。冒险预测未来自由决定和行动的命题似乎具有真值，其中一些似乎是真的。这一点的一个指示是我们相信和不相信这样的命题，而相信一个命题意味着相信它是真的，不相信一个命题意味着相信它是假的。我们似乎无法摆脱这一点。假设 p 是一个命题，即我将决定今晚去听音乐会。可能有人抗议说，对于某人相信我会这样决定，只是相信 p 将在约定的时间——即我决定的时间——变为真实。但这并没有解决问题，因为相信这一点只是相信另一个未来时态的命题——即“p 将变为真实”——它与 p 一样依赖于我的决定来决定其真实性。同样，声称相信 p 并不是相信它是真的，而只是认为它可能或很可能是真的也是不行的。因为持有这些信念只是分别持有，即 p 很可能是真的，或者很可能是真的。简而言之，似乎无法避免这样一个事实，即相信 p 就是承认它的真实性，纯粹而简单。此外，任何这样承认的人，如果我后来决定去听音乐会，都有理由说他们对我将做出的决定是正确的，他们先前的信念是正确的。再次强调，一个信念正确与否除了它是真的之外还有什么意思呢？（有关相关论证，请参见 Pruss 2010，Rhoda 2010b 对此进行了回应。）

无论如何，仍然存在一个担忧，即开放神学将传统的强烈的神意观念摧毁，而更倾向于一个愿意冒险的上帝。如果有更好的解决方案，那将是更可取的。

4. 中间知识

一个可能的方法，可以将自由意志的自由观点与强烈的神意观点调和起来，是由 16 世纪西班牙耶稣会士路易斯·德·莫利纳（1588 年）提出的。根据莫利纳的观点，上帝作为创造者能够知道任何有关创造物自由行使的情况。也就是说，上帝知道，对于他可能创造的任何生物，无论将其置于何种环境中，该生物将如何行为。此外，即使涉及的生物享有自由意志，上帝也能够知道这一点。莫利纳称之为中间知识，它包含在我们可以称之为自由虚拟语气中。例如，考虑一下我今天晚些时候将面临的情况，当我在考虑是否参加今晚的音乐会时。关于这种情况，可以提出两个虚拟条件命题。第一个命题陈述，如果我曾置身于将要发生的情况（称之为 C），我将（自由地）决定参加音乐会；第二个命题陈述，在那种情况下，我将不会这样决定。将它们分别表示为 C > p 和 C > ~p。C > p 和 C > ~p 都被视为自由虚拟语气，由于我们假设我今天晚些时候将置身于 C 中，可以认为其中一个命题是真实的。假设是 C > p。根据中间知识的支持者，上帝在他的任何创造行为之前就知道 C > p 是真实的；因此，他在我存在之前，以及在我任何行动之前就知道了这一点。如果我们认为上帝存在于时间之外，那么这里的“之前”不必是时间上的。相反，这里的意思是，C > p 的真实性在逻辑上或本体上优先于上帝的任何创造决策和我的任何行动，其真实性独立于这些事情。此外，神能够独立于他的任何决定之外，无需依赖于我实际决定的任何证据，就能知道 C > p 是真实的。最后，神为我可能被置于的每一种情况都拥有真实的自由虚拟语气，对于他可能选择创造的每一个其他自由个体也是如此，无论他是否真的选择创造这个生物。因此，中间知识实际上提前通知了神关于他可能创造的任何生物的每一个自由决定或行动（Flint 1998, 37–41）。

假设这是一个合理的概念，中间知识在恢复上帝创造自由生物的神意方面起到了很大作用。一旦掌握了关于这样一个生物在各种可能的情况下如何决策和行动的信息，上帝可以选择不创造这个生物，或者根据上帝希望在实际世界中实现的自由虚拟语气来创造他所需要的情况。当然，一个生物所处的情况可能部分取决于其他人选择如何行使他们的自由意志。但是，这些人的意愿也可以被神意安排，因为他们也属于中间知识的范畴。原则上，实际世界中不会发生上帝没有事先认可和同意的事情，至少如此。当然，可能有很多事情不符合上帝的意愿。重要的是要意识到，中间知识并没有完全恢复上帝的主权。如果 C > p 是真的，那么上帝没有办法在情况 C 下创造我，并使我做出除了决定去听音乐会之外的任何事情。他能做的最好的事情就是改变我的情况，以适应另一种真实的自由虚拟语气的结果。对于上帝可能创造的所有其他生物的自由虚拟语气也是如此。这意味着有一系列的世界，虽然在逻辑上是可能的，但对于上帝来说是不可行的，因为它们超出了他作为创造者的能力范围（Flint 1998, 71）。从上帝的角度来看，自由生物将按照他们自己的行为方式行事，就是这样。然而，上帝可以在创造之前预先知道哪些世界是可行的，并相应地进行计划，这是对博伊斯主义观点的巨大改进。关于全知的立场也得到了改善。仍然有一种称为过渡的过程-这次是从上帝仅仅考虑创造可能性的一个点开始，到一个他决定了哪些生物和环境将实际上出现在世界上的一个点，他知道事情将如何发展。然而，可能还有一种非时间性理解这种过渡的方式。而且，莫林主义的立场比博伊修斯的立场更有优势，因为现在上帝对于生物自由行使的实际情况的知识将仅仅通过他决定创造哪些生物和环境来保证，而不是等待自由存在的实际决定和行动。这减少了上帝的被动性；它使他能够作为创造者知道创造的历史将如何展开。[ 5]

但是，中间知识是一个合法的概念吗？许多人认为不是。一个严重的反对意见是，似乎没有办法让上帝获得这样的知识。正如我们所见，知识不仅仅是构思一个命题并正确地相信它是真实的。它需要理由：人必须有充分的理由相信。但是上帝有什么理由相信被认为构成中间知识的命题呢？自由虚拟语气的真实性不能被先验地辨别，因为它们是有条件的。如果将我置于 C 环境中，我将决定今晚是否参加音乐会并不是一个必然的真理。我们也不能允许上帝通过观察我实际的行为来了解 C > p 的真实性——也就是说，通过观察我在 C 环境中实际上是否决定参加音乐会。因为上帝不能进行这样的观察而不了解他自己将要做出的创造性决策，这将破坏中间知识的整个目的。如果上帝在创造之前就被呈现出一个既成事实——他将要创造某些生物，并且他们将以某种方式行为——那么上帝作为创造者的选择将无法真正保持开放。为了使上帝作为创造者的选择保持真正开放，中间知识必须有其他的理由。此外，观察生物的实际行为似乎显然不可能让上帝了解那些他不选择创造的生物行为的自由虚拟语气的真实性，因为在他们的情况下，没有相关的现实可供参考。然而，摩利拿主义希望允许这样的生物的可能性。显然，无论是概念资源还是基于具体世界的资源，都无法使上帝作为创造者提前知道哪些自由的反事实是真实的。如果有第三种资源，没有人说出它是什么。因此，虽然上帝可能坚信某些自由的虚拟语气，但似乎没有任何理由可以使他相信这些信念构成中间知识。[ 6]

请注意，上述反对意见并不是基于某些人的主张，即自由虚拟语气缺乏真值，或者它们的真值没有得到适当的基础（R.M.亚当斯 1977 年；哈斯克 1989 年）。对于某些自由虚拟语气来说，这可能确实是一个问题，但对于 C > p 来说并非如此。根据通常的理解，只要在满足其前提的世界中，存在至少一个世界也满足其结论，并且该世界与我们的世界比任何不满足结论的世界更相似，那么自由虚拟语气就被认为是真实的。现在，没有世界能够与实际世界一样相似，而我们假设 C 和 p 在实际世界中是真实的。因此，C > p 也必须是真实的。避免这种结果的唯一方法是否认像 p 这样的命题-即描述实际世界中未来自由决策的命题-具有真值，而我们已经看到这是行不通的。因此，C > p 是完全有根据的。问题只在于它没有以需要的方式作为中间知识的基础。它没有独立于上帝或我的自由决策而得到基础。鉴于此，我们只能得出结论，莫林主义者试图调和造物主的自由与上帝的全知和至高无上的创造者地位的努力失败了。我们还没有看到上帝如何作为创造者知道他的受造物将会做出什么决策和行动，同时又坚持这些决策和行动是自由意志的表现。

对于在最后两段中提出的关于摩利拿主义的异议，它们是典型的对摩利拿主义的异议，因为它们集中于自由虚拟语气的关键思想，也经常被称为创造性自由的反事实（CCF）。肯·珀斯兹克（Ken Perszyk）在他对摩利拿主义辩论的调查中，将这些异议分为三类：（1）认为不能有真正的 CCFs，或者至少没有足够的真正的 CCFs 来满足摩利拿主义的目的的论证，（2）认为在上帝的创造决定之前不能有真正的 CCFs 的论证，以及（3）我们已经看到的那个论证，即上帝在他的创造决定之前不能知道 CCFs。有关此类论证的更详细讨论，请参阅 Perszyk 2013。

5. 一种认识论的替代方案

普遍认为，摩利纳主义代表了唯一的中间立场，一方面是冒险的上帝，这种上帝是开放神学和简单预知观点（如上述的博伊斯观点）所设想的，上帝的任何预知都没有多少（或没有）神意的用途；另一方面是完全的神学决定论。然而，最近有人提出（在克万维格 2011 年第 8 章中），在这两个极端之间可能存在其他观点的空间。摩利纳主义的“中间知识”是对虚拟条件句的知识（“如果杰夫处于 C 环境中，他会做 X”），然后上帝利用这些知识来指导他决定实现哪些环境。但在他的决策过程中，还有许多其他类型的条件句可能对上帝有用。其中一种是特定类型的陈述条件句，即认识条件句：“如果布斯没有杀害林肯，其他人就会杀害。”这是一种不同于虚拟条件句的条件句，因为它是真实的，而相应的虚拟条件句（“如果布斯没有杀害林肯，其他人就会杀害”）是假的。当知道前提使人能够知道结论时，认识条件句是真实的，只要结论是真实的并且证据没有被击败（被自己拥有的相反证据或导致盖蒂尔情况的外部信息所击败）。

如果用这些认识论条件替代 Molinist 虚拟条件句，可能会产生一种不同的“认识论”创造和神意理论。神以假设的方式推理：假设我做 X，我能知道会发生什么？他利用对认识论条件的了解来推断他能够得出的结论，然后进一步假设他自己的行动，推断更多的信息。重要的是，其中一些条件将描述人类的自由决定，因为即使在意志自由观点上，有时候仍然可以根据其他关于他们的信息知道某人将自由地做出什么。有时候，神会遇到无法推断更多信息的情况，因为没有足够的信息，但有时候他将能够以这种方式生成世界的完整历史，一个完整的计划或故事。这样的完整计划或故事是他能够确保实际发生的可能世界（通过实现他在推理过程中假设的所有事态），它们是这种神意理论中可行的世界。因此，就像 Molinism 一样，有些可能的世界是神无法实现的，但（也像 Molinism 一样），与开放神论允许的相比，他对能够实现的世界有更多的控制权。在这种观点上，对神的限制与 Molinism 上的限制微妙地不同。在 Molinism 上，限制是关于在任何给定情况下自由存在会做什么的简单事实，而在认识论观点上，限制是关于在任何给定情况下自由存在会做什么的证据的可用性。

或许认识论解释的最大优势在于它可以避免摩利拿主义的核心问题：有关条件句如何得到基础，并以这样的方式得到基础，以至于上帝可以独立于他创造的决定而知道它们。如果认识论原则是必然真理，那么上帝可以基于他对必然真理的知识而简单地知道大量认识论条件句。认识论解释的一个问题仅仅是关于是否真的有足够的真实认识论条件句，使得上帝能够了解自由存在者将如何运用他们的自由来生成整个世界的历史。然而，对于这个观点来说，最深刻的问题是关于神圣预知的绝对准确性的问题。这个观点的一个关键特征是，由认识论条件句许可的从前提到结论的推理是涉及普通知识判断的推理，因此是可推翻的（可以被进一步信息推翻）和可错误的。但是，上帝的知识肯定不能是可推翻的和可错误的。Kvanvig 对这个问题的解决方案是，一旦假设推理的神圣过程达到完成并描述了一个完整的可能世界，它就从可错误和可推翻的状态转变为绝对准确和不可推翻的状态，正是因为它的完整性；没有进一步的信息可以使上帝学到，这些信息会削弱推理（内部推翻者）或使上帝陷入盖蒂尔情境（外部推翻者）。但是，很难直观地将 Kvanvig 在这里的解决方案与事实相一致，即所有这些推理仅仅是假设性的，每一步都是可错误的；一旦假设成为现实并且神圣的可错误推理与实际发生的事情发生冲突，它难道不可能在某个时刻被证明是错误的吗？（有关这些反对意见的讨论，请参见 Kvanvig 2011 和 Hasker 2016。）

6. 传统解决方案

如果迄今为止考虑的观点都失败了，有神论者别无选择，只能将理性生物的决定和意愿置于上帝的创造权威之下。只有这样，他才能完全掌控世界事件的进程，只有这样，他才能作为创造者知道他正在创造的世界，并因此而全知。如果我们所有的决定和行动都是由上帝的创造旨意所决定的，那么对他来说，所有可能的世界都是可行的。他可以按照自己的意愿创造，对结果有充分的保证。而且，他可以通过知道自己对我们的决定和行动的意图来知道事情将如何发展，特别是我们将如何决定和行动。显然，从某些方面来看，这种方法更可取。从虔诚的角度来看，迄今为止我们所见到的自由意志辩护版本都有问题：它们似乎将我们对自己的关注置于对上帝的关注之上，通过以牺牲上帝的利益来最大化我们的选择。人们可以预见到的反应是，如果上帝的完全主权和他的创造物的自由意志不能同时得到，那么虔诚（不妨说是敬畏上帝）的哲学家最好支持前者，任何不符合神学传统主流的做法都实际上是亵渎。然而，我们已经看到，自由的生物比非自由的生物更有价值，仅仅因为他们更像上帝，使他们成为创造的可取之处。那么，问题是，将我们的决定和行动置于上帝的创造命令之下是否仍然保留了任何生物的自由或自由意志辩护的内容。

看起来很明显，两者都无法共存：一旦造物主的意愿凌驾于有意志的生物的意愿之上，自由意志就会消失，与此同时，对于解释神的道德恶行的希望也会随之破灭。但至少在自由方面，传统神学主张相反。例如，奥古斯丁认为，上帝引导我们的意愿，使我们愿意并行善，正如经文所说（腓立比书 2:13）。然而，他坚称这并不减弱我们的自由，因为如果减弱了，我们就不会在同一段落中被告诉要恐惧战兢地工作出我们的救恩（《恩典与自由意志论》，750 页）。同样，托马斯·阿奎那斯认为，我们所有的行为，甚至包括我们犯罪的行为，在其第一原因上与其他创造物平等，即上帝。只有这些行为的缺陷，即它们的罪恶性，是源于我们自己。他说，罪恶就像跛行，其中有缺陷的动作源于肢体的弯曲，而不是推动它的运动力（《神学大全》I-II，第 79 题，第 2 条）。此外，与奥古斯丁一样，阿奎那斯也认为上帝作为创造者的活动与我们作为自由生物的活动之间没有冲突。相反，他认为上帝作为第一原因的活动实际上是我们自由的原因，因为他按照我们的自愿本性引导我们（《神学大全》I-II，第 18 题，第 1 条，附言 3）。然而，如何理解这些建议并不十分清楚。在奥古斯丁的情况下，可以认为他后来的著作放弃了早期对自由意志的迷恋，因此上述段落中所认可的自由概念实际上是今天所称的相容主义的一个版本（贝克，2003 年）。然而，对于阿奎那斯来说，情况就不那么清楚了（斯坦普，2003 年，第 9 章）。很大程度上取决于上帝如何以与我们自愿本性真正一致的方式引导我们，其中“自愿”被理解为自由意志。必须说，阿奎那斯在解释方面提供的内容很少。然而，在《反异教徒大全》中有一个有趣的建议，托马斯认为，如果意志被外部原则作为行动者所驱动，那么这种运动将是强制性的，然后得出结论，只有上帝能够以行动者的身份无暴力地驱动有限意志，因为只有他是其存在的原因和维持者，因此能够从内部驱动它（第三卷，第 88 章）。

有两件事可以支持这个建议（参见 McCann 1995 和 2005，Shanley 1998，以及 Grant 2010 和 2017）。第一件事涉及到自由意志本身，它经常被描述为我们引起或赋予我们自己行动存在的力量。这种观点与阿奎那的主张不符，他认为只有上帝才能以这种方式引动有创造力的意志，实际上很难看出这种行为的描绘是正确的。如果我赋予我今晚参加音乐会的决定存在，我必须通过与决定分开的某种行为，或者作为决定本身的一个方面来这样做。如果是通过一个独立的行为，自由的问题只是转移了位置。我们必须确信这个行为反过来是从我这里获得存在的，并且我们似乎正朝着一个恶性循环前进。但是，我似乎也不可能将存在赋予我决定的行为作为行为本身的一个方面。在行为出现之前，没有什么可以进行赋予，一旦它出现，赋予就不再需要了。所以，无论自由和自愿性包含什么，它似乎不是赋予我们自己行动存在的能力。这一点很重要，因为这意味着，除非我们能找到一种将自由意志基于上帝的创造活动的方式，否则它所体现的决定和行动可能没有原因，没有任何解释——这是很少有哲学家会感到满意的情况，也不会让我对我的决定行为有控制权。[7]

第二个重要的考虑与上帝的创造意愿和他所创造的事物之间的关系有关。我们倾向于将其视为一种事件因果关系，即上帝发出一种命令，而命令又产生了规定的效果。应用到我们的例子中，这意味着上帝创造性地希望我决定去参加音乐会，他的意愿然后导致我做出决定。当然，这听起来正好像阿奎那所描述的外在原则的强制操作。在这种情况下，我的决定是被动的，因此是无意识的，因为上帝的创造性命令是独立于我的决定的事件，通过对我产生影响，剥夺了我的自主权。我变成了上帝操纵的木偶，而不是一个自由的行动者。然而，显然，这种情况并不反映阿奎那认为创造是如何运作的方式，从这一点上看，有理由认为阿奎那是正确的。再次考虑一下据称存在于上帝的意愿和我的意愿之间的因果关系。无论我们认为这是什么，它必须是有条件存在的，因为因果关系不是必然存在的。但是，这种所谓的因果关系也必须是由上帝创造的，如果这是通过另一个命令和因果关系的过程发生的，那么我们将面临另一个回归。唯一的出路是认为上帝直接创造因果关系——也就是说，在创造中，因果关系本身，而不是某种命令，是上帝创造活动的第一个表现。但是，如果上帝的创造意愿在这个任务中可以直接产生效果，那么它在创造我们和我们的行动时也可以如此。因此，没有必要通过因果关系来解释上帝的创造意愿的效力，上帝与我们或我们的行为之间也没有任何因果距离。相反，我们和我们所做的一切都存在于上帝之中，他关于我们的决定和行动的创造活动的第一个表现就是这些行为本身。这就是为什么用常见的名字“神学决定论”来称呼这种传统观点可能会产生误导，因为神在创造中的神意决定与创造秩序内的普通因果决定非常不同。

这里可以引用一个有用的类比，就是作者与故事中的角色之间的关系。作者并不亲自进入故事，也不以强迫的方式对角色进行行动。相反，她创造了角色的行为，使他们能够在小说的世界中自由行动。根据传统的解释，上帝与他的创造物的关系是类似的。作为创造者，他是我们和我们行动的“第一原因”，但他的因果关系的运作方式并不是对我们进行行动，因此我们能够自由地决定和行动。如果这是正确的，那么至少阿奎那似乎暗示的是，上帝的创造活动并不违反自由意志，因为它不作为创造物决策和行动的独立决定条件。相反：假设上帝自己的意志是自由的，天地间没有任何事件是独立于我决定今晚去听音乐会的决定，并且导致我做出这个决定的。上帝的创造活动不对我进行行动，也不以任何方式使我被动，因为它仅仅是上帝自由地将自己奉献为我和我所做的一切存在的基础。因此，我仍然可以展示自由意志。我的决定是创造性行为的自发展示，在自由意义上是自由的，因为它不是通过事件因果性发生的，并且在其中我完全和有意识地致力于决定和决定的方式。对于自由意志来说，没有进一步的合法要求。当然，这种观点下有一件事是不可能发生的：上帝作为创造者的活动致力于我决定去听音乐会，但我却不决定或决定做其他事情。但这并不是因为如果我尝试这样做，我会发现自己与上帝的有效意愿进行一场失败的斗争。这是因为除了决定本身之外，没有关于我的决定的神意的表现。作为创造者的神的意愿和作为受造物的我的意愿不应该发生分歧的不可能性表明了问题，因为我们可以从神的角度或我的角度来看待发生的事情。这暗示了两个事件，并且可能存在冲突。然而，如果正确解释，传统观点似乎只需要一个事件，就其而言，所有不可能性都在于我不能同时做出决定和不做决定。不能逻辑上不可能并不是自由的失败，无论是自由意志还是其他形式的自由。

到目前为止，已经论证了神学决定论由于所涉及的决定的性质（甚至可能导致将其描述为决定是误导性的）可能与基本上自由意志的观点相容。神学决定论支持者的另一种选择是接受经典的相容主义自由意志观，根据这种观点，只要那些因果因素是正确的，自由就与在创造的秩序中由因果因素决定相容。这种观点最著名的支持者是乔纳森·爱德华兹，这种观点在当代自由意志文献中很常见。本讨论将重点放在意志的自由意志观上，但相容主义者也可以采取许多相同的方法。

7. 罪的作者

传统观点令人费解，需要更多的论述才能使其令人信服。但是，如果可以按照这些线索来解释，那么有限的自由确实可以与神的主权和全知相调和。我们的命运完全服从上帝的创造意愿；无论我们做什么，他都全权控制，尽管我们的行为完全是自愿的，我们有充分的理由期望世界上发生的一切都反映出完美慈爱的父亲的神意。至于全知，这里也没有困难。上帝之所以知道我们的决定和行动，仅仅是因为他知道自己的意图，因为他希望它们发生。他的意愿也不是像摩利纳主义者所偏爱的那样，以挑剔的距离创造我们，知道我们将要做什么，但对我们实际做的事情没有任何作用。相反，上帝对我们的罪恶行为和善行以及其他任何事件的原因都是一样的。

然而，奥古斯丁和阿奎那都会坚持认为，他仍然是完全善良和绝对圣洁的，是一个值得我们完全敬畏和绝对奉献的存在。这样的事情可能吗？难道传统观点不是意味着上帝以某种令人反感的方式是罪恶的创造者吗？这个反对意见必须仔细区分于关于邪恶的普通价值问题：即上帝是否有充分的理由允许存在的邪恶和苦难的问题。罪恶的创造者反对意见说，即使上帝有充分的理由允许邪恶存在，传统观点也会使上帝与邪恶过于密切相关。

部分答案在于，即使我决定今晚去音乐会的行为是基于上帝创造性地希望我这样决定，但行动的主体仍然是我，决定的主体仍然是我。上帝希望我做出这样的决定并不意味着我的决定就成为了上帝的决定。实际上，如果是这样的话，如果我的决定是基于上帝而非我自己，那么他的意愿将无法实现其目标。但只要上帝的意愿是一致的，他的意愿就不可能受挫。因此，无论我们对传统观点认为神的主权和造物主的自由是完全兼容的看法有何看法，这个观点并不会将我们的意愿运作或基于它们的行动从我们身上剥夺。它们仍然是我们自己的。因此，它们涉及的任何罪恶也仍然是我们自己的。因此，如果我决定今晚去音乐会是出于罪恶的动机——比如，我忽视了我知道应该优先考虑的职责——那么罪恶是我的，而不是上帝的。如果要责备他，必须是出于其他原因。此外，值得注意的是，上帝在这方面的立场与摩利拿主义观点并没有太大的不同。确实，该观点将某些事情从上帝手中拿走。根据摩利拿主义，我是否决定在今晚的情况下去音乐会并不取决于上帝。但是，是否在这些情况下创造我，甚至是否存在我，这取决于他。在这两种观点上，上帝都是有意识地和自愿地创造了一个有理性生物犯罪的世界。不同之处在于，传统观点认为上帝拥有完全的控制权：他可以创造任何可能的世界，并且他在我们犯罪的行为中与作为创造者的其他行为一样参与其中。

这并不是对罪恶责任的作者的完整回答，因为罪恶责任的反对并不是一个反对，而是一系列的反对。它有许多不同的版本，就像传统观点可能被认为与神承担的罪恶关系一样多。可以争论传统观点暗示了神是罪恶的原因，或者神有意罪恶，或者神希望罪恶发生，或者神失去了责备罪人的道德立场，或者神不爱那些被定罪的人。每一个指责都必须单独处理（有关各种回应，请参见亚历山大和约翰逊 2016 年的论文集；另请参见托德 2018 年关于神责备罪人的道德立场的讨论）。在这里，可以指出的是，对于每一个单独的指责，既不明显神学决定论暗示了神承担这个属性，也不明显神承担这个属性与神的完美无法兼容。例如，正如上述作者-故事讲述者模型所清楚表明的那样，神学决定论并不暗示神以与创造者代理人相同的方式引起邪恶，而且如果邪恶的传统缺乏理论是真实的，那么神学决定论根本不暗示神引起邪恶（有关对邪恶传统缺乏理论的更多讨论，请参见怀特 2016 年，弗隆 2019 年第 4 章和格兰特 2019 年第 6 章）。也不清楚的是，在正确的创造观点上，神学决定论是否暗示神有意引起任何邪恶；也许神一次性选择他希望创造的可能世界，只有创造的好方面是他有意的，而与之相连的所有邪恶只是他预见到的（作为一种无意的副作用）（怀特 2016 年）。如果没有一个足够伟大的善，无法在没有它的情况下实现，神甚至可能爱上那些被诅咒的人并决定宣告他们的诅咒；一个将军可以在完美的爱的前提下，命令他所爱的儿子（他军队中的一个上尉）为了防止城市被洗劫的更大悲剧而为城市的防御而赴死（Johnson 2016）。问题是是否存在这样一个伟大的善；这是关于邪恶的普通的、价值论的问题。

8. 道德邪恶和可推翻性

如果罪恶之源的反对意见没有成功击败传统观点，那么剩下的问题就是神是否有足够好的理由来宣告存在的邪恶。标准的自由意志辩护只能通过减少神的权威和限制他的神意来发挥作用，这对于神学上的决定论者来说是不可行的。神学家对邪恶论证的回应能否在失去标准的自由意志辩护的情况下存活下来？

可能还有另一种自由意志辩护可供选择（McCann 2005）。（有关修改各种自由意志辩护以使其与神学决定论相容的其他尝试，请参见 Byerly 2017 和 Almeida 2017。）必须记住，尽管自由生物的行动不会逃脱神意，但这些生物仍然是创造的增益，因为它们的本质更接近我们所认为的上帝的本质。因此，自由生物更适合与上帝交往，而信徒们认为这是他们最终命运的理解。然而，实现这一命运可能不可避免地涉及罪恶。部分原因是，拥有自由意志意味着拥有一种不完整的本质，即我们的本质永远不会完全决定我们将要做什么。相反，我们必须通过确立自己的身份来完善自己的本质-也就是说，通过采取行为模式和长期目标来定义我们的生活。而且，由于我们是自由的存在，我们很可能认为我们可以通过自己的选择来建立我们的命运，从而逃脱神意-也就是说，完全凭借我们自己的选择-并且将这一事业而不是顺服上帝作为我们的首要任务。其次，必须记住真正的友谊总是自愿的。如果上帝只向我们索取奉献，我们就会变成他的臣民。与他交朋友需要我们做出有意义和负责任的决定，接受他向我们提出的友谊邀请。但是，对上帝的负责任的选择要求我们理解另一种选择-即与他为敌。有充分的理由认为这样的理解需要我们犯罪。罪恶感、懊悔、污秽感以及与上帝隔绝的绝望荒凉之感无法抽象地理解，因为如果只是抽象地理解，它们就不属于我们。只有通过经历，我们才能理解反抗上帝意味着什么，而我们通过犯罪来获得这种经历。通过背离上帝，我们意识到孤独的含义，并且我们了解到无论我们的项目多么成功，都无法满足我们。只有在这种情况下，我们才能负责任地选择接受上帝提供的交往。最后，我们必须记住一个简单的事实，即如果我们要经历一种结束时与上帝合一的过渡，那么这种过渡只能从我们与他分离的地方开始。然而，可以认为在这里没有道德中立的立场：除非我们处于上帝的爱的圈子内，否则我们必须处于其外，一旦我们自愿选择独自站立，我们已经处于对上帝的敌对态度中。简而言之，如果我们要作为自愿的行动者接近上帝，很可能只能从罪恶的位置接近他。

如果这是正确的，那么作为一个充满爱的创造者，神能够无罪地为我们希望的一种伟大善，但在实践中却不可避免地导致我们陷入有罪之中。这种善就是我们的自主权——使我们最像神的东西，也是我们能够与他建立友谊的唯一手段，但只有在首先以叛逆的傲慢中负责任地行使它时，我们才能进入那种友谊，从中了解我们的局限性，并认识到以主观独立为基础的生活的空虚。只有这样，我们才能达到一种道德自主的地位，从而有可能真正选择与神交往。因此，自由确实对道德邪恶至关重要：自由意志的含义是如此之大，以至于在神的计划中，如果没有罪的发生，它的目的就无法实现。然而，与标准的自由意志辩护不同，这种观点并不危及神的主权或全知。作为创造者，他完全参与了我们犯罪的行为，因为它们只能通过他的意愿发生。但他不为这些行为承担责任，因为它们是我们的行为，而不是他的行为，尽管它们使我们背叛了他，但它们并没有使神背叛自己。事实上，没有人能背叛自己的意愿。因此，如果罪的本质是背叛神的意愿，那么即使神是我们犯罪行为的第一原因，他自己也不可能在其中犯罪。值得注意的是，根据目前的观点，我们能够解释标准的自由意志辩护只能是一个谜团的问题，即尽管我们所有人都拥有自由意志，因此有选择侍奉神的选项，但所有人都犯罪。这是因为只有通过罪过，得救者才能实现他们的命运。通过在我们的罪恶中创造我们，神确保每个人都能发展出真实的道德身份，并且，如果关于神公正的神学传统是正确的，为每个人的性格准备了永恒的报酬。

在这一点上可能会有异议。我们的宗教传统并不是所有人都得救。例如，圣保罗似乎明确相信，一些人，即选民，从一开始就注定得救，而其他人则不得救（罗马书 9:10-24），耶稣自己也是如此（马太福音 26:24，路加福音 10:20）。而且，标准神学认为，死后，得救者与神合而为一，进入神圣的幸福视野，一种永恒而无法形容的喜悦状态。而失丧者则状况更糟。他们被判处永远与造物主分离的痛苦和毁灭性挫败，并且根据许多说法，还要承受其他许多苦难。现在根据目前的观点，神在不信者的叛逆中与得救者的归依中同样参与其中。人们很有理由怀疑这样做的理由是什么。为什么一个充满爱的神会创造注定要受罚的生物呢？

许多人发现某些生物注定要受到最终的谴责的想法令人不安，甚至与神的全善不相容（M.M.亚当斯 1993 年）。在这里的一个选择是拒绝谴责的概念，而选择普遍主义的一种形式——即最终所有人都得救，或者至少救恩对任何人来说永远不会完全关闭。也许最终那些拒绝上帝的意愿的人只是被压倒了，以至于他们别无选择，只能接受他。或者，可能那些拒绝上帝友谊的人永远无法做到这一点，所以即使他们从未选择救恩，救恩的机会始终对他们开放。但普遍主义观点面临着明显的非正统性和似乎将地上的道德存在轻视的双重挑战，而大多数宗教都将其视为至关重要。

对于那些不接受普遍主义的人来说，问题在于找到充分的理由来证明有些人可能会永远失去。在这里应该指出，无论失落者的痛苦是什么，神学家们一直都同意他们所遭受的最大的邪恶是与神的最终和无法挽回的分离。没有什么比被切断与一个父亲的爱和友谊更糟糕的了，这个父亲的力量延伸到宇宙的每一个细节，并邀请我们分享他的生命。但是，如果这是地狱的最大邪恶，那么以这种方式结束的人没有受到不公平的对待，因为这种分离正是他们坚持反叛生活而不是寻求与神和解所选择的。事实上，一旦创造了注定要迷失的存在，很难看出一个充满爱的神能做的除了尊重他们在这个问题上的选择（Kvanvig 1993，第 4 章）。令人困扰的是，他竟然创造了这样的存在，更不用说他们通过拒绝他而实施的行为了。然而，可以争论的是，即使在这里，神的爱也在起作用。当然，他不能直接意图罪人的反叛，也不能意图最终不悔改者的毁灭。但是，失落者是确保他们悲剧命运的完全参与者；虽然最终反叛毁掉的生活在道义上是站不住脚的，但它仍然具有道义意义。通过他们的行动，失落者为自己创造了一个虽然不正直，但代表了一个自由生物的真正选择的性格。因此，论证是，只要道义自主是一种善，即使以这种形式出现，神仍然可以为一个生物所愿。此外，有人声称，认为神在被拒者的生活中没有充满爱，或者认为如果他没有创造他们，他会更有爱心，这是错误的。相反的是：认为上帝如果在创造中省略了迷失的人，就能显示更大的爱是毫无意义的。不存在的东西无法被爱。同样，认为如果迷失的人从未存在过，他们会过得更好也是毫无意义的。不存在的东西既不好也不坏，也不处于中间任何位置；对于被选中的人来说，拥有生命、得到救赎的机会以及是否接受救赎的自主选择权利，与被拯救的人一样好。对他们来说不好的是他们对这个机会的利用，选择与上帝无关。但这完全是他们的决定，其后果也是完全应得的。

如果上述观点是正确的，那么有充分的理由让上帝创造一个存在道德邪恶的宇宙，因为只有通过道德邪恶的存在，我们这样的生物才能发展出合法的道德身份，并做出明智负责的选择，接受或拒绝上帝与我们的友谊之约。重要的是要看到，在这种观点上，道德邪恶并不被视为我们与上帝友谊的好处的因果手段。如果是这样的话，反对者可以正当地反驳说，上帝本可以从一开始就创造我们与之友谊的状态，而这个辩护将会失败。相反，这种神学辩护所基于的好处是一种自由和明智的选择，只有在罪恶的位置上才能做出。罪恶不是我们确立自己对上帝立场的因果手段，而是这个过程中不可或缺的一部分——没有它，对上帝友谊的合法选择不仅在因果上而且在概念上都是不可能的。但这还不是全部。至少在选择上帝的人的情况下，道德邪恶被击败了，因为它与一个被视为更大的善的总体情况紧密相连，其中邪恶得到了解决和克服。罪人曾经坚持的自主权正被归还给上帝，从而成为新的理解和更丰富的关系的基础，在这种关系中，人们能够作为明智和全心全意参与到神圣的善行中。罪恶在这个过程中不起作用，也不是被与之共存的其他善所简单地抵消。它通过上帝的神意在创造物的自由中被遇到和克服。

邪恶是可战胜的这个观念最早由罗德里克·奇斯霍姆（1968 年）提出。这是一个特别有用的概念，对于神意的辩护来说尤为重要，因为当邪恶被战胜时，对于神意中邪恶存在的常见反对意见就会被排除在外。如果邪恶只是达到善的手段，并且被导致善的好处所超越，反神论者可以合理地反对上帝本可以通过省略邪恶并直接创造或通过非邪恶手段获得这些好处来创造一个更好的世界。相比之下，当邪恶被战胜时，它被纳入到一个更大的事态中，构成了一个更大的善，但并不是通过包含可能独立于所讨论的邪恶之外发生的组成部分，并简单地超越它。相反，邪恶在更大的事态中得到了解决，以一种使其成为战胜它的善的一部分的方式。此外，战胜邪恶是一种特别令人印象深刻的善。例如，贝多芬克服了他的聋病来创作他的音乐，这被认为是一种令人惊叹的善——远远超过了如果贝多芬在良好的听力条件下创作相同的音乐（假设这是可能的）所能取得的成就。同样，通过使罪人与上帝建立正确的关系的过程来克服道德邪恶，可能被认为是一种远远超过了如果上帝使我们成为一个精神上的荷花食者社群所能取得的成就的善。在这种情况下，我们与上帝的关系（如果有的话）不是基于任何有意义的决定，而只是因为我们从未有过能使其他任何事情成为可能的经历。事实上，考虑到这种存在的道德空虚，这样的生物甚至可能不适合与神交友，更不用说能够做出使这种关系实现的决定了。

但当然，对于任何可能迷失的人来说，情况并非如此。他们的叛逆是永久的，并且不会通过他们的任何行动来克服。反神论者可能会争辩说，在这种情况下，邪恶战胜了善良。迷失者的性格永久地被腐化：他们所拥有的任何美德都变成了错误，他们甚至可能与上帝和解、为他提供有用的服务的任何希望都化为乌有。因此，可以声称，被拒绝者的存在本身就是对创造的一种无端且无答案的污染，邪恶在其中获胜。神论者能指出任何可能扭转这个判决的事情吗？一个可能性是上帝本身可以采取行动，专门旨在战胜一切道德邪恶。当然，这是基督教救赎论的核心主题。在这个传统中，通过上帝对世界的至高表现，即基督的救赎性受难，所有的罪恶都被战胜了，如果没有罪恶就不可能发生这一点，这使得上帝向人类提供救赎成为可能。并非所有的罪人都会接受这个提议，但上帝与所有人和解，意味着基督的替代救赎覆盖了所有的不正当行为。对于基督教信徒来说，这是必不可少的：只有一个完全参与神性的存在的牺牲才足以完全满足神圣正义的要求，除非这个要求得到满足，上帝与人类之间的友谊是不可能的。因此，基督的救赎性受难对于基督徒来说是上帝对所有罪人的最终怜悯和同情的行动，也是道德邪恶的最终战胜（参见普兰廷加 2004 年）。

然而，这种答案仅限于特定的宗教传统。是否有更一般的解决方案呢？至少有两种回应方式可以被神论者采纳。首先，他可以主张通过神的公正来战胜不悔改罪人所造成的道德恶。拒绝与上帝和解的恶人将受到一种针对他们罪行的补偿：与他们拒绝的上帝永久分离的状态。这种毁灭符合他们的处境，但也是罪人自己选择的毁灭，而上帝在结果上尊重了他们的选择。因此，宗教辩护者认为，被拒之人的命运不仅是上帝对他们的爱的体现，也是对他的公正的体现。据称，如果没有罪恶，上帝的许多善良将无法在世界上展示，但他的公正也无法展示。并不是上帝不原谅不悔改者；他确实原谅，但他的宽恕被拒绝了，这就是罪人命运的封印。因此，虽然不悔改者的罪恶并没有通过接受救赎而被克服，但通过上帝的公正来尊重他们的反抗，罪恶被战胜了。这种上帝性格的展示被一些人认为是“荣耀”，因此这是神荣耀辩护的一个版本（参见约翰逊 2016 年；关于神荣耀辩护的另一个版本，参见格林 2016 年和哈特 2016 年）。其次，罪人的行为会对世界上的其他人造成影响，他们不仅必须应对由此产生的痛苦和困难，还必须应对罪恶的事实：他们知道自己被剥夺了作为理性生物应有的尊严，而成为恶意的对象。在这方面，神论者可能会主张，通过指出和纠正罪恶，尤其是通过宽恕，罪恶是可以被战胜的。在对犯罪我们的人进行劝戒和宽恕时，我们与神一起在与道德邪恶的斗争中结盟，拒绝陷入报复和自怜之中，而是将自己，如果可能的话，也将罪人引导到神的更高境界。这也是一种善，罪是其不可或缺的一部分，而不仅仅是一种因果手段，它使世界变得比没有罪恶时更好。

9. 苦难

上述立场在很大程度上依赖于这样一个观点：在神意的计划中，道德上的邪恶被击败，而不仅仅是被某种好处所超越。罪恶的意愿之恶被克服，当错误行使的自主权被在悔改和转变中归还给上帝，或者当罪人被留给与上帝分离的正当报应。然而，可以公正地争论，这里的失败主要涉及内在的道德邪恶，即罪恶的意愿本身，而不是由此造成的伤害。悔改和拒绝可能会否定罪恶的意愿，但它们似乎并没有减轻或以其他方式克服由此造成的苦难。宽恕的概念可能在某种程度上解决后者，但这并不完全清楚。而且即使如此，可以声称，许多苦难并不是由错误行为引起的，或者至少不明显是如此。日常生活中的痛苦和焦虑无疑会减轻，如果没有错误的意愿，但仍然会有危险和疾病、事故、自然灾害、偶尔的匮乏、老年的痛苦和最终的死亡。神学辩护也必须处理这些邪恶，就像罪恶的情况一样，不能简单地声称它们导致某种超越它们的更大的善。因为就像罪恶的情况一样，反神论者可以争辩说，上帝本可以创造世界，使得所产生的善通过不涉及苦难的方式实现，或者根本不需要任何手段就会出现。那么，神论者如何回应呢？可以发展出可推翻性的概念来涵盖苦难和罪恶吗？

它可以的一个迹象是，如果世界中没有痛苦或困难，而只有无尽的满足，我们会对此感到鄙视。通常来说，邪恶的论证是基于一个看似错误的假设。它设想了一个理想的世界，一个充满爱和同情心的上帝所创造的世界，约翰·希克（John Hick）将其描述为一个享乐主义的天堂：一个致力于人类享受的地方，舒适和便利最大化，痛苦和匮乏几乎没有地方（1966 年，292-93 页）。如果不完全消除，它们必须被视为最低限度，以确保上帝的创造物拥有最愉快的存在。显然，这不是我们所拥有的世界。痛苦的程度是巨大的-肯定比如果上帝的目标是最大化世俗的快乐要多得多。但是，有神论者可能会争辩说，适当的结论不是宇宙不是一个有着神意的上帝的创造。想想我们如何对待那些生活中除了表面上（也许是欺骗性的）充满享受之外没有什么特别之处的人。当我们遭受生活中的某种不幸时，我们往往会羡慕这样的人：希望我们自己的存在能像他们的看起来那样，而不是痛苦的苦差事。但事实是，我们很少钦佩那些看似过着轻松生活的人，我们也不太可能认为那种生活过得很好。我们钦佩的是勇敢和牺牲的生活：那些克服困难、匮乏或弱点以取得一些显著成功的人；那些也许甚至没有成功地对抗某种巨大邪恶的人；或者那些放弃自己的幸福来减轻他人痛苦的人。如果自然的邪恶不存在，这样的生活将如何可能？（有关相关观点，请参见斯温伯恩 1978 年。）

我们更不会尊重一个完全致力于享乐的世界。想象一个社会，每个人的大脑都植入了电极，当电流通过时，会引起无与伦比的欣快感。只需要连接到电源，按下按钮就能获得极乐。这是每个人唯一关心的事情。农业、商业、政府和社会机构都以一个目标为组织：最大限度地增加每个人可以沉浸在自我刺激中的时间。个人生活也是为了同样的目的而进行。工作仍然是必要的，但被减少到最低限度，与其他人的接触除了保持事物顺利运行外没有其他目的，以便最大化所有人的快乐。现在，如果反神论者对创造的理想是正确的，这种社会应该代表一种高级的人类存在方式，远远优于我们目前所处的世界。然而，事实上，它是可鄙之至，一种几乎不堪人类的存在水平。在这样的世界中，我们最重视的事业将几乎消失殆尽：没有艺术或文化，没有重要的公共工程，几乎没有技术和科学 - 最重要的是，没有真正的人类团结，没有关心，没有牺牲（希克，1966 年，359-61）。事实上，更为荒谬的是，我们只能给这样的世界增加战争，这样我们就得到了一个与霍布斯的自然状态非常相似的局面，这完全是我们所珍视的任何东西的对立面。显然，有神论者说，我们对自己的期望远不止于此。没有挑战的生活是没有趣味的生活。

如果神论在这些问题上是正确的，那么一个有兴趣创造最好世界的神，他的首要任务不可能是最大化生物的快乐。相反，创造本身的重要部分应该是面对和战胜邪恶——这是一个远比仅仅保证所有人无忧无虑地快乐更伟大的成就。如果人类是按照神的形象被创造，并被呼召与神交友，那么可以预料到他们将在这个事业中扮演重要角色。每个人生活中对抗邪恶的核心地位证明了这一点。这场战斗在我们每个人内部进行：我们面临的最大挑战是我们自己的罪恶，当我们承认我们的命运最终掌握在神手中，并放弃对自己的虚假主张时，我们才能克服这一挑战。但对于信徒来说，这绝不是问题的终点。在悔改之后，个人应该逐渐转变，修复罪恶造成的伤害，并培养适合与神交友的品格特质。懊悔、愤怒和苦涩必须被感激、和平和希望所取代；失败的态度必须被价值感所取代；理性化必须让位于自我理解。最重要的是，信徒必须培养谦卑、耐心、勇气和关心他人的美德，放弃自私，转向慈善。希克将这个过程称为“灵魂塑造”（1966 年，289-297）。在这个过程中，个体通过获得美德而被转化为适合与神完全交友的存在，因为通过实现美德，他被塑造成了神的样子。而这个过程的很大一部分是通过我们学会应对自然的邪恶、痛苦、悲伤和剥夺，无论是在自己身上还是在他人身上。通过应对自己的痛苦，我们培养了平和、谦卑、毅力和对神的信任。我们还学会了对那些受苦的人怀有同情之心，并通过努力改善他们的处境，在我们自己和社会中建立起仁慈和正义。事实上，人类的大部分团结和团结是建立在我们在需要时互相支持和安慰的基础上的，以及我们通过共同的努力来保护自己和彼此免受自然恶劣行为的侵害。

根据灵魂成长神学，通过经历灵魂成长的过程，我们以适合人类的唯一方式培养出与上帝真正友好所需的品质。有人可能会反对说，上帝本可以创造出有道德的人，而不必让他们经历我们目前存在的困扰，善行的倾向不需要通过苦难来建立（Mackie 1955, 205–06）。然而，有神论者可以回应说，这个反对意见未能理解灵魂成长的本质。人类的美德不仅仅是行为倾向，而是在无生命世界中找不到的那种。毫无疑问，耐心、勇气、善良等都是天生的倾向，我们生来就有，并且在个体之间的强度有所不同。但这并不是我们所指的道德美德的意思。真正的美德必须经过考验和磨炼。拥有耐心美德的人必须尝过痛苦和失望，并坚持到底；勇敢的人必须经历危险和风险；有同情心的人必须与诱惑、悲伤和困难作斗争。这样的经历的目的不仅仅是加强我们正确行动的倾向。美德远不止是持久的行为倾向。它是实践智慧的问题。它要求我们通过经验了解试炼、痛苦以及面对它们时人类的脆弱性，这是唯一真正了解它们的方式。苦难和罪恶都无法抽象地理解。只有对世界痛苦的第一手认识才能让我们充分理解我们所面临的善恶选择，并正确判断需要采取的行动，并以谦卑顺服上帝和关爱他人的态度来执行。简而言之，真正的美德需要对善恶的认识——不仅仅是在我们与罪恶的斗争中体现，也包括在整个世界的苦难中展现。随着我们获得这种认识，我们变得更适合与上帝交友；事实上，获得这种认识的过程就是友谊的开始。因为要以美德应对生活的艰辛，不仅仅是改善自己；它还是我们在克服自然邪恶的关键创造事业中上帝为我们计划的角色。

据其支持者称，灵魂的成长只能通过经历苦难来实现。因为如此，而且通过这个过程使人类在精神上成熟的世界比享乐主义的天堂要好得多，所以有充分的理由期望一个完美善良的上帝会创造一个存在苦难的世界。然而，反对者可能会认为这个答案至多是不完整的。因为，他会争辩说，世界上并非所有的苦难都参与到灵魂的成长中。再次考虑之前提到的一个案例，一只小鹿被困在森林火灾中。总的来说，低等动物的苦难往往不被理性的存在所注意，似乎毫无意义。即使在人类中，剧烈的痛苦往往只是紧随其后的死亡，并没有对道德发展产生明显的贡献。或者，一个人可能突然死去。那对灵魂的成长有什么作用呢？而且无论如何，抱怨继续说，世界上存在的自然邪恶的数量绝对不符合所描述的目的。在人类的许多痛苦和困难中，我们看到的很少或根本没有英勇的事情，只有痛苦。美德是一件好事，但上帝难道不能以更低的代价购买它吗？

在这一点上，神论者很难给出一个完全令人满意的答案。也许最好的策略是再次引用可推翻性的概念。对于强调这一概念的神辩，上帝在创造一个包括痛苦和苦难的世界中的全部目的不仅仅是他的创造物在精神上成熟。事实上，这种效果只是与首要目标同时发生的：邪恶被击败。因此，我们应该预料到，在世界上会发现邪恶以最好地服务于这个总体目的的程度和种类。如果有任何更少的情况——如果上帝作为创造者对某些邪恶感到过于邪恶而无法克服，或者过于痛苦而无法忍受——他早就已经逃离了战场，战斗在开始之前就已经失败了。但是，关于邪恶的实际程度和多样性对于人类来说是非常难以判断的。我们对创造的看法是非常不完整的，而且无论如何，我们没有理由期望能够了解上帝关于创造的每一个细节的目的——尤其是当涉及到苦难时，正如我们即将看到的那样。然而，对于神论者来说，仍然有一些有用的观点可供参考。

首先，关于有太多邪恶或者很多邪恶没有任何目的的说法，并不明显每一次的苦难都必须单独击败，或者在经历它的个体身上。[9] 他人的死亡可以像我自己即将到来的死亡一样，提醒我有限性的存在，无论是突然还是缓慢。他人的痛苦，甚至是低等动物的痛苦，可以有效地唤起我对慈善和仁爱的行为。事实上，虽然特定的同情行为必须必然针对这个或那个具体的苦难情况，但同情的态度并不是如此。它的对象是所有的苦难，即使是只有遭受者自己才会特别意识到的苦难；而且同情可以通过意识到很多苦难被忽视和无法报答而被唤醒和加强。其他美德也是如此。我们可能会因为知道很多不公正从未得到补偿而被促使更加努力地争取世界上的正义；我们可能会为了实现一些其他人曾经努力却未能成功的困难目标而努力，并且我们希望看到它实现以纪念他们。那么，似乎没有任何没有目的的苦难的好处之一就是它激发了更大的努力来处理我们能够解决的问题，并且更加迫切地帮助那些被遗忘的人。至少从这个意义上说，不存在没有任何目的的苦难。

第二个重要的观点涉及灵魂成长过程中苦难的战胜方式。并不仅仅是它被卷入一个非常好的更大过程中。这只能说明苦难在更大过程中被权衡，或者仅仅作为实现美德的因果手段，这都不足以确保它的战胜。相反，苦难在灵魂成长过程中得到了解决，并且可以说是被驳斥了。要了解这是如何发生的，我们需要了解苦难的本质。苦难很少仅仅是身体上的痛苦，即使是身体上的痛苦，我们通常也能够忍受。长跑运动员可能会忍受很多痛苦，学生可能会在追求目标的过程中遇到很多困难。然而，两者都可能保持乐观的精神，甚至否认自己真正受苦。真正的苦难发生在理性被迷惑，希望受到质疑的时候。当痛苦似乎难以忍受且没有相应的目标时，我们会受苦：当失去所爱之人让我们感到茫然、空虚和孤独时；当令人厌恶的攻击让我们感到受伤和侵犯时；当我们为疾病或年老的摧残而苦恼时。这些经历往往会使我们的意识被其他事物所排挤。它们让我们感到沮丧、脆弱和不完整；它们让我们的项目看起来微不足道，我们的抱负难以实现。最重要的是，这种经历破坏了我们对世界本质善良的信心，以及对一切都会好起来的希望。事实上，苦难所做的是以一种单纯的争论无法做到的方式，为我们每个人提出了邪恶的问题，以及随之而来的对愤怒、自怜和对上帝的敌意的诱惑。但当我们面对这个问题，并通过苦难，它就被战胜了。这种战胜可以以许多方式显现。几乎总是，我们承受未来困难的能力以及安慰他人的能力都会增加。我们可能更准确地认识到自己在宇宙中的位置，加深对上帝的虔诚，决心帮助攻击苦难的根源，无论是人类的错误行为还是自然的变幻。在所有这些方面，有神论者可能会争辩说，自然的邪恶被击败了：威胁要淹没对善的信心的经历成为了性格态度的不可或缺的基础，这些态度有助于减少其影响并致力于消除它。然而，最重要的是，苦难在于我们以良好的态度承受它——我们拒绝屈服于沮丧和苦涩的诱惑，而是决心继续怀抱希望。那些遭受苦难的人的许多英勇之处就在于他们努力继续前行——即使是小鹿也能做到这一点。

苦难问题不仅是一个知识上的挑战，也是一个道德上的挑战。邪恶需要我们做出一定的反应，一种奋斗的反应，当这种反应发生时，邪恶就被击败了。有人可能会抗议说，这种反应只适用于信徒，因此这种对待邪恶问题的方法是在回避问题。这是不正确的。有神论者并不需要提出一个即使没有上帝也能起作用的神学辩护，只需要提出一个在有上帝的情况下能起作用的辩护。而且无论如何，似乎没有理由认为非信徒不能参与击败邪恶。他们可以像信徒一样从苦难中获益，甚至在面对苦难时也能怀抱对事物最终善良的希望，并对任何可能拥有这种善良的源头怀有敬畏，无论它的本质如何。当然，必须承认，痛苦和苦难的特定情况并不总是得到受苦者的积极回应。可能没有足够的时间，而当有时间时，个体可能缺乏智力或理解以我们能够认可的方式做出反应。在我们理解这种反应的情况下，可能存在着性格的好坏表现的混合。当然，也有一些情况下，自然邪恶并不会带来善意，而是带来愤怒或沮丧。面对这个现实，有神论者只能指出上述提到的事实，即一些人遭受的灾祸可以激励其他人的美德，这也可以通过负面的例子来实现。如果这似乎还不够，有神论者可以辩称，在一个每一个邪恶都被彻底明显地击败的世界中——以至于对有神论的反对者总是有一个完全令人满意的回应可用——邪恶的一个重要维度将会缺失。对于邪恶的挑战来说，它经常显得毫无理由，似乎存在过多的邪恶，就我们所见，它经常被忽视。任何不足的地方都无法激发我们的最佳状态。那样的话，我们将远不适合与上帝交往，这个世界也将远远不足以成为上帝所创造的一个值得的世界：最好的可能世界。

10. 神秘

最近的几个部分概述了与神学决定论相容的各种神辩方法；它们试图解释为什么上帝允许邪恶，而不依赖于传统的自由意志辩护。然而，在对待邪恶的传统中，同样重要的主题是神秘：不愿确定地解释上帝为何允许邪恶。这个主题在圣经对待邪恶的描述中很突出，比如约伯记和传道书中的描述。也许解释传统对神秘的强调最合理的方式是将其视为哲学家现在称之为怀疑神论和摩尔开关的结合。

怀疑神论指出，从恶的论证的基础通常，也许总是，是从看不见的地方推理出来的，“看不见的”推理：“我看不到上帝允许恶的理由，所以就没有理由。”有时，这种推理是正确的，就像当我根据我看不到教室里有大象的事实推断出没有大象时一样。但是，这种推理往往是谬误的，就像当我根据我看不到房间里有细菌的事实推断出没有细菌时一样。区别似乎是，粗略地说，如果有大象的话，我会期望看到它们，但我不会期望看到细菌。上帝的理由更像大象还是细菌？可以说，鉴于上帝与人之间的认识距离，他的理由更像细菌，因此我们无法找到上帝允许恶的理由并不能证明没有这样的理由。这就是怀疑神论的基本思想概述。（有关该观点的辩论，请参见 Dougherty 和 McBrayer 2014 年的讨论。）

摩尔开关（Rowe 1979）是一种相关但不同的动作。如果一个人可以通过其他证据知道上帝的存在，也许还知道基督教或其他宗教是真实的，并且这些证据足够强大，以至于能够压倒由邪恶的存在提供的反对上帝存在的证据，那么邪恶问题可能只是一个需要解决的难题，而不是反对相信上帝的决定性理由，即使没有对邪恶的完全解释。特别是，如果存在一种直接感知上帝或上帝的作品或创造物的属性的方式，这种直接感知可以直接暗示上帝的存在，那么这种直接感知提供的证据可能会压倒反对神学的邪恶论证的前提的证据。改革派认识论运动声称能够确定这种直接感知或类似于这种直接感知的东西，并且作为对邪恶问题的独特回应，仍然涉及对上帝允许邪恶的原因的一种神秘主义的呼吁或证明（参见 Alston 1991 和 Plantinga 2000）。

11.结论

传统自由意志辩护的特点是其一丝不苟：它试图尽可能地将神与邪恶隔离开来，以免他的善良被玷污。犹太基督教和伊斯兰传统中的神并不如此挑剔。他在我们所有的行为中都是活跃的，使我们的心转向他所愿（箴言 21:1），并在我们内心工作，使我们愿意和行事符合他的心意。传统认为，他这样做的目的之一是让我们成为具有道德真实性的生物，而这只能通过自由意志来实现。然而，不可避免的伴随是我们犯罪。神并不是为了自身而愿意这样做，但如果神的神意是完全的，他确实希望我们拥有独立性，这等同于我们的叛逆，因为这对他的目的至关重要。传统所面临的问题是，如果我们真正自由，神的神意是否可以在这里得到充分实现，他是否可以拥有完全的主权。关注的第二个焦点是苦难的事实，这也是在神的旨意之下。根据强调灵魂塑造和可推翻性的神辩，这并不是因为神是恶意的，而是为了让我们能够与他一起分享邪恶是创造的敌人的认识，并在其战胜的荣耀中分享。经文中的神并不担心自己会被任何这些事情玷污，也不以任何方式与邪恶保持距离。相反：即使在亚当犯罪之后，神仍然全心全意地与人类接触，不遗余力地确保我们的拯救，并以治愈的关切和同情对待我们的苦难。在基督教传统中，他甚至愿意派遣他的儿子与我们一同承担痛苦，并为了让我们能够在悔改中再次获得神的接纳而献身。因此，创造的堕落并不是天堂的鄙视对象，对于神的神意的辩护者来说，它也不是哲学上的失望原因。相反，他们认为，克服邪恶的任务对于创造事业来说是至关重要的。我们犯罪和受苦是因为神意在打败罪恶和苦难，并确保所有被命定分享胜利的人都能够实现。然而，有神论者被迫承认，我们并不总是详细了解这是如何发生的，而且某种程度上可能需要诉诸于神秘。至少在这一方面，任何神学辩护都是不完整的。

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