玛格丽特·费尔 Fell, Margaret (Jacqueline Broad)

首次发表于 2012 年 1 月 26 日星期四；实质性修订于 2024 年 3 月 28 日星期四

根据她 1666 年的小册子《辩护妇女的讲道》，贵格会作家玛格丽特·费尔被誉为女权主义先驱。在这篇简短的小册子中，费尔提出了几个支持妇女讲道的论点。她主张性别的精神平等，她援引圣经中的女性榜样，并重新解释了一些似乎支持妇女服从男性的关键经文。然而，一些学者质疑费尔作为女权主义思想家的地位。他们指出，根据费尔和她的同贵格会信徒，妇女被允许在教堂发言，但仅限于作为基督的容器或代言人。在其他方面，有人认为，早期的贵格会继续要么忽视、贬低或抹去女性。其他批评者指出，贵格会的性别平等原则仅在宗教崇拜领域中运作，而不延伸至社会政治领域。尽管存在这样的批评，费尔对妇女讲道的辩护在她的时代无疑具有影响力，并可能激励了她宗教圈之外的女性作家。Foxton（1994）声称，贵格会妇女的著作总体上为 17 世纪妇女的出版活动树立了重要的先例，涉及宗教和非宗教主题。最近的学者还指出，费尔在犹太教方面的著作可能影响了斯宾诺莎（参见费尔 1987；克劳森-布朗 2019）。

生活与作品

费尔的漫长一生跨越了六位英国君主的统治时期，见证了英国历史上一些最引人注目的政治事件，包括 1642 年至 1651 年的内战和 1688 年至 1689 年的光荣革命。费尔（娘家姓阿斯克）于 1614 年出生在英格兰兰开夏郡道尔顿因弗内斯的马什庄园，于 1702 年去世。十七岁时，她嫁给了律师托马斯·费尔（约 1598 年至 1658 年），他们共育有九个子女。1652 年，托马斯·费尔回家时，邻居告诉他，他的妻子被一位传道者施了魔法。这位传道者是乔治·福克斯（1624 年至 1691 年），一个充满魅力的宗教异议者，也是“友会”（又称贵格会）的第一代领袖。在听到福克斯在当地教堂讲道后，玛格丽特·费尔作证说

这位主开启了我的理解，使我立即在 G Fs [乔治·福克斯] 宣言的时候看到了完全正确的事实，我当时明白我们都错了，我们只是偷走了经文，这让我流下了许多眼泪。我坐在我的座位上，一边哭泣一边……（Fell 2003, 430）。

从那天起，玛格丽特·费尔成为了贵格会的信徒。尽管一开始有所保留，托马斯·费尔支持妻子的信仰转变，费尔家的斯沃斯莫尔庄园成为了朋友们的热门聚会地点。在这些早期年份里，当托马斯·费尔担任该地区首席法官时，北部的贵格会似乎避免了迫害。尽管玛格丽特·费尔最终因信仰而遭受监禁，但她在一生中始终是一位拥有相当财富和社会地位的女性。

与 Fox 和 William Penn（1644-1718）一起，费尔现在被视为贵格会的创始人之一。她通过与其他友人就各种个人和宗教政治话题进行大量通信来支持该运动。她游历广泛，并在伦敦长时间呆在那里，代表受迫害的贵格会向政治当局请愿；她不仅亲自向奥利弗·克伦威尔提出了要求，还向查理二世和詹姆斯二世提出了要求。至少三次，她因在家中举行贵格会会议并拒绝宣誓效忠而被监禁。1669 年，费尔与乔治·福克斯结婚，这是她第一任丈夫去世后的十一年，此后她被称为玛格丽特·福克斯。他们一起是独立贵格会妇女会议的积极组织者，该会议于 1671 年首次正式开始。

费尔在皈依后不久开始通过印刷表达她的贵格会信仰，最初是在 1655 年的《假先知，敌基督，欺骗者》。她至少是 23 部著作的作者（或合著者），主要是短小的小册子形式。她的一些更为重要的作品，包括《呼吁普世上帝的种子》（1665 年）、《辩护妇女的讲道》（1666 年；第二版，1667 年）和《试金石：或，经文的完美审判》（1667 年），是在她在兰开斯特城堡被监禁期间（1664 年至 1668 年）写成的。在她去世后，她的一些作品被汇编出版，名为《一份简要的引人注目的段落和事件集》（1710 年）。尽管有 535 页，但这个集合仍然不完整，只包括少量信件的样本。她的作品现在以原始形式在在线数据库中可获得，如《早期英国图书在线》，或在选择性的现代选集中，如 Wallace（1992 年）、Booy（2004 年）和 Garman 等人（1996 年）。Elsa F. Glines 在她的《玛格丽特·费尔的信件》（费尔，2003 年）中发表了费尔的 164 封幸存信件。在她皈依后不久，费尔开始通过印刷表达她的贵格会信仰，最初是在 1655 年的《假先知，敌基督，欺骗者》。她至少是 23 部著作的作者（或合著者），主要是短小的小册子形式。她的一些更为重要的作品，包括《呼吁普世上帝的种子》（1665 年）、《辩护妇女的讲道》（1666 年；第二版，1667 年）和《试金石：或，经文的完美审判》（1667 年），是在她在兰开斯特城堡被监禁期间（1664 年至 1668 年）写成的。在她去世后，她的一些作品被汇编出版，名为《一份简要的引人注目的段落和事件集》（1710 年）。尽管有 535 页，但这个集合仍然不完整，只包括少量信件的样本。她的作品现在以原始形式在在线数据库中可获得，如《早期英国图书在线》，或在选择性的现代选集中，如 Wallace（1992 年）、Booy（2004 年）和 Garman 等人（1996 年）。Elsa F. Glines 在她的《玛格丽特·费尔的信件》（费尔，2003 年）中发表了费尔的 164 封幸存信件。

贵格会的思想和实践

费尔关于女性精神权威的观点最好在她更广泛的宗教信仰背景下理解。最重要的是，费尔接受了贵格会的观念，即每个人都有“基督的光”在他们内心，并且这种光是基督在肉身中的再临（cf. Bruyneel 2010, 6–7; Bruyneel 2015, 107–8; Donawerth and Lush 2018, 11–13）。根据贵格会的哲学，只要他们将心思转向神圣之光，所有人都有能力获得救赎。关于救赎的这种普遍主义观念，以及贵格会认为每个人都有能力自行辨别基本宗教真理的观点，对早期贵格会实践产生了显著影响。贵格会相信基督在每个人身上同样显现，上帝“不看人的外貌”（使徒行传 10:34）。从一开始，贵格会通过合作的方式进行祈祷会议来实践这种信念。他们没有任命单一的权威传道人，“可能有三四十年”（费尔 1667b, 86），而是成员们会静静地等待，直到有人感到内心的光激动。费尔说，一个指导原则是没有人应该“争夺主宰”，而每个人都应该“看别人比自己更优秀”（费尔 1710, 55）。在与社会上级的日常互动中，贵格会男性不会摘下帽子，贵格会女性也不会行屈膝礼。他们拒绝宣誓（如效忠誓言和至高无上誓言），也不使用尊称。这种缺乏外在顺从导致一些批评者指责贵格会“消除所有条件”，忽视了执法者和人民、丈夫和妻子、主人和仆人之间的社会等级制度（Collier 1657, 12）。

尽管费尔持反权威主义信念，但她并不主张对政治权威采取积极抵抗。事实上，她是第一批阐述贵格会和平与不抵抗哲学的作家之一。在 1660 年写给查理二世的一封信中，她宣称贵格会人渴望（CCCC）

与所有人和平相处，不对国王或国家的和平采取任何行动，不通过任何阴谋、策划、暴动或肉体武器来伤害或摧毁他或国家，而是要顺从所有公正和合法的命令。 (Fell 2003, 280)

费尔强调，虽然朋友们不能在良心上宣誓，但“实质上他们履行了对国王的真实效忠”（Fell 1710, 29–30）。他们通过反对抵抗和否定教皇的权威来表达他们的效忠（Fell 1710, 31）。在她的任何作品中，费尔都没有呼吁臣民有权反抗暴政或不虔诚的政治领导人。

在运动的早期，贵格会教徒也朴素地穿着，不张扬。这种做法是专注于“内在的人”而不是外表的结果（Fell 1660f, 20）。在她的最后一封“致朋友的书信”（1698）中，费尔严厉警告不要让年轻的朋友们陷入“对外在事物的观察”之中。外在形式并不能造就一个真正的基督徒，而是内在的人：“正是圣灵，”她说，“赐予生命”（Fell 1710, 535）。在运动的早期，贵格会教徒也朴素地穿着，不张扬。这种做法是专注于“内在的人”而不是外表的结果（Fell 1660f, 20）。在她的最后一封“致朋友的书信”（1698）中，费尔严厉警告不要让年轻的朋友们陷入“对外在事物的观察”之中。外在形式并不能造就一个真正的基督徒，而是内在的人：“正是圣灵，”她说，“赐予生命”（Fell 1710, 535）。

光之教义

这种强调内在而非外在个体的重要性是费尔关于精神权威的平等主义观点的核心。根据贵格会哲学，基督的精神“在内心深处”，是“上帝的律法写在心上”或者“你里面的主的灯”（Fell 1710, 35, 49）。基督的光被神圣或超自然地植入每个人的良心中；这不是一种自然的人类能力，比如理性或理性判断（参见 Apetrei 2009, 134）。通过参与这种光，人类分享“一个活的、纯净的、永恒的、不朽的原则”（Fell 1710, 92）。通过内在的光，他们了解上帝的旨意和律法——光“使上帝的旨意显明”（Fell 1710, 50）。他们学习道德真理，比如“待人如己所欲之”，“不可偷盗”和“不可杀人”（Fell 1656a, 2, 24）。光使人类能够认识罪恶，并在公正和公平事务中做出审慎的道德判断。光责备个体偏离正义之路：它“必责备，这在暗中教导，当你在床上时，它总是在场”（Fell 1656c, 7）。

然而，费尔认为，尽管光明无疑是神圣或超自然的，但仍然取决于个人将她的思想引向光明以获得救赎。最重要的是，个人的救赎取决于思想辨别内在的光明，然后努力坚守。个人必须进行持续的思想努力，她必须“认真考虑”并“自己来搜索和审查”她的信念（Fell 1656b, 1, 14）。

费尔在几篇致欧洲犹太人的小册子中重申了这些观点，包括《为曼纳西斯·本·以色列》（1656 年）、《爱的问候》（约 1656-57 年）和《呼唤以色列的后裔》（1668 年）。在 17 世纪 50 年代，奥利弗·克伦威尔考虑重新允许犹太人自 13 世纪被驱逐以来首次回到英格兰。在她的著作中，费尔欢迎犹太人的回归，但前提是他们皈依基督教。作为一个千禧年思想家，她相信犹太人的皈依预示着《圣经》预言的实现，预示着“末日”的来临和基督的第二次降临（参见 Gardiner 1994; Guibbory 2000）。费尔因此呼吁犹太人转离他们的“外在崇拜”，承认他们内心的神圣之光。在《为曼纳西斯·本·以色列》，费尔呼吁他们“因此停止你们的可憎之事，转向永生上帝”（费尔 1656c，4）。她说：“如果你们曾经认识真正的永生上帝，你们必须听从这位召唤你们内心的先知，因为永生上帝是亲自教导他的子民的”（5）。在《爱的问候》中，费尔同样敦促犹太人“要留心听”（费尔 1656a，3）：“侧耳而听，到我这里来，你们的灵魂就必得活着”（3），“你的眼必看见你的教师，你的耳必听见背后有声音”（6）。通过这样的劝诫，费尔强调生活在光明中需要道德行为主体的积极参与，而不仅仅是对上帝的力量和精神的被动接受。虽然每个人的良心中都有神圣之光，但只有通过积极倾听光明，他们才能认识光明揭示的真理，并获得拯救：“如果你们渴望这份产业”，她对犹太人说，“把你们的心思转向光明”（8）。

在这些及其他著作中，费尔提倡对传统宗教实践和思考方式持一种批判态度。她说，通往上帝的道路“脱离世界，脱离世俗的方式、风尚和习俗，这就使得与世界分离”（Fell 1710, 65）。个体必须学会依赖自己独立的道德判断能力或良心。她敦促犹太人和外邦人“让你们的良心（那是来自上帝的）不看人的情面，阅读并审查那些经文”（Fell 1710, 65）。

在 1650 年代，费尔安排将《Manasseth Ben Israel》和《A Loving Salutation》翻译成希伯来语，以吸引犹太观众。有证据表明，巴鲁克·斯宾诺莎可能是《A Loving Salutation》的匿名译者（参见 Fell 1987），并且他可能在他的《神学政治论》中改编了费尔的一些论点（参见 Clausen-Brown 2019）。

2.2 反教权主义和反权威主义

费尔的反教士主义（她反对专业牧师）是当时贵格会文本的典型特征。在她看来，光是每个人在救赎中所需的唯一教师或灵性导师。神圣的律法并非以纸和墨写成，而是用活神的灵写成。费尔说：“虽然你们可能将整本圣经的文字都记在脑海中，理解透彻，但只要你们拒绝光明，将心思从光明转开，并试图在自己之外寻求了解这些事物，你们将永远不会了解它们”（Fell 1656b, 3）。基督的光使每个人都有能力自行解释经文，无需接受希伯来语、希腊语或拉丁语的教育。这一说法在《试金石：或，经文的完美试验》中表达得最为强烈，费尔说光的传道者无需是“学者，比如曾在牛津或剑桥学习过的人”（Fell 1667b, 18）。毕竟，使徒们并没有来自知名大学的学位，然而没有人怀疑他们传授了上帝的道。

费尔反对那些“设立所谓的学校，培养年轻人在黑暗中成长，让他们在脑海中学习和推测，以至于许多人把自己学疯了”（Fell 1667b, 38–39）。她鼓励对人类宗教权威持怀疑态度，并敦促读者质疑他们的牧师。“试验你们的老师，”她说，“不要‘向人的意志和崇拜屈服，违背基督耶稣的命令’”（Fell 1655, 1; 1660b, 3）。如果牧师不在光明中，那么他们就不是在传达上帝的话语。因此，无论我们的牧师受过多么良好的教育或在地位上有多高，我们都不应该轻信他们的话。“不要怕人的辱骂，”她说，“也不要害怕他们的诽谤”（Fell 1668, 6）。总的来说，个人最好得罪其他人类，而不是得罪上帝本身。

费尔认为，大多数受过大学教育的圣经解释者总是将他人引向自己的发明和想象，而非上帝。她说到

我反对的第一件事是他们崇拜的方式和形式：即所有不属于基督及其使徒的灵、教义和规则的传道人和教师，他们选取圣经中的一部分作为经文，并在此基础上添加他们自己的发明，这些发明是他们凭空想象出来的，还引用其他作者，其中许多并非基督徒而是异教徒。 (Fell 1667b, 21)

这种反学习的倾向使费尔与后来的宗教女权主义者（如玛丽·阿斯特尔）产生了距离，后者在她的《致女士们的严肃建议》（1694 年）中呼吁提倡妇女接受更高等级的教育。对于阿斯特尔来说，只有通过学习宗教和哲学，妇女才能获得智慧和美德，前提是她们被教导改进自己的自然推理能力。在她呼吁设立女子学院时，她引用了勒内·笛卡尔、安托万·阿尔诺、皮埃尔·尼科尔和亨利·莫尔的作品，作为哲学神学文本的典范。然而，对于费尔来说，宗教崇拜是关于个体将自己引向光明并坚守其中；它并不在于依赖或依靠他人的言辞和含义。这样的崇拜可以由任何人在任何地方、任何时候进行。

2.3 良心自由

在她的一些著作中，费尔为贵格会提供了宗教政治上对良心自由（宗教信仰和崇拜自由）的辩护。在直接向查理二世呼吁时，费尔呼吁国王。

根据理性、正义和公平的考量，关于我们作为一个民族，维护我们的正当自由和权利，因为他受承诺所约束，要保护我们免受军事和无情之人对我们造成的伤害、侵犯和暴力。(Fell 1710, 28)

费尔在这里所指的“自由”是指摆脱对宗教信仰和实践的强制和迫害。她哀叹“国家应该假装对真理有爱，却容许这种事情发生，以至于所有血腥的迫害者可以按照上帝赋予他们的权力，对那些生活在真理中的人实施自己的意志”（费尔 1710, 43）。她使用包容性语言，呼吁当局尊重“自由出生的英国男人和女人”的权利（费尔 1664, 1）。与她的同伴贵格会信徒威廉·佩恩不同（他预见了约翰·洛克的宽容主义观点），费尔并未提供基于实用、政治或认识论原则的宗教信仰自由的详细论证。然而，她指出“使用暴力和残忍，绝对违背了基督的教义和命令”（费尔 1667b, 45）。她呼吁政治当局在对待宗教持不同意见者时体现基督徒的美德。

Quaker feminism 贵格会女权主义

正如我们所看到的，贵格会的传道并非传统意义上对经文的劝诫：“因为基督和使徒的做法并非是借用他人的记录和文献，而是他们按照圣灵的感示讲话，”费尔说，“但他们是按照圣灵的感示讲话”（费尔 1660 年，4 页）。在费尔看来，妇女有理由传道，因为真正的传道并不需要男性传统的书本学问，只需要内心的基督之光。在他们的论据中，费尔和其他贵格会作家反复援引圣经经文，支持妇女的属灵权威，比如“在基督耶稣里，不分男女，你们都是一体的”（加拉太书 3:28），以及“到末后，神说，我要将我的灵浇灌凡有血气的，你们的儿女要说预言”（使徒行传 2:17，引用约珥书 2:28）。对许多贵格会信徒来说，女性传道者的兴起，就像犹太人的归化一样，将实现有关基督第二次降临的千禧期期望。通过这样的论述，他们挑战了当时对妇女传道普遍存在的反对态度。

反对妇女传道的论点

女性传道人的批评者通常诉诸于女性天生的劣势、圣经中夏娃的过失故事，以及保罗禁止女性在教堂讲道的规定。在匿名著作《一种在女传道者中运动的灵》（1646 年）中，作者断言女性传道者不仅违背了自然规律，还违背了端庄、神性、慎重和礼貌。基于这些理由，作者得出结论称，女性传道者不可能受到上帝的感动，而必须参与黑暗、无知和严重错误的精神。为了支持他的观点，作者指出，蛇首先接近夏娃，因为他知道女性是“愚蠢和较弱的性别”，“天生易于一切恶行”（匿名 1646 年，2）。在他的《人中的敌基督》（1655 年）中，约书亚·米勒明确反对贵格会允许女性在教堂讲道的做法，他援引了两段新约经文，似乎禁止女性的属灵领导：哥林多前书 14:34，“女人在会中要闭口，因为不准她们说话”，提摩太前书 2:11-12，“女人要安静学道，一味顺服。我不许女人教导，也不许她辖管男人，只要安静”。他问道：

这是何等怪诞的教义？竟然允许妇女以权威的方式成为传道人，被谴责为违背自然（以赛亚书 3.12，哥林多前书 14.34, 35，提摩太前书 2.12.14）。这种观点最初由佩普西亚人持有，认为妇女可以传道，因为他们邪恶地声称基督取了女人的形象，而不是男人的形象。在法国，他们不允许妇女成为男人财产事务的统治者：但在我们这里，一些妇女将成为男人的统治者和指导者；因为在贵格会中，妇女通常和男人一样教导。（Miller 1655, 27）

米勒提到妇女传道人的“怪诞教义”，让人想起了新教改革者约翰·诺克斯（约 1514-1572 年）一代人之前的论点。在他 1558 年的著作《反对妇女统治的第一声号角》中，诺克斯敦促他的读者反抗女性权威。他指出，弱者领导强者，愚蠢和疯狂者统治“头脑清醒者”是违背自然的。自然告诉我们，妇女在身体上脆弱，智力薄弱，通常缺乏必要的领导品质。诺克斯支持这一观点，并参考了经文的主张，即妇女服从和顺从于男人是一种美德。他指出，作为夏娃犯罪的遗产的一部分，圣经规定男人将统治妇女（创世记 3:16）。他还观察到，使徒保罗（再次在提摩太书和哥林多书中）剥夺了妇女“所有权力和权威，讲话，推理，解释或教导，但主要是在男人的集会中统治或裁判”（诺克斯 1558，16）。

3.2 女性发言的前身合理化

有几篇早期贵格会文本挑战了这些反对妇女精神权威的自然和经文论据。在这样做的过程中，作者延续了一个从十五世纪开始的传统，即关于欧洲大陆妇女的道德和智力地位的争论（参见 Kelly 1984, 68）。在这场辩论中，妇女的辩护者抗议男性同行作品中对妇女的蔑视和诽谤。为了支持他们的事业，他们反复引用经文中关于妇女与男性精神平等的论据，并提出了大量女性值得尊敬的名单。贵格会通过明确讨论妇女天生或神圣命令下属于男性的主题，以及有关夏娃犯罪和妇女“默默学习”的那些问题性圣经段落，参与了这一传统。

在最早的辩护之一《被禁止讲话的女人》（1654 年）中，理查德·法恩沃思（Richard Farnworth）回避了对妇女传道的常见批评，指出自然的女人不被允许在祈祷会上讲话，因为“在上帝的教会中，除了圣灵，没有任何东西可以说话”（法恩沃思 1654 年，3）。然而，如果上帝的灵在一个女人身上显现，那么这个女人应该被允许讲话——因为她说话的是属灵的智慧而不是属肉体的智慧。作为先例，他引用了《士师记》中的底波拉、腓力的女儿们、名叫菲比的女人被称赞为“教会的仆人或执事”（7），以及其他在福音中与基督一同劳苦的妇女。这些女人远非被禁止讲话，而是被接纳到教会中，并在主里“以圣吻问候”（7）。

在《女人在沉默中学习》（1656）中，乔治·福克斯同样挑战那些试图将上帝的灵限制在“有学问的人、古老的书籍和作者”（福克斯 1656，4）的人。他比方沃思更进一步，认为那些阻止妇女在教堂发言的人会阻止基督自己说话。为了证实他的观点，他列举了圣经中的一些女性典范，包括腓力的女儿们、女先知汉娜（或安娜）、“一位教导者”普丽西拉、非比、抹大拉的玛利亚，以及其他“在福音中劳苦的妇女”。这些历史上的女性证明了基督的光在男性和女性身上是一样的——暗示相反是违背圣经并对神圣力量设限。“谁敢限制以色列的圣者呢？”和“谁敢阻止基督的口？现在他已经来到他的儿子和女儿中统治”（5）。

在《致英格兰的牧师和人民》（1655 年）中，贵格会妇女普里西拉·科顿（Priscilla Cotton）和玛丽·科尔（Mary Cole）也主张男女在精神上的平等。在这部作品中，科顿和科尔在被关押在埃克塞特监狱期间明确讨论了保罗的教诲：“让你们的妇女在教会中保持沉默”，“让妇女在安静中学习，一切顺服”。她们重新解释这些文本，使其与其他暗示妇女可以讲话或预言的段落保持一致。科顿和科尔表示

你告诉人们，妇女在教堂里不可说话，然而这并不仅仅是指一个女性，因为我们在基督耶稣里都是一体，无论男女，但是圣经禁止的是女人的软弱，否则你就是在圣经中划分了不同……因为圣经确实说，全教会都可以一个接一个地说预言，教会里有妇女，也有男人，你来判断；圣经说，女人不可光着头说预言，免得她羞辱自己的头（Cotton & Cole 1655,6–7）。

他们的观点是圣经支持女性具有平等的精神权威和在教堂发言和预言的权利。根据这些支持，他们说，必须对那些暗示女性不得发言的规定给予不同的解释。相反，我们必须将“女人”解释为“软弱”，并接受女性特质可以是男性和女性的属性。作为例证，他们强调哥林多前书 11:4-5，警告说“凡祷告或讲道的男人，若蒙着头，就羞辱自己的头。凡祷告或讲道的女人，若不蒙着头，就羞辱自己的头”。根据科顿和科尔的观点，这段经文可能被重新解释为积极的光明。男性和女性都可以在教堂发言，但如果他们发言，那么他们“必须戴着圣灵的遮盖物”——他们必须处于光明之中。如果他们不在光明之中，那么他们发言就像“女人”，而不论他们的实际性别：也就是说，他们发言时缺乏权威或表现出肉体的软弱而非精神的力量。

类似的论点可以在萨拉·布莱克博罗（Sarah Blackborow）的《公正和平等的天平揭示》（Just and Equall Ballance Discovered，1660）、福克斯（Fox）的《关于儿子和女儿》（Concerning Sons and Daughters，1661）、多萝西·怀特（Dorothy White）的《上帝从埃及呼唤》（A Call from God out of Egypt，1662）、凯瑟琳·埃文斯（Katherine Evans）的《上帝永恒真理的简要揭示》（A Brief Discovery of God’s Eternal Truth，1663）以及费尔（Fell）自己的作品《呼唤普世之种》（A Call to the Universal Seed）中找到。

3.3 Arguments of Womens Speaking Justified

费尔的《辩护妇女讲道的正当性》在内容上似乎并不太原创，但特雷维特声称，“它在对圣经先例的彻底呼应中是特殊的，在对妇女的案例有时谨慎，但常常充满活力，在对教会和牧师的批评中，以及在对乐观主义方面”（特雷维特 1991 年，54 页）。在这部作品中——首次出版于 1666 年，然后在 1667 年加有新的后记——费尔汇集了前述贵格会文本中使用的许多不同的论证策略。她重新诠释了关键的经文段落，提供了许多圣经中女性演讲者的例证，阐明了光明信仰的平等主义含义，并呼吁反教权和反权威的贵格会原则。简言之，她在当时提出了一种“最全面论证”的贵格会辩护女性讲道的观点（特雷维特 1991 年，54 页）。还有证据表明，费尔最早在 1652 年就提出了她的论点，早于其他贵格会辩护妇女的论据（参见布鲁内尔 2010 年，148 页；多纳沃斯和拉什 2018 年，48 页）。

3.3.1 精神平等

费尔的主要关注点是建立“上帝如何表明他的旨意和关于女人的看法，并对女人”（Fell 1667c, 3）进行研究。为此，她审查了《旧约》和《新约》中关于女人的重要段落。在开始时（创世记 1:27），她指出，上帝将男性和女性结合在自己的形象中，并没有区分性别：他“没有像人们所想的那样区分男性和女性”（Fell 1667c, 3）。在堕落之后，性别之间的这种精神平等受到了损害。蛇接近夏娃，发现她“更易倾听”他；然后，与亚当一起，她“被引诱犯罪和不顺从”（3, 4）。但是当夏娃告诉上帝关于诱惑的真相并承认自己的罪过时，上帝对蛇宣判：“我要使你和女人之间仇恨，”他说，“也要使你的后裔和她的后裔之间仇恨”（4）。在费尔看来，这些话（来自创世记 3:15）预示了女人在人类恢复中将发挥的特殊作用。“女人的后裔”指的是基督自己，他是上帝之子“由女人生”，圣母玛利亚（4）。阻止女人的后裔（或内在的光）说话的人，费尔说，阻止了基督的信息：

那些反对主的力量，反对主的灵在一个女人身上说话的人，仅仅因为她的性别，或者因为她是一个女人，而不关心在她身上说话的种子、灵和力量；这样说话的人是在反对基督和他的教会，他们是蛇的后裔，憎恨已经栖息在他们之中。 (5)

在费尔看来，基督的降临将男女的精神地位恢复到“第一创造”的状态。再次，性别平等，因为他们每个人都有基督的灵或光在他们内心显现：他的“灵被倾倒在一切有血气的人身上，无论是儿子还是女儿”（12）。在救赎之后，“主已经显现自己和他的能力，不分人的尊卑”（12），“基督在男性和女性中是一体的”（13）。

费尔因此严厉批评那些男人或“盲目的祭司”，他们通过“藐视和轻视”妇女来扭曲使徒的话语和意图，以阻止她们在教堂发言（10, 14）。阻止妇女讲话就是限制基督的力量，“他的力量和灵性是无限的，正在倾注在所有血肉之上”（12）。她认为祭司的倾向是“黑暗之灵”（即国家认可的教会）阻止贵格会男女传播上帝信息的更大倾向的一部分。费尔预言了一个新时代的来临，“带来自由和解放”（11），在这个时代，所有那些在主的灵里的人（无论男女）都可以自由地讲话，没有偏见和迫害。从这个意义上说，她的著作（至少是隐含地）是她在其他作品中为信仰自由和“英国自由出生的男人和女人”的权利而进行斗争的延续（费尔 1664, 1; 参见 Skwire 2015）。

3.3.2 圣经实例

为了验证她的主张，费尔援引了圣经中关于善良和智慧的女性的例子，比如撒玛利亚的妇人、马大和马利亚（拉撒路的姐妹）、将宝贵香膏浇在基督头上的妇人，以及普丽西拉、底波拉、胡尔大、撒拉、女先知亚拿、米利暗、以利沙伯、玛利亚、路得、拉结、利亚、示巴女王、以斯帖（或赫斯特）、朱底斯、亚伯的智慧妇人，以及腓力的女儿们。这些女性提供了历史证据，证明上帝将他的灵赐予了女性和男性。但费尔特别提到了抹大拉的玛利亚、约亚拿和马利亚（雅各的母亲）——这些女性首先向使徒们传达了基督复活的消息。费尔说，如果这些女性没有展现出对基督的爱和忠诚的美德，那么“整个人类的救赎将会怎样呢？”（费尔 1667c，7）。实质上，她为允许女性在教堂发言提出了一种实用的论据。如果使徒们没有听取女性的意见，那么人类的恢复将永远不会发生。女性显然在传播主的道时有着特殊的神意角色要扮演。如果牧师不允许女性在教堂发言，那么可能会带来可怕的后果。

3.3.3 圣经释经

根据费尔关于女性在精神上与男性平等以及在救赎历史中特殊角色的观点，她建议读者重新解释或重新定位圣经中针对女性发言的常见规定。她从哥林多前书 14:34 开始，“女人在会堂里要闭口不言”。在这一声明之前的一段中，费尔指出，“当男人和女人陷入混乱和无序时，要求男人也保持沉默”（8）。使徒的话仅适用于那些“在讲话中争吵、混乱和恶意”的女性（9）——那些“在律法之下，并在那样的过犯中，如同夏娃一样”的女性（8）。但他的话并不适用于那些“有永恒福音要传扬，并且主的应许应验在她们身上”的女性（9）——不适用于那些已经转向光明的人。

在“主要文本的进一步补充”中，费尔将她的分析扩展到提摩太前书 2:11，“叫女人在聚会中静默无言，不许她们发言，总要服从。”她的论证通过简单的否定推理进行。她说，如果这个命令适用于所有女人，那么没有一个女人可以发言。但是，使徒确实允许女人发言——他明确提到腓力的四个处女女儿（使徒行传 21:9），她们被尊重为先知。“难道不是在约珥书 2 章预言说，使女也要说预言吗？使女不也是女人吗？”（14）。因此，一些女人必须被允许发言。为了解释使徒的禁声命令，费尔建议“在这里，你应该区分哪种女人被禁止发言”（13）。读者应该区分那些只是“爱管闲事、说长道短的女人”（13）和那些有主灵的女人。我们还可以考虑这样一个观点，即这段经文中的女人的“丈夫”实际上是基督自己，如果一个女人从这位丈夫那里学到东西，那么她应该被允许发言（17）。在“主要文本的进一步补充”中，费尔将她的分析扩展到提摩太前书 2:11，“叫女人在聚会中静默无言，不许她们发言，总要服从。”她的论证通过简单的否定推理进行。她说，如果这个命令适用于所有女人，那么没有一个女人可以发言。但是，使徒确实允许女人发言——他明确提到腓力的四个处女女儿（使徒行传 21:9），她们被尊重为先知。“难道不是在约珥书 2 章预言说，使女也要说预言吗？使女不也是女人吗？”（14）。因此，一些女人必须被允许发言。为了解释使徒的禁声命令，费尔建议“在这里，你应该区分哪种女人被禁止发言”（13）。读者应该区分那些只是“爱管闲事、说长道短的女人”（13）和那些有主灵的女人。我们还可以考虑这样一个观点，即这段经文中的女人的“丈夫”实际上是基督自己，如果一个女人从这位丈夫那里学到东西，那么她应该被允许发言（17）。

在 1667 年版的“后记”中，费尔再次对那些“狂热反对女性发言”的“黑暗神父”（18）发表看法。她提到了庭审记中的黛博拉（士师记 5），一个女性领袖，以“光荣的胜利表达”（18）歌颂并赞美上帝。费尔指出了那些禁止妇女传道却在讲道中引用黛博拉之言的神父们的虚伪。她嘲笑那些“以妇女之言为生意以获取金钱，并以妇女之言为文本，讲道论妇女之言；他们仍然大声疾呼，妇女不可发言，妇女必须沉默”（16）。这些神父们明显矛盾：他们允许妇女传播上帝的话语，却又否认妇女可以传播上帝的话语。

在这一点上，还应该注意到费尔的作品通常是为了朗读而设计的，因此我们必须意识到《妇女讲道》中存在一定的表演性。作者的论点在被说出或表演时达到了最大的力量。这是因为说出这些话语的行为本身就确立了费尔论点的结论——即妇女有能力传达主的话语。因此，责任落在她的批评者身上，要指出她在哪些地方是无知的。但是，鉴于她重复使用了他们自己也使用的同样经文段落（她的论点依赖于他们会接受的前提），那么似乎很难反驳。

其他贵格会对妇女传道的辩护

费尔的论点在后来的贵格会妇女的作品中得到了呼应。 1683 年，伊丽莎白·巴瑟斯特出版了《妇女的格言》（1683 年），这是继费尔之后唯一一部“专门致力于辩护妇女发言”的十七世纪小册子（Apetrei 2010, 174）。像《妇女的发言》一样，这部作品不仅仅是圣经引文的集合：它旨在表明，在基督恢复人类之后，妇女再次与男性分享精神上的平等。在这部作品的“附言”中，巴瑟斯特对比了堕落后的妇女状态与基督救赎后的妇女状态。她指出，“正如罪过和堕落是由妇人带来的一样；同样，和解和恢复也是由妇人带来的，即基督，他是由妇人的后裔而来的”（巴瑟斯特 1683, 24）。像费尔一样，巴瑟斯特强调了妇女在救赎历史中扮演的特殊角色，并且随着基督的降临，“男性和女性都成为一体”（24）。

其他贵格会女性，如安妮·多克拉（Anne Docwra）在她的《爱的书信》（Epistle of Love，1683 年）、多卡斯·多尔（Dorcas Dole）在《再次警告》（Once more a Warning，1683 年）中，以及一位匿名作者在《十七世纪贵格会女性宣言》（c. 1675–80）中，均声称男女在精神上平等，这篇作品可能是费尔的女儿莎拉（Speizman & Kronick, 1975）的作品。

5. 批评贵格会对妇女的辩护

现代评论家指出，将贵格会对妇女的辩护描述为“女权主义”的做法存在几个问题。他们指出，尽管贵格会肯定了精神上的平等，但他们仍然坚持对性别差异的消极观念，他们认为女性传道者通常必须超越或抹去她们的女性性格，并且他们并未呼吁为妇女带来更广泛的社会政治变革。

自然女性的贬低

在一些贵格会文本中，“女人”或“女性特质”被重新定义为与力量和精神智慧相对，意味着软弱和世俗智慧。在《给牧师和人民》中，科顿和科尔将女性特质与软弱、虚荣、羞耻和耻辱联系起来。他们侮辱那些在监狱里探访他们的牧师们，称他们为“你们自己就是那些被禁止在教堂里发言的女人”（Cotton & Cole 1655, 7–8）。对此，吉尔（2005）指出在一些贵格会文本中，“女人”或“女性特质”被重新定义为与力量和精神智慧相对，意味着软弱和世俗智慧。在《给牧师和人民》中，科顿和科尔将女性特质与软弱、虚荣、羞耻和耻辱联系起来。他们侮辱那些在监狱里探访他们的牧师们，称他们为“你们自己就是那些被禁止在教堂里发言的女人”（Cotton & Cole 1655, 7–8）。对此，吉尔（2005）指出

指责敌人拥有“女性”弱点存在问题。这样的论点保留了性别差异的范畴，从而赋予它们持续的重要性。男性特征仍然优于与女性相关联的特征。(52; cf. also Trevett 1991, 50).

这些贵格会作家继续延续了西方宗教中男性偏见的传统，其中女性被象征性地编码为低劣、不完美，比男性“神圣度更低”（参见图阿娜 1993 年）。他们暗示地接受了他们的厌女狂批评者，比如约书亚·米勒和约翰·诺克斯，他们坚持认为女性在本性上体弱智骗。

另一个与之密切相关的问题是，在一些贵格会文本中，自然的女性本身是不被允许传道主的话。史密斯（1982）指出，“女性作为基督教义的容器，而不是作为自己的发言者”（70）。女性被允许发言，只要她们是光的工具或承载者。根据吉尔的说法，贵格会的女性“似乎试图将灵性与物质分开，声称应该关注信息而不是传递信息的人”（吉尔，2005 年，42 页）。但是，这种在灵性和物质之间的分离是有问题的。从灵性上讲，女传道者的身体对于传递信息是无关紧要的；而从物质上讲，女传道者仍然代表着一切对上帝来说是可鄙和不值得的东西。总的来说，早期贵格会捍卫女性传道者要么忽视要么贬低了女性的性别身体。

5.2 平等主义的局限

其他评论家（Smith 1982; Broad & Green 2009）指出，贵格会对女性事工的平等态度建立在纯粹宗教的概念上，认为所有人平等。问题在于这种精神上的平等并不自动转化为更普遍意义上的女性政治平等。Smith（1982）指出，费尔对女性发言的辩护并未“涉及对性别等级制度其他方面的质疑”（96）。针对提摩太前书 2:11-12（“我不容许女人教导，也不容许她掌权，要存凡心顺服”），费尔写道，

使徒在这里特别对一个女人说，要顺服于她的丈夫，不要教导他，也不要篡夺他的权柄，因此他提到了亚当和夏娃：但让它被拉到极致，就像反对妇女讲话的人所希望的那样，即他们不应该在教堂里传道或讲话，这里并没有这样的要求。 (Fell 1667, 9)

费尔暗示接受丈夫在婚姻中对妻子的权威。她对妇女传道的立场并非旨在挑战婚姻制度内的等级关系，而是仅挑战教会中妇女的从属地位。史密斯认为这是十七世纪教派妇女文本中的一种模式。

大多数女性宗教作家简单地忽视了政治或女权主义话题。即使是玛格丽特·费尔·福克斯（Margaret Fell Fox）这样的女性，她是贵格会会议中支持妇女发言的最有力的人之一，也在《妇女的发言被证明是正当的》中提出，她们永远不应该以一种篡夺男性权威的方式发言。在 17 世纪，对于大多数撰写宗教文献的妇女来说，妇女权利的问题根本没有出现。（Smith 1982, 70）

布罗德和格林（2009 年，172-179 页）指出，从贵格会的精神平等理论到认为妇女和男子都应该平等获得社会福利，如教育，并没有必然的推论。贵格会的论点并不能逻辑上导致妇女获得平等的教育，因为妇女并不需要教育才能获得救赎或进入主的灵性。他们的论点也并不能逻辑上导致妇女获得平等的就业机会或完全的政治参与，因为只需要妇女在宗教事务中积极参与和就业。简言之，贵格会的性别平等理论并不能构成一个完全阐述的政治平等的女权主义理论。

5.3 批评的回应

然而，对于贬低女性的指控不能针对玛格丽特·费尔本人提出。费罗利（2006，149-50）强调费尔支持女性传道的论点并不抹去女性身体的重要性。在《辩护女性的讲道》中，费尔通过援引圣母玛利亚在救赎历史中的重要角色来支持女性精神权威的案例。费尔强调，由于她的母亲力量，玛利亚生下了“女人的后裔”：“圣灵降临在她身上，从她所生的圣物被称为神的儿子”，基督“由女人而生”（费尔 1667c，12，4）。同样，波尔德（2018，197-8）声称费尔通过使用哺乳或“哺育”的语言来描述对贵格会事业至关重要的活动，增强了母亲角色的力量。费尔对母性的肯定观念源于她的信念，即在恢复的创造中，女性摆脱了夏娃母亲的诅咒（波尔德 2015，199-265；波尔德 2018）。根据这些阅读，费尔坚持了性别差异的积极概念，根据这一概念，女性身体对于传达基督信息至关重要（而非无关紧要）。此外，费尔还赞美传播基督复活信息的妇女。这些妇女展现出令人钦佩的品德或美德，如对基督的爱和忠诚：她们的心“与他合而为一，用爱相连”，她们“不像男人那样离开，而是坐在旁观和等待，围绕坟墓哭泣”（7）。将香膏倒在基督头上的妇女也表明她“比他的门徒更了解神的秘密力量和智慧”（5）。在这些情况下，妇女无需超越或抹去她们的自然女性才能令人钦佩，她们不仅仅是基督信息的传播工具，而是天生具有美德的自然女性。因此，费罗利说费尔的文本“不仅肯定了女性可以在教堂中发言的神学观点，还试图改变对女性能力的普遍看法”（费罗利 2006，151）。她的文本挑战了将女性视为在智力和道德上低于男性的负面刻板印象。

更一般地说，可以注意到当贵格会捍卫妇女拥有以宗教权威发言的权利时，他们也（至少是含蓄地）在捍卫自然妇女选择自由生活在光明中的能力。在她的千禧年“呼唤犹太人”的著作《为 Manasseth Ben Israel 和 A Loving Salutation》，费尔强调，虽然主的灵可能是神圣植入的，但转向光明需要一定的辨别能力，坚定的意志决心，以及个体的自然勇气和勇气。首先，“谛听”内在光明要求主体积极辨别对她的救赎而言什么是必要的。个体必须能够理解或认识什么是她真正的善，比如“永恒的和平”（费尔 1656c，5）或神圣的“遗产”（费尔 1656a，8）。其次，谛听要求主体应该注意主内部的声音，通过自由意志的行使：个体必须自愿“转动”她的眼睛或“倾听”她的耳朵（费尔 1656a，3）。第三，谛听需要道德品格的力量——不仅因为光明指责个体的罪恶，而且因为转向光明可能需要与自己的灵性导师相矛盾。光明“让你看到你心中的思想，它们是虚幻的，这种光明让你看到当你做错事时，当你说谎时，当你对任何人做错时”（费尔 1656a，2）。这种认识将“揭开你并让你暴露……并让你所有心中的欺骗显现出来”（费尔 1656c，7）。个体必须勇敢和坚定地面对这种罪恶。她还必须对家人和朋友可能教导她相信的事情进行批判性反思，特别是那些关于外在崇拜和外在外表的传统。简而言之，通过肯定女性传道人可以处于光明中，费尔含蓄地肯定了自然妇女有能力主张她们的智慧和意志，以便获得救赎，即使这意味着违抗她们的父亲、丈夫或其他男性灵性导师。

玛格丽特·费尔在女权主义历史中的地位

费尔及其同胞贵格会信徒在这一方面预见了后来十七世纪晚期女权主义者（如玛丽·阿斯特尔和达玛丽斯·玛瑟姆）的思想和论点。这些后来的女性建立在基本的新教洞察力之上，即一个女人的救赎取决于她自己以及她独立的反思信仰的能力。她们呼吁女性避免盲目服从人类宗教权威，并声称女性有能力自己辨别道德和宗教真理。但她们的论点也基于理性平等的概念——即男性和女性具有相同的理性判断能力，而不是女性因超自然之光而在精神上与男性平等的概念。根据阿斯特尔和玛瑟姆，是理性是所有人的“主的蜡烛”。因此，她们强调，为了通过美德获得永恒的幸福，女性必须接受适当的教育，以提高她们的理性能力。在后来的几个世纪里，关于理性和教育的这些部分世俗、部分宗教的观念将演变为对女性社会和政治平等的呼吁。

玛格丽特·费尔不是平等理念的倡导者，也不支持为女性提供平等的教育机会。她支持女性传道的论点建立在灵性平等的原则上，即男性和女性都拥有基督的超自然之光的想法。但对于费尔来说，倾听那道光的能力隐含地要求女性拥有自然的能力来辨别真理，行使意志力，并展现道德美德或卓越品格。在这些方面，费尔支持女性传道的论点包含了对她那个时代有关女性道德和智力能力的负面看法的隐含女权主义挑战。基于这些理由，我们可以得出结论，她的著作在某种程度上构成了晚中世纪时期女性问题争论与后来像阿斯特尔和马瑟姆等人的女权主义论点之间的一座桥梁。

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Other Internet Resources

Fell, M., Womens Speaking Justified …, Quaker Heritage Press Online Texts.
Fell, M., “Letter to the King on Persecution,” Quaker Heritage Press Online Texts.
Fell, M., “Epistles by Margaret Fell,” Quaker Heritage Press Online Texts.
Gill, C., Margaret Fell Fox, Oxford Bibliographies Online (by subscription).

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