赫尔米亚的阿莫尼俄斯 Ammonius (David Blank)

首次发表于 2005 年 10 月 19 日；实质性修订于 2017 年 11 月 10 日

阿莫尼俄斯（约公元 435/445 年至 517/526 年）在亚历山大教授哲学，他的父亲赫尔米亚早先也在那里教授。他主要以对亚里士多德的评注而闻名，据说比其他人的评注更有益处，他在几何学和天文学方面也很出色。作为雅典普罗克鲁斯的学生，阿莫尼俄斯在亚历山大教授了 5 世纪末和 6 世纪初最重要的柏拉图主义者：阿斯克勒庇俄斯、达玛斯基奥斯和辛普利修斯、欧多修斯和奥林匹奥多罗斯；埃利亚斯和大卫被认为是他的间接学生。达玛斯基奥斯后来成为雅典学派的领导，听过阿莫尼俄斯的讲座，但他更倾向于依附伊西多尔的指导，并跟随他去了雅典。几乎所有阿莫尼俄斯的亚里士多德评注都是由他的学生根据他的讲座出版的，而《解释篇》的大型评注是阿莫尼俄斯自己写的。这些评注在很大程度上依赖于普罗克鲁斯的讲座，较小程度上依赖于西里安努斯，因此受到了他们的伊安布利克斯新柏拉图主义风格的影响。阿莫尼俄斯以几个贡献而闻名，尤其是引入了亚历山大的亚里士多德评注传统，还有亚里士多德研究前的一套问题的首个保存版本，以及对于亚里士多德来说，上帝是世界的效果和最终原因的论点，以及对《解释篇》第 9 篇的海战的处理，将其作为三个决定论论证之一，与“收割者”和来自神圣预知的论证一起。

1. 生平和作品

1.1 生平

阿莫尼俄斯的父亲赫尔米亚在雅典受到学校负责人赛里亚努斯（雅典学校 431/2-437 年）的教育后返回亚历山大，在霍拉波洛学校（见下文）的主要修辞学课程之外，建立了柏拉图主义的教学。阿莫尼俄斯的母亲艾迪西亚是赛里亚努斯的亲戚，被他选中与普罗克鲁斯结婚，普罗克鲁斯在赛里亚努斯于 437 年去世后继任为学校负责人。然而，由于“某个神祇”的干涉，普罗克鲁斯未能与艾迪西亚结婚，于是她嫁给了普罗克鲁斯的同学赫尔米亚。根据这些细节，可以推断出阿莫尼俄斯是赫尔米亚和艾迪西亚的三个儿子中的第二个（最大的儿子在童年时去世），他应该在公元 435 年左右出生，可能在 445 年前不久。根据达玛修斯（约公元 460 年-532 年后）在 526 年写的《伊西多尔的生平》或《哲学史》中的记载，阿莫尼俄斯似乎已经去世，但在 517 年时，他的亚里士多德《物理学》课程首次由菲洛劳斯出版。

达玛修斯的《伊西多尔传》是关于阿莫尼俄斯生平的大部分细节的来源，他非常钦佩艾迪西亚的虔诚和慈善，而且在还是修辞学学生的时候，他在霍拉波罗的学校为她发表了悼词。虽然在赫尔米亚去世后，曾经支付给他的市政津贴继续支付给艾迪西亚（可能是作为一名教师），但从阿莫尼俄斯和他的弟弟海利奥多鲁斯还小到成年的时候，达玛修斯说艾迪西亚的慈善捐赠使她的儿子们在她年老时负债累累（约公元 475 年，因为达玛修斯还是个孩子，一个修辞学学生，有幸为她发表了悼词，并用英雄韵律修饰）。这种财务困境可能与达玛修斯认为阿莫尼俄斯非常贪婪有关：有了这笔债务，他肯定会努力继续教书并收取薪水和费用；然而，达玛修斯的摘录中没有提到这种联系，可能是为了将阿莫尼俄斯描绘成简单的贪婪者（请参见下文，关于阿莫尼俄斯与亚历山大的基督教主教所谓的“交易”）。对于达玛修斯来说，这对道德高尚和圣洁的夫妇的真正后代是艾迪西亚和赫尔米亚的长子，他被赋予神圣的恩赐，七岁时去世，并得到了一种相当神圣化的描述。艾迪西亚陪同她的两个幸存儿子前往雅典，在她的建议下，两人都在普罗克鲁斯那里学习。

Aedesia 和她的儿子们必须在 475 年之前从雅典的普罗克鲁斯那里返回亚历山大，亚莫尼俄斯在霍拉波隆学校开始讲授哲学。我们有关于亚莫尼俄斯在职业生涯开始和结束时关于柏拉图的讲座的报道。在 475 年至 485 年之间，达玛修斯在亚莫尼俄斯和他的兄弟赫利奥多罗斯的指导下学习，听到了亚莫尼俄斯关于柏拉图哲学的讲座；约在 515 年，奥林匹奥多罗斯听到了他关于《哥吉亚斯》的讲座（奥林匹奥多罗斯，《哥吉亚斯》199,8-10）。阿斯克勒庇俄斯提到了关于柏拉图的讲座（或研讨会：sunousiai，在《形而上学》77,4 中），并提到了《泰阿泰德》的“解释”（在《形而上学》70,31 中）。尽管如此，达玛修斯报告说亚莫尼俄斯在亚里士多德方面更为熟悉，而他关于亚里士多德的讲座在很大程度上被传承给了我们。

在阿莫尼俄斯的时代，亚历山大不同于雅典，是基督教崇拜和文化的重要中心，也是基督教世界的第三个教座。由霍拉波洛创办的学校，在赫尔米亚加入后，主要的学习课程是修辞学和哲学，它是“希腊式”异教学问、宗教和文化的中心。显然，基督教教授们也在那里教书，然而，后者倾向于在周五在家里讲课，将学校基本上留给异教徒（扎卡里亚斯，《塞韦鲁斯的生活》第 23 页库格纳）；当然，在他们的同教派和希腊人的课堂上也有基督教学生。阿莫尼俄斯的课堂氛围在扎卡里亚斯的书《阿莫尼俄斯或论世界的创造》中（扎卡里亚斯是一位基督教学生，后来成为迈蒂利尼的主教，在 485 年至 487 年间在亚历山大学习阿莫尼俄斯）被（过于？）生动地描绘出来。扎卡里亚斯的书中记述了“基督徒”（可能是扎卡里亚斯自己）和“阿莫尼俄斯”在课堂前的讨论；此外，还有一段与医学哲学家（iatrosophistēs）盖修斯的讨论，据说他是当时阿莫尼俄斯最好的学生。这种“柏拉图式对话”的记述（1. 7-8）不应被视为历史事实：扎卡里亚斯在其中加入了对柏拉图对话和对诡辩家的讽刺的各种引用；这些论点主要依赖于当时的另一部作品《希腊人》（Theophrastus），该作品与阿莫尼俄斯没有明确的联系。但是，扎卡里亚斯将阿莫尼俄斯的课堂描绘成了一场争夺一群虔诚的异教徒和基督徒灵魂的战斗，以及一些学生在两者之间摇摆不定。扎卡里亚斯对阿莫尼俄斯和柏拉图哲学的蔑视是显而易见的，他们的讨论以阿莫尼俄斯尴尬的沉默结束。学校可能成为敌对基督教关注的焦点，这在 415 年亚历山大的一群暴民处决了希帕提娅后变得非常明显。因此，人们对学校与达玛修斯在他的《伊西多尔的生活》中所称的“主导教义”的关系产生了疑问。在一个强烈的基督教城市中，学校如何设法作为一个主要的异教机构继续存在？学校的哲学家们是否对基督教当局做出了任何让步，无论是教义上还是其他方面？学校是否能够继续教授柏拉图哲学，并由一些异教教授在 530 年代继续存在，这是由于阿莫尼俄斯对基督教当局的让步？

有人猜测阿莫尼俄斯实际上可能已经皈依基督教。在菲洛劳斯对阿莫尼俄斯关于《灵魂论》的讲座的编辑中（104,21–23），有一句话说灵魂可以被迫宣称暴君的邪恶教义，但不能被迫同意并相信它，这可能是源自阿莫尼俄斯的证据，并被视为他被迫向基督教表示口头忠诚的可能证据，就像扎卡里亚斯角色“阿莫尼俄斯”在辩证法上被迫承认的那样（2.1094–1121），即三位一体实际上是“三位于本质和存在，但在数量上是一体的”（Westerink 1962, XI–XII 和 Cameron 1969,14–15）。但没有令人信服的皈依证据（参见 Blumenthal 1986, 322–323），也没有任何真正的阿莫尼俄斯教学上的变化。

阿莫尼俄斯在学校任职期间，亚历山大的异教社区遭受了大规模的攻击，这是在伊卢斯（484-488 年）反对皇帝芝诺的起义之后发生的。在这次起义中，亚历山大的主教彼得三世蒙古斯（482-489 年）采取了严厉的措施打击异教徒，因为伊卢斯与腐败的异教徒潘普雷皮乌斯结盟，并可能承诺容忍异教实践。很可能是在这次危机中，阿莫尼俄斯被达玛修斯描绘为达成了一项协议或交易：“阿莫尼俄斯是一个邪恶的贪婪之徒，他将一切都视为他可以获利的机会，与主导教义的监督者（主教）达成了一项协议（sunthēkas）”（Photius，Bibl. cod. 242.352a 11–14=Damascius 118B Athanassiadi；参见她的引言 30-1 和注释 37）。学者们关注的焦点是阿莫尼俄斯与主教（据推测，与伊卢斯起义结束有关的彼得·蒙古斯）的“交易”的性质；达玛修斯的同一段落中出现了他的继任者阿塔纳修斯二世（490-497 年）的名字（来自 Photius，Bibl. cod. 242.347a 20），显然是一个错误的注释。关于学校教义的前三个建议已经提出了反证据。阿莫尼俄斯背叛了他的希腊同胞，这是基于他独自一人在 489 年动荡之后能够毫发无损地恢复教学的能力，达马斯科斯将阿莫尼俄斯的交易与利润动机联系在一起，以及达马斯科斯暗示阿莫尼俄斯不择手段、爱搞阴谋，这在早期与君士坦丁堡的三次长官埃里斯特里奥斯进行的权力斗争中得到证明（达马斯科斯 78E；阿萨纳西亚迪 1999 年，30-2 页）。事实上，达马斯科斯的摘录似乎表明，阿莫尼俄斯是帝国特使尼科米德斯领导的调查和迫害行动的主要目标，尼科米德斯为了获取关于“阿莫尼俄斯事件”的信息，下令逮捕了阿莫尼俄斯的朋友哈普克拉斯，一位文学教授；他逃走了，但这个命令导致了霍拉波洛和赫拉伊斯库斯的逮捕和拷问，他们试图让他们告发哈普克拉斯和伊西多尔（达马斯科斯 117B）。因此，达马斯科斯可能暗示阿莫尼俄斯将调查人员引向哈普克拉斯，以使他们远离自己。

理查德·索拉布吉（Richard Sorabji）（1990b，12；另见 2005；2016b，xiii–xiv；2016c，46–47）提出，阿莫尼俄斯可能同意不让学校成为异教和神秘仪式的中心，他在教学中也会减少强调这一点，或者仅仅是为了不与基督徒发生冲突，因为进行神秘仪式或试图使基督徒学生接受它会引起麻烦。根据索拉布吉的观点，阿莫尼俄斯不同意伊安布利科斯坚持认为神秘仪式对于与上帝达到精神合一是必不可少的观点，这一观点在很大程度上被普罗克鲁斯接受（关于普罗克鲁斯的神秘仪式及其三种类型，参见 Sheppard 1982），而是支持波菲里拒绝接受神秘仪式在净化智力和引导我们走向上帝方面的功效。这种解释使阿莫尼俄斯的形象比达玛修斯的形象更好，达玛修斯的观点得到了阿萨纳西亚迪的认可。对于索拉布吉来说，他的经济利益是继续领取市政薪水，以便能够保持学校的开放，而不是对基督教当局提供服务的卑躬屈膝的报酬；他没有背叛他的朋友；他没有背叛哲学，因为他只是更喜欢波菲里在神圣名称和神秘仪式问题上的不明确态度，而不是伊安布利科斯和普罗克鲁斯的态度；相反，他拯救了亚历山大的哲学。

Sorabji 的猜测在学者中已经达成了一种共识（例如，Hadot 2015, 29），并且很可能是正确的。然而，仍然存在疑问。不清楚 Ammonius 和他的学派是否拒绝或淡化了神秘学；Olympiodorus（在 Phd., Lect. 8, sec. 2 中）将神秘学置于最高的美德水平上：哲学可以使我们成为智慧，而神秘学可以使我们与可理解的事物合一，以便我们以典范行动（参见 Blank 2010, 659–660）。然而，正如 Sorabji 所说（2016c, 47），他显然把他的学生当作都是基督徒，并且在异教徒、基督徒和那些摇摆不定的人混合在一起的情况下，Ammonius 当时所面临的危险是不存在的；在 486 年的骚乱和 489 年的迫害之后，Ammonius 更有理由同意将神秘学从他的课堂中排除。如果我们根据 Ammonius 在亚里士多德的评论中没有提到神秘学的事实来说，他淡化了神秘学或将其保留给自己，那么他似乎在整个职业生涯中一直如此，因此这不能作为他教学中任何被迫改变的证据。那么，他是否同意继续做他一直在做的事情呢？也许 Ammonius 愿意接近并与 Peter 达成协议的事实本身就足以证明 Damascius 的蔑视是合理的。

我们能确定阿莫尼俄斯对神秘术和“埃及”或“希腊”仪式的态度吗？除了评论之外，我们对阿莫尼俄斯有三个准历史来源：达玛斯基奥斯的《伊西多尔传》和扎卡里亚斯的《塞韦鲁斯和阿莫尼俄斯传》。在叙述塞韦鲁斯（公元 512-518 年的安条克主教，尽管在公元 480 年代的亚历山大期间他是一个异教徒）的早年生活时，扎卡里亚斯讲述了帕拉利乌斯的故事，他是霍拉波洛学校的一名学生，在异教和基督教之间犹豫不决（参见瓦茨 2005 年）。486 年，在嘲笑哲学家阿斯克勒庇奥多托斯声称通过埃及魔法使他一直不孕的妻子怀孕后，帕拉利乌斯在一个星期五被学校的希腊学生袭击和殴打，当时基督徒大多不在场。这一事件导致向长官安特里基奥斯和主教彼得·蒙古斯投诉，进而导致了米诺斯的伊西斯圣殿被洗劫和许多神圣崇拜物品被焚烧。在这起事件中被指控的学校教授包括霍拉波洛本人，以及“哲学家”阿斯克勒庇奥多托斯、赫拉伊斯库斯、阿莫尼俄斯和伊西多尔。关于赫拉伊斯库斯或阿莫尼俄斯没有进一步的说明；扎卡里亚斯已经嘲笑了阿斯克勒庇奥多托斯，他随后前往阿弗洛迪西亚，并指出伊西多尔后来被揭示为一个魔术师和麻烦制造者。因此，扎卡里亚斯将阿莫尼俄斯与他通常称为哲学家和埃及神秘主义信徒的同事联系在一起，但没有提供关于他的具体信息。在他的《塞韦鲁斯传》中，扎卡里亚斯着重描绘了亚历山大的异教徒和基督徒之间的冲突，展示了基督教的胜利和救赎力量。在《阿莫尼俄斯传》中，他描绘了基督教教义的优越性，特别是世界的创造，以及基督教学生在哲学经验更丰富的异教徒阿莫尼俄斯和格西奥斯面前的辩证胜利。因此，那本书完全避免了宗教冲突，并没有告诉我们关于阿莫尼俄斯与神秘信仰或仪式有关的任何事情。

另一方面，达玛修斯和他的英雄伊西多尔是神秘主义的狂热信徒和神秘仪式的实践者，达玛修斯的角色分为那些实践这种仪式的人（好人），那些特别得到神的恩赐的人（更好的人），以及那些没有参与或被沉默忽略的人（坏人）；阿莫尼俄斯是后者之一。然而，对于他的家人来说，情况并非如达玛修斯所见。哈多特（2015 年，1-14）认为宗教性和神秘主义在亚历山大和雅典学派中的重要性。普鲁塔克将伊安布利科斯的柏拉图主义引入雅典，他有三位著名的学生：希罗克勒斯、西里亚努斯和普罗克鲁斯。前两者都是亚历山大人，希罗克勒斯是《毕达哥拉斯金句》一书的作者，回到他的家乡城市教书，而西里亚努斯则被普鲁塔克选中继任。普罗克鲁斯比他们年轻。他出生在拜占庭，成长在利西亚的克桑托斯，他相信他的亚历山大老师们没有真正按照哲学家的真实精神阅读柏拉图，并且记住了他在克桑托斯接受到的神圣视觉和召唤（马林努斯，《普罗克鲁斯传》10）-这并不是他从神祇那里接受到的最后一份礼物-他离开亚历山大前往雅典。赫尔米亚与西里亚努斯一起学习；他在对《斐德鲁斯》的评论中经常引用卡尔达的神谕和俄耳甫斯的赞美诗。赫尔米亚的妻子艾迪西亚不仅与丈夫一样具有高尚的品格，她对上帝非常虔诚、圣洁，总而言之，她是神祇所钟爱的，因此她得到了许多显现（达玛修斯，《伊西多尔传》56）。事实上，这对夫妇的第一个孩子是一个具有奇异品质和美德的男孩，他在七岁时就离开了人世，“无法忍受他的有形存在”（《伊西多尔传》57A）。至于阿莫尼俄斯本人，我们已经看到他被列为与语言学家霍拉波隆（Horapollon）有关的四位哲学教师之一（扎卡里亚斯，《塞韦鲁斯的生平》16 和 22），并因他们坚持信奉异教神而受到嘲笑。其中，扎卡里亚斯明确将阿斯克勒庇奥多托斯（Asclepiodotus）和伊西多尔（Isidore）与埃及宗教和魔法联系在一起。达玛修斯（《伊西多尔的生平》81）描述了阿斯克勒庇奥多托斯如何在溺水时得到神的干预而得救，“即使他还在有形之躯，他的神力也是如此”。他将赫拉伊斯库斯（Heraïscus）描述为具有神性，并以尽可能多地居住在神殿和入门场所的方式生活（《伊西多尔的生平》72A，B）。因此，在这四个人中，达玛修斯关于阿莫尼俄斯的报告中没有提到神秘学、秘密或圣洁。这是一个准确的描述，还是达玛修斯的沉默和他的言辞一样恶意？

阿莫尼俄斯与主教的“交易”只有达玛修斯提到过，他鄙视阿莫尼俄斯。尽管他本可以将阿莫尼俄斯的同意与他的债务联系起来，但达玛修斯选择强调他的贪婪，用柏拉图所说的特质（aischrokerdēs）来玷污他的品格，如果这种特质在他的医学实践中表现出来，将与半神阿斯克勒庇俄斯的神性不相容；对于阿莫尼俄斯来说，这同样是不好的。正如福提乌斯已经报道的那样，达玛修斯总是在他所报道的每个人身上，将赞扬某些特质与责备其他特质混合在一起。他还将一个人对抗另一个人（参见奥米拉，2006 年）。达玛修斯通过理想化赫尔米亚来准备他关于阿莫尼俄斯贪婪的说法，赫尔米亚甚至告诉商人他们的商品定价太低（达玛修斯 54），以及埃迪西亚的继续慈善捐赠使家庭负债，以及这对夫妇圣洁的长子（达玛修斯 56）。阿莫尼俄斯的父母从哲学家和群众那里赢得的尊重和爱构成了对阿莫尼俄斯及其贪婪所围绕的冲突的隐含对比。因此，达玛修斯叙述的修辞结构对阿莫尼俄斯与主教之间的任何“交易”产生了怀疑，这可能是达玛修斯纯粹的猜测结果，再加上他对阿莫尼俄斯的敌意（参见布兰克，2010 年，657-660 页）。达玛修斯实际上承认（120B）在霍拉波隆的案例中做出了这样的推断，他说霍拉波隆背叛了“其他人”，这是“他显然是自己选择的，不是被任何不幸所迫，也许也是出于贪婪的需求；因为很难提出其他理由来为他的转变辩护”。

与主教达成交易是解释阿莫尼俄斯在亚历山大继续教学能力的必要条件吗？在尼科米德斯于 489 年进行调查期间，其他哲学教授似乎已经逃离或死亡，而阿莫尼俄斯，最初是调查的焦点，仍留在亚历山大。我们并没有被告知在 489 年之后，除了阿莫尼俄斯之外的异教徒无法继续教学，而且在那之后，显然还有基督教学生在阿莫尼俄斯的学校里，就像之前一样。由于达玛修斯将阿莫尼俄斯的交易与他的贪婪联系在一起，我们希望了解更多关于他的收入的情况。在大城市中，教师的角色与城市的支付有关，在君士坦丁堡，有由皇帝支付的讲座；查士丁尼在 529 年颁布的一项法令，是他父亲（查士丁一世，518-527 年）命令的延伸，规定（查士丁尼法典 1.5.18.4）只有正统信仰者才能教学并获得公共津贴（sitēsis dēmosia）。达玛修斯报告说，赫尔米亚曾经获得市政津贴，可能是为了教学，他的寡妇设法使其继续下去，直到她的儿子们能够从事哲学（hōs ephilosophēsan，其中 hōs 的意思是 heōs）。学者们普遍认为，这使得很可能阿莫尼俄斯在从雅典回来时接替了他父亲的职位，甚至他父亲在学校的职位一直空缺，并在此期间得到了报酬。但在 480 年代，至少有四位哲学家与霍拉波隆一起教学，因此很难断言阿莫尼俄斯担任了“哲学讲座”的职位；也许有多个“讲座”——虽然困难，但并非不可能，因为阿莫尼俄斯无疑是这四位中最重要和有影响力的人。艾迪西亚继续领取已故丈夫的薪水供养她的儿子们，“直到他们开始从事哲学”（hōs ephilosophēsan）：这是直到他们能够自己获得薪水吗？ Damascius 使用 philosopheō 的 aorist 时态来表示“学习哲学”（54 Hermeias 在 Syrianus 的指导下学习哲学；57B Ammonius 和 Heliodorus 在 Proclus 的指导下学习哲学；71B Isidore 在 Heraïscus 和 Asclepiades 兄弟的指导下学习哲学；参见 63B Hierios 在学习哲学时）。根据这种可能的解读，Aedesia 将安排她的儿子在城市的支持下学习哲学，直到她能带他们去雅典学习哲学，在那里作为学院社区的成员，他们将得到支持。当他们回到亚历山大时，他们将自己努力，得到母亲和家庭朋友的支持；他们是否得到学生、城市或两者的经济支持尚不清楚。

哈多特（2015 年，23-25 页）认为扎卡里亚斯的说法证明了霍拉波隆学派在阿莫尼俄斯教授时是一所私立学院，而在阿莫尼俄斯时代，一个异教哲学家很难在亚历山大获得市政薪水，因为基督教的敌意。她认为阿莫尼俄斯和他的同事们将依靠学生的学费来维持生计，因此比他们的雅典同事更加脆弱，后者依靠学院的财富生活，这些财富来自虔诚和博学者的遗赠（《伊西多尔传》102）。奥林匹奥多罗斯对此的支持可能来自他的话（在《哥吉拉》43.2，224.20-24；43.4，225.19-21；43.6，226.24-26 中），他说哲学家将因为他们的帮助而得到学生应得的感谢，因此不应向他们收费（misthous）；但这是一个老套的哲学陈词滥调（参见克西弗隆，《回忆录》1.2.6-8）。在他关于亚历山大发掘的讲堂建筑群的文章中，索拉比（2014 年，36-37 页）指出了该机构的规模以及在 535 年地震后的重建和扩建，这表明得到了慷慨的市政支持。很可能是因为异教哲学家有学生听众，基督教的亚历山大仍然支持他们的教学。城市中仍有异教学生和倾向于异教的人。但基督徒也会被异教希腊文学和哲学的高声望所吸引。基督徒学生也会寻求异教哲学家和修辞学家所教授的辩证技巧，以及他们的高级逻辑和形而上学教导，以更好地与他们辩论，并更好地理解自己基督教信仰的哲学基础（参见威尔德伯格 2005 年，234-236 页）。毕竟，扎加里亚斯在塞维鲁斯离开亚历山大后在贝鲁特学习法律之前在亚历山大逗留了一年，因为他需要进一步研究修辞学家和哲学家，以便用他们自己的武器与那些为他们感到自豪的异教徒作斗争（《塞维鲁斯传》46 章；参见 Champion 2014 年，31-32 页）。

1.2 作品

阿莫尼俄斯的一部作品以他给予的书面形式得以保存，那就是他对亚里士多德的《解释学》的“评注”（hupomnēma）。他对波菲里的《引论》（在《Isag.》中）的评注在手稿中被描述为“阿莫尼俄斯哲学家对五个格言的解释（或引言或评论）”，可能是阿莫尼俄斯最后形成的另一部作品；但是它目前的序言被认为是伪作，其他段落也是插入的（Busse，CAG IV.3 p. vi）。

我们听说阿莫尼俄斯出版了其他作品，但这些大多是单卷书，关于特定问题的专题论文：

在《费多篇》69d4–6 中，他为了捍卫柏拉图反对在《费多篇》中对灵魂的不朽性持矛盾态度的指控（奥林匹奥多罗斯，在 Phd. 8 §17,6–7 中）。
关于假设性三段论（阿莫尼俄斯的片段，在 An. Pr. 67,32–69,28 中）。
关于亚里士多德将上帝不仅视为整个世界的最终原因，还是有效原因的事实（辛普利修斯，在《天体》271,13–21，在《物理学》1363,8–12）。
关于天文仪。菲洛劳斯在他自己关于天文仪的使用、构造和铭文的书的开头提到了阿莫尼俄斯在这个主题上的著作。一本名为《天文仪使用解释》的作品，据手稿所说是由一个名叫“埃及人”的人所写，实际上更可能是阿莫尼俄斯的作品，也许是他一本失传的著作的摘要（参见哈塞 1839 年，158–171 和平格里 1973 年，33 注 7）。阿莫尼俄斯教授达玛修斯托勒密的《星表》，与他的兄弟赫利奥多罗斯一起以他们在天文学方面的工作而闻名（参见赫利奥多罗斯在他的托勒密副本中记录的观测结果，其中一次据说是兄弟俩在 503 年 2 月 22 日一起进行的观测：海伯格 1907 年，xxxv-xxxvii）。

此外，关于亚里士多德《论题》的评论，根据叙利亚和阿拉伯的作者提到的，也许是由我们的阿莫尼俄斯所写（参见斯坦普 1978 年，212 和米利泰洛 2014 年，92）。

阿莫尼俄斯的其他作品都是直接或间接地来源于他的讲座，由他的学生记录下来，因此大多被描述为“来自阿莫尼俄斯的声音（apo tēs phōnēs，或者说：讲座 [skholōn]）”。其中两部作品以阿莫尼俄斯本人的名义传播，但据认为是来自匿名学生对阿莫尼俄斯讲座的笔记：

关于亚里士多德的《范畴学》（在 Cat.中）：“阿莫尼俄斯哲学家的十个范畴的前言”。
关于亚里士多德的《先验分析学》第一卷（在 An. Pr.中）：“来自阿莫尼俄斯的声音的先验分析学第一卷的注释（skholia）”。

两门课程以阿斯克勒庇俄斯（约公元前 465 年-？）的名字命名：

关于亚里士多德的《形而上学》1-7（在形而上学中）；这本评论的第一卷的标题是：“来自阿斯克勒庇俄斯的亚里士多德形而上学第一卷的注释，由阿莫尼俄斯之声传来。”
关于尼科马库斯的《算术导引》（在尼科马库斯导引中）：“特拉勒斯的哲学家阿斯克勒庇俄斯对尼科马库斯算术导引第一卷的注释。”

以约翰·菲洛劳斯（约公元 490 年至公元 570 年）的名义传播了四门课程：

关于亚里士多德的《先分析》（在 An. Pr.中）：“亚历山大学派的约翰文法学家对《先分析》第一卷的注释（来自赫尔米亚的阿莫尼俄斯的研讨会）”。
关于亚里士多德的《后分析》（在 An. Post.中）：“亚历山大的约翰学派的注释（来自赫尔米亚的阿莫尼俄斯的研讨会），并附有他自己对《后分析》第一卷的一些观察（epistaseis）”（传递的第二卷的评论可能是伪作）。
在亚里士多德的《论成生与灭亡》（在 GC 中）上：“亚历山大的约翰文法学家学派注释，来自赫尔米亚的阿莫尼俄斯的研讨会，附有他自己对亚里士多德《论成生与灭亡》第一卷的一些观察。”
在亚里士多德的《论灵魂》（在 DA 中；关于第三卷的评论的作者身份存在争议）上：“亚历山大的约翰学派注释，来自赫尔米亚的阿莫尼俄斯的研讨会，附有他自己对亚里士多德的《论灵魂》的一些观察。”

菲洛劳斯的亚里士多德课程中有三个标题没有提到阿莫尼俄斯，这些标题可能更多地代表了菲洛劳斯的讲座而不是阿莫尼俄斯的讲座。这些标题是：

《亚里士多德范畴论》（在《范畴论》中）；但这可能是基于以阿莫尼俄斯本人名义发表的注释。
《亚里士多德物理学》（在《物理学》中）：“约翰·菲洛劳斯关于亚里士多德物理学讲座第一册的注释”；这提到了 517 年 5 月 10 日的日期，当时阿莫尼俄斯还活着，但显示出后来修订的迹象。
《亚里士多德气象学》（在《气象学》中）。

然而，《尼科马库斯关于算术的导论》（在尼科马库斯的导论中）被认为是菲洛劳斯根据阿莫尼俄斯讲义的讲稿，而阿斯克勒庇奥斯则根据自己对阿莫尼俄斯讲义的笔记进行了出版（参见上文）（参见塔兰 1969 年，10-13 页）。

2. 阿莫尼俄斯作为亚里士多德的评注者

阿莫尼俄斯在亚历山大建立了亚里士多德评论的传统。他的学生阿斯克勒庇奥斯、菲洛劳斯（约 490-570 年）、辛普利修斯（529 年后搬到雅典学派，并随学派从雅典迁往波斯，学派在查士丁封闭后）和奥林匹奥多罗斯（495/505 年-565 年后）继续了这一传统。这一传统通过基督教评论者埃利亚斯（可能是奥林匹奥多罗斯的学生）、大卫、伪埃利亚斯和斯蒂芬纳斯（约 610 年）延续下来。

达玛修斯评论说，阿莫尼俄斯解释了柏拉图和亚里士多德的著作，更擅长后者（《伊西多尔传》57C）。扎卡里亚斯对话中的基督教角色（562-565）指责阿莫尼俄斯的明星学生盖修斯及其同伴，可能包括阿莫尼俄斯本人，习惯于反驳柏拉图的教义，同时声称自己是柏拉图的学生，并希望被称为“柏拉图主义者”；他还使用柏拉图的《蒂迈欧篇》中对宇宙起源的字面解释来反驳对话中“阿莫尼俄斯”角色所支持的上帝与世界同等永恒的亚里士多德教义。然而，阿莫尼俄斯确实讲授柏拉图的文本。他在学生奥林匹奥多罗斯对《哥吉亚斯篇》的评注中被提及九次，对《费多篇》提及三次，而对《阿尔基比亚德斯篇》则没有提及；这些差异可能反映了在《哥吉亚斯篇》中，奥林匹奥多罗斯在新柏拉图主义解释的先前传统上的依赖较少。在所有情况下，他都被以最大的尊重引用。

奥林匹奥多罗斯从阿莫尼俄斯关于《哥吉亚斯》的讲座中引用的最实质性评论（§32,2–3）是对苏格拉底拒绝称之为政治家的四位民主政治家的辩护（499b–503c）；阿莫尼俄斯说他们是“中间”修辞的实践者，而不是虚假修辞的实践者。他从《理想国》（425c-427a）中得出了他的解释，在那里他区分了三种医生：虚假的医生给出旨在奉承和取悦患者的处方，真正的医生坚持患者应该做对他最有益的事情，而中间的医生给出真实的处方，但不坚持患者遵循它。在这个解释中，阿莫尼俄斯遵循了他的父亲赫尔米亚的引导，赫尔米亚在解释《斐德鲁斯篇》260d 时引用了《哥吉亚斯篇》的这一段，指的是真实、普遍和中间的修辞以及他们应用于群众的不同疗法。阿莫尼俄斯关于柏拉图的讲座似乎充满了机智和个人评论，其中一些显然是从这位伟大教师的格言中引用的。苏格拉底（《哥吉亚斯篇》513a）警告卡利克勒斯不要将自己与当今的雅典民众同化，从而获得权力，但也许会失去他所珍视的一切。奥林匹奥多罗斯说，这种同化会彻底摧毁一个人的灵魂；一个人应该将自己的灵魂同化到宇宙，也就是上帝。像苏格拉底提到的塞萨洛尼基女巫一样，如今埃及的魔术师也声称有能力“拉下月亮”，如果失败，他们也会面临被摧毁的风险。奥林匹奥多罗斯指出，我们不应该相信这些神话故事，尽管大多数人被他们欺骗：这只是一次日食；同样，即使现在他们说埃及有魔术师可以将人变成鳄鱼、驴子或任何他们喜欢的形状，但我们不应该相信。事实上，阿莫尼俄斯在他的解释中告诉他们：“这种经历也使我感到不可抗拒，当我还是个孩子的时候，我曾经相信这些事情是真实的”（在《哥吉亚斯》第 39 节第 2 段）。作为天文学专家而闻名的阿莫尼俄斯在讽刺他轻信的听众。阿莫尼俄斯的另一句话被引用在奥林匹奥多罗斯的论证中，该论证强调了《哥吉亚斯》末尾的神话，强调了我们在地下世界的灵魂判断胜过我们现在生活中的法官，这表明我们的行动源于我们自己灵魂的自主性。奥林匹奥多罗斯指出（第 48 节第 5 段），选择美德还是恶习取决于我们自己，占星术在其中没有立足之地，因为它会使预见、法律和正义失效：“哲学家阿莫尼俄斯说‘我认识一些拥有通奸占星图的人，但他们仍然节制，因为灵魂的自主性占主导地位’”。再次，阿莫尼俄斯并不否认星星对我们生活的影响，但坚持我们个人的选择起着至关重要的作用。奥林匹奥多罗斯解释说，贵族政府是最好的政府，将城市比作宇宙，由上帝最好地统治，引用了荷马的一句诗，这句诗被亚里士多德（《形而上学》12.10，1076a4）和新柏拉图主义的解释者们所喜爱：“多数统治不好，应该有一个首领！”如果有人反对说这更像是君主制而不是贵族政府，就用阿莫尼俄斯的话回应：“保持沉默，让他尝尝你的拳头！”

在他对亚里士多德的讲座中，阿莫尼俄斯在很大程度上受到他的老师普罗克鲁斯的影响，尽管在一些重要问题上他与普罗克鲁斯存在分歧。在《内在论》的引言中，阿莫尼俄斯清楚地表达了他对普罗克鲁斯的巨大债务：“现在，我们已经记录了我们神圣的老师普罗克鲁斯的解释，他是柏拉图的继任者，他在解释古人的观点和科学判断现实本质方面达到了人类能力的极限。如果我们能够在书中对这些解释做出任何补充，我们应该非常感谢雄辩之神”（1,6-11；参见《分析先验论》43,30，引用普罗克鲁斯的学校评论 [skholikon hupomnēma]）。普罗克鲁斯反过来经常引用伊安布利科斯（见《分析先验论》40,16）。此外，阿莫尼俄斯还使用了其他评论者的观点。例如，在他的《内在论》中，他的大部分材料来自普罗克鲁斯的讲座，但阿莫尼俄斯在整理他的讲座笔记时进行了修改，并添加了自己或其他来源的材料。在这种情况下，阿莫尼俄斯补充普罗克鲁斯讲座的主要来源似乎是现已失传的波菲里的大量评论（见《内在论》63,9），这也是博伊修斯对《内在论》的评论以及阿莫尼俄斯对早期作者（如阿芙罗蒂西亚的亚历山大 [公元 2 世纪末至 3 世纪初活动]、阿斯帕修斯 [公元 2 世纪上半叶]、赫尔米亚 [2 世纪] 和斯多亚派）引文的主要来源。波菲里和普罗克鲁斯都认为第 14 章是伪作（252,10 以下）。尽管阿莫尼俄斯同意这一观点，但与他们不同的是，他决定对这一章进行评论，并从西里安努斯那里“逐字逐句”重复，没有自己的补充（254,22-31；参见 253,12）。

阿莫尼俄斯所使用的来源及其使用方式可能因他在每个文本中可使用的先前评论的性质而有所不同。例如，在阿斯克勒庇修斯出版的阿莫尼俄斯讲座版本中，我们可以看到与阿莫尼俄斯在撰写自己关于《解释学》的评论并以普罗克鲁斯的讲座为基础的过程截然不同。很难说阿斯克勒庇修斯对《形而上学 A-Z》的评论在多大程度上是阿莫尼俄斯讲座的反映或更彻底的改编。然而，这部作品被认为是我们对讲座本身最好的代表，是由阿莫尼俄斯的学生“从大师的声音中”抄写下来的。评论在讲座中的起源迹象很多（参见 Luna 2001, 100-103）：对于一个段落的解释通常以“昨天说过的话”为开头（例如，3,13; 433,18-19）；我们被告知“医学教师阿斯克勒庇修斯，在这些课程中与我们一起学习”的提出了一个问题，“我们的哲学教授”回答了他（143,31 等）。达玛修斯关于西比乌斯的故事（45A）暗示了讲座的忠实抄录是一种实践，因此可以成为以后出版的基础。西比乌斯通过比较他的导师希罗克勒斯在两个不同时间给出的《哥吉亚斯》讲座的抄录，发现两个版本之间没有重复的内容，“然而，每个版本都尽可能地符合柏拉图的意图，尽管听起来可能不太可能”。

在特拉勒斯的阿斯克勒庇俄斯对《形而上学》A-Z 的评注中，有两种声音：亚里士多德和阿芙罗蒂西亚的亚历山大的亚里士多德学派声音，以及叙利亚努斯和阿莫尼俄斯的新柏拉图主义声音。阿斯克勒庇俄斯以亚里士多德的引言开始，有时进行释义，并解释其哲学意义；然后，如果有必要，他会解释为什么亚里士多德是错误的，说“相反，我们说”或“反对这一点，我们说”或“我们的哲学老师阿莫尼俄斯说”，或者为什么亚里士多德看起来是错误的，但实际上与柏拉图一致。接下来，他解释亚里士多德的文本本身，通常从亚历山大那里直接引用或改写；偶尔，他似乎是从叙利亚努斯那里引用了亚历山大的改写。阿斯克勒庇俄斯的评论和可能是阿莫尼俄斯的讲座，结合了亚历山大和叙利亚努斯的传承，这与叙利亚努斯本人的观点一致。叙利亚努斯在他对《形而上学》Γ 的评论中说（54,11-15）：“[亚里士多德] 将试图在这本书中教授 [这些事物]，这本书已经被非常努力的亚历山大充分阐明，我们不会对其进行完整的解释。但是，如果他似乎对我们说了一些令人困扰的事情，我们将尝试对该部分进行审查，并为了论文的连贯性总结其他所有内容。”卡杜洛（2012）对《形而上学》A 的评论进行了深入研究，提供了许多阿斯克勒庇俄斯（即阿莫尼俄斯）的具体操作示例。因此，在解释《形而上学》开篇句子中关于所有人对知识的渴望的著名宣言时，阿莫尼俄斯按照亚里士多德的方式，列举了许多不同类型的知识，最后以艺术结束，因为艺术比经验更高级，它知道“为什么”，而不仅仅是“那样”：“因此，柏拉图说关于神圣的思维‘我不称非理性的事物为艺术’”。在引用哥吉亚斯 465a6 的基础上，阿斯克勒庇俄斯-阿莫尼俄斯引用了柏拉图的论证来解释亚里士多德的一个论证，以显示它们之间的密切关系。后来，阿斯克勒庇俄斯将亚里士多德关于智慧是为了自身而选择的论证归因于柏拉图。在另一个类似的例子中，阿斯克勒庇俄斯评论道：“有感知的事物存在是好的：即使是沥青对宇宙的完美也是必要的，‘把这么重要的事情交给偶然或运气是不公正的’，只能交给上帝，因为他创造了一切，是出于他自己的善良。”从对创造者善良的强调可以看出，这里引用的是《蒂迈欧篇》中的造物主，而产生的原因与不动动者相联系，后者是由于其善良而成为最终原因。

从阿莫尼俄斯版本的十个初步主题清单（参见埃利亚斯在《范畴论》107,24-27 中的记载），我们知道阿莫尼俄斯学派对亚里士多德的研究始于逻辑，然后转向伦理学、物理学、数学和神学（阿莫尼俄斯，《范畴论》5,31-6,8）。阿莫尼俄斯还引入了一套新的序列课程，作为对亚里士多德研究的导论，包括：哲学导论；波菲里的《入门》或《亚里士多德逻辑导论》的导论；对波菲里导论的评注；波菲里导论本身的阅读；亚里士多德哲学的导论；《范畴论》的导论（参见索拉比吉 2016c，48-50；哈多特，1988，44-45）。哲学导论尤其受欢迎和有影响力，给出了许多关于哲学的定义，特别是两个“从目标出发”的定义：柏拉图的“尽可能地与上帝融合”（《泰阿泰德》176b）和“死亡的实践”（《费多篇》64a；阿莫尼俄斯，《入门》3,7 等）。对柏拉图和亚里士多德著作的讲座可能持续约一个小时。在普罗克鲁斯的著作中，我们可以看到这种持续一个小时的划分的迹象，以及对个别段落的讲解分为学说（theōria）的讨论，有时范围相当广泛，然后是措辞（lexis）；这种划分的迹象在阿莫尼俄斯的著作中仍然存在。学生们显然会做大量的笔记，然后可以以自己的名义或阿莫尼俄斯的名义发表。

阿莫尼俄斯及其学生的讲座对他们的文本进行了非常详细的解释，并指出了它的哲学重要性，包括它与亚里士多德和柏拉图的其他文本的关系。这两位哲学家在自己的著作中被认为是相当自洽和一致的，并且彼此之间以及与真理一致（例如，辛普利修斯在《动物学》1,3-21 中）。根据埃利亚斯（在《范畴学》107,24-7 中），普罗克鲁斯列出了十个问题，作为研究亚里士多德之前需要回答的问题，而阿莫尼俄斯给出了这些问题的第一个保存版本。其中一个初步问题涉及解释者的角色。埃利亚斯（在《范畴学》122,25-123,5 中）说，解释者也是一个知者，一方面解释他的文本中不清楚的内容，另一方面判断其真实性和虚假性。他不应坚持认为他的作者总是正确的，而应更看重真理而非个人；他不应成为他所研究哲学家的独家支持者，就像伊安布利科斯对柏拉图一样。此外，他应该了解亚里士多德的全部著作，以便能够通过亚里士多德的著作展示他自己的一致性；他应该了解柏拉图的全部著作，以便能够展示柏拉图的一致性，同时将亚里士多德的著作作为柏拉图著作的引子。这些要求被奥林匹奥多罗斯在他对《哥吉亚斯》的评论中与阿莫尼俄斯联系在一起（参见杰克逊等人 1998 年的塔兰特的 11 页和 32.1 和 42.2 的注释），可以看出阿莫尼俄斯在自己的导论准则中强调了对真理的了解和判断，而不是对亚里士多德的忠诚（在《范畴学》7,34 之后）。

后期亚历山大评论者倾向于强调评论者的职责不是字面上解释亚里士多德与柏拉图之间的明显分歧，而是要寻找意义并发现这两位哲学家的基本一致或“和谐”（sumphōnia）（例如，辛普利修斯在《茄子》7,31 中）。阿莫尼俄斯自己对解释者的品质的陈述（在《茄子》7,34 ff.）并没有说这一点，但在实践中，他确实指出了柏拉图和亚里士多德的一致之处（在《茄子》39,11 中）。叙利亚努斯和普罗克鲁斯有时会严厉批评亚里士多德与柏拉图在形式的存在和上帝作为塑造和创造物质世界的造物主角色等观点上的分歧。相比之下，阿莫尼俄斯指出（阿斯克勒庇俄斯，在《形而上学》69,17–27 中；参见索拉比基 2005 年，第 3 卷第 5(d)节，和卡杜洛 2012 年，78–81），虽然亚里士多德在《形而上学》990b3 中“似乎”在批评柏拉图关于形式的观点，但实际上他与柏拉图是一致的，因为他赞扬（《论灵魂》429a28）那些认为灵魂是形式所在之地的人。阿莫尼俄斯还将上帝视为一切事物的有效原因，除了是最终原因（见下文，第 3.2 节）。这似乎是叙利亚努斯-普罗克鲁斯与阿莫尼俄斯及其学生之间方法上的一个显著差异：后者在关注“和谐”亚里士多德和柏拉图观点以及愿意解释亚里士多德与柏拉图在任何根本方式上都没有分歧方面超过了前者。

3. 哲学立场

由于以下四个原因，很难确定阿莫尼俄斯自己的哲学立场和对哲学或亚里士多德解释的贡献：（1）我们的证据仅限于对亚里士多德的评论，他的解释并没有像对柏拉图的解释那样为展开新柏拉图主义思想提供太多空间。（2）他在这些作品中依赖于普罗克洛斯，而普罗克洛斯的亚里士多德讲义或评论并没有保存下来，因此我们无法确定其中真正属于阿莫尼俄斯自己的部分。（3）阿莫尼俄斯的一些作品没有传世。（4）我们在很大程度上要依赖他的学生的著作来了解他和他的贡献，而他们自己的立场可能很难与阿莫尼俄斯本人的立场区分开来。目前最好的方法是从他对《解释篇》的评论、后来的评论者所归属于他的陈述以及阿莫尼俄斯的讲义中拼凑出他的观点，这些讲义要么是由学生以阿莫尼俄斯的名义发表的，要么是由学生以自己的名义发表的，但似乎很少显示出他的教学发生了变化，比如阿斯克勒庇俄斯对《形而上学》的评论和菲洛普诺斯的早期评论（或者是评论的早期版本，比如对《物理学》的评论，这些评论已经修订过）。费利肯（Verrycken）在 1990 年对菲洛普诺斯的评论进行了深入研究，以恢复阿莫尼俄斯的立场；菲洛普诺斯的评论的年代表，以及它们可能代表阿莫尼俄斯思想的程度，在近期被戈利茨斯（Golitsis）在 2008 年和索拉比（Sorabji）在 2016 年进行了重新审视（见上文，第 1.2 节）。

3.1 阿莫尼俄斯的新柏拉图主义

据 K. Praechter（1910）声称，亚历山大的新柏拉图学派，包括阿莫尼俄斯和他的追随者，在阿莫尼俄斯时代之前和之后与雅典的学派存在显著差异，尤其是在新柏拉图形而上学中，对于伊安布利科的神秘主义、魔法和宗教元素以及伊安布利科和普罗克洛斯的复杂等级和三元群体的重视程度上（关于这些，请参见 Wallis 1972，100-110，123-34，146-54）。与这些狂野而混乱的雅典学说和实践相反，Praechter 认为亚历山大学派在评论中并没有突出这些学说，更加克制、理性、可敬；他们是亚里士多德的冷静解释者，并且他们的教义更容易与亚历山大强大的基督教崇拜相协调。像 P. Merlan（1968）这样的学者更进一步，将阿莫尼俄斯视为一个强烈基督教化的哲学传播者，其特点是一个创造性的、个人化的上帝。

最近对亚历山大人（尤其是哈多特 1978 年关于希罗克勒斯和辛普利修斯的研究，维里肯 1990 年关于阿莫尼俄斯的研究，坦佩利斯 1999 年，卢纳 2001 年，卡杜洛 2009 年和 2012 年，哈多特 2015 年，索拉比 2016 年 a 和 c）的研究在很大程度上导致了普雷赫特的观点被放弃。重叠的个人历史已经对两个学派之间的鸿沟假设产生了怀疑。如上所述，普鲁塔克选择的继任者西里亚努斯与赫尔米亚一起来自亚历山大，并将普鲁塔克和西里亚努斯的教导从雅典带回他的家乡亚历山大。阿莫尼俄斯在雅典与普罗克鲁斯一起学习，并显然受到了他的很大影响。此外，在阿莫尼俄斯及其学生的评论中，可以从各个地方找到对普罗克鲁斯教义的各种重要片段的引用和暗示。然而，这些引用的相对稀少性以及它们在所找到的作品中缺乏核心性，使得很难评估它们在这方面的重要性。对某些可能被解释为反对阿莫尼俄斯支持超越一的陈述的解释也是一个复杂的问题。现在，阿莫尼俄斯的解释者在理解他的作品时在很大程度上依赖于上下文。例如，他们会问，每当阿莫尼俄斯没有提到特定的新柏拉图主义教义或以简化形式提到它时，这个教义是否对理解阿莫尼俄斯所评论的段落是必要的。如上所述，阿莫尼俄斯主要评论亚里士多德，尤其是他的逻辑作品。这是新柏拉图主义课程的第一部分：马林纳斯（普罗克鲁斯的生平 13）说西里亚努斯在不到两年的时间里教授了普罗克鲁斯亚里士多德的全部作品，并“通过这些，就像是初级的入门仪式和小秘密，将他引导到柏拉图的秘教”。阿莫尼俄斯显然对新柏拉图学派课程中的亚里士多德部分持有类似观点，并且在对这些作品的评论中可能没有必要详细讨论复杂的新柏拉图神学和形而上学，即使他持有这样的观点。甚至《形而上学》这本书，根据阿莫尼俄斯的观点，处理的是“完全不动的”事物，即“神学”（阿斯克勒庇俄斯，在《形而上学》1.3 和 17-18 中），可能并不需要解释最高层次的现实。在第二个陈述中，解释书中的第一行，阿斯克勒庇俄斯说亚里士多德的目标是谈论“存在者及其如何存在，以及对于所有存在者的推理，因为它们是存在者”（2.9-11），哈多特（2015 年，27 页）认为这排除了“超越存在的整个神圣等级”。然而，第二个陈述可能源自亚历山大，他认为《形而上学》在神学上是指上帝是现实的原因之一，因此是“第一哲学”的主题（参见卡杜洛 2012 年，225 页注 230）。阿莫尼俄斯在这里省略了从研究存在本身到神学所需的推理，对于他认为亚里士多德中的神学角色与柏拉图中的神学角色是否相同存在一些歧义（哈多特 2015 年，27 页注 83）。在某些情况下，讨论某些形而上学教义甚至可能是不合适的，特别是如果讨论的作品是供初级学生学习的。因此，阿莫尼俄斯没有利用某些机会来讨论新柏拉图形而上学的某些原则，并不意味着他在其他情况下不会支持这些原则。然而，正如上面强调的，阿莫尼俄斯以对亚里士多德的评论而闻名，这可能反映了他不教授完整的新柏拉图形而上学体系的倾向。 Hadot 2015 详细描述了亚里士多德和柏拉图在各种柏拉图主义者（自波菲里以来）的“和谐”方式中的相似之处和差异（参见 Sorabji 2016c 中 Themistius 和 Ammonius 所需和谐的各种问题的描述，18-20 和 53-55 页）。与 Cardullo（例如 2009 年，245 页）一致，Hadot 认为，例如 Syrianus-Proclus 和 Ammonius 之间的差异是由于后者更加决心将他们的可能分歧减至最低，并且 Ammonius 因此更愿意将亚里士多德朝着柏拉图的方向引导。关于这是否涉及更多的“亚里士多德化柏拉图”还是“柏拉图化亚里士多德”的争论（参见 Sorabji 2016a，xxvii-xxxi 页，讨论 Hadot 对 Verrycken [1990] 关于 Ammonius 简化雅典新柏拉图主义者形而上学观点的反对）。人们也可以想知道 Ammonius 是否认为他的哲学与他的雅典老师有任何重要的区别。

在最一般的层面上，阿莫尼俄斯说，研究亚里士多德哲学的目的和用途是“上升到一切事物的共同原则（arkhē），并意识到这就是唯一的善本身，非物质的、不可分割的、无限制的、无边界的和具有无限潜力”（在《范畴论》6,9-12）。因此，在这部早期作品中，他的立场是新柏拉图主义者的立场，正如 Verrycken（1990a，212-15）所清楚表明的那样。因此，他说亚里士多德对口头声音、灵魂的感受和世界上的事物（《论命题》16a3-8）的区分对应于新柏拉图主义的灵魂、理智和上帝的本体（在《论命题》24,24-9）。他还将“非存在”置于理智之上，作为现实的最高层次，并且偶尔以类似普罗克洛斯的神圣本体的方式写作。因此，在形而上学上，他对新柏拉图主义的立场的真实承诺是毫无疑问的，即使如 Verrycken 所认为的那样，他可能没有采用像普罗克洛斯那样复杂的体系。

或许，然而，阿莫尼俄斯强调的不同，并引用了不同的最终权威，与雅典人不同。继伊安布利科斯之后，叙利亚努斯和普罗克鲁斯认为柏拉图教授了起源于毕达哥拉斯和他的追随者，包括巴门尼德的真正哲学。他们还认为这种古代智慧的最高表达在奥菲斯颂歌和迦勒底神谕中找到，而这两部作品是叙利亚努斯愿意教授的最后课程，但只教给普罗克鲁斯和多米尼努斯，尽管两个学生对于学习哪一个产生了分歧，导致他们分开教学，而普罗克鲁斯对神谕的研究被叙利亚努斯的死打断（马林纳斯，《普罗克鲁斯的生活》26）。普罗克鲁斯后来对这两个文本进行了深入研究，并教授它们。事实上，“他达到了最高程度的神秘主义美德”（普罗克鲁斯的生活 27-28）。阿莫尼俄斯在阿斯克勒庇俄斯对《形而上学》A 的评论中确实关注到，亚里士多德批评了毕达哥拉斯派，并且根据阿莫尼俄斯的说法，也批评了从毕达哥拉斯派到柏拉图的推理方式，因为他没有理解他们是如何“象征性地”表达自己的（参见卡杜洛 2009 年，258-259）。同样，一些人认为阿莫尼俄斯和他的学生没有看到奥菲斯和迦勒底神谕的“神圣诗歌”的重要性。哈多特 2015 年，13-14 反驳说，在雅典学派的亚里士多德评论中，对这些诗歌作品的引用也很少，而奥林匹奥多罗斯和达玛修斯在他们对柏拉图的《斐多篇》的评论中引用了神谕。无论如何，重要的是要注意，我们没有记录阿莫尼俄斯或他的学生在新柏拉图主义课程中讲授或评论四个伟大的“神学”对话：《斐德鲁斯篇》、《饮宴篇》、《费勒伯斯篇》、《巴门尼德篇》（参见塔兰特，在杰克逊等人 1998 年，3）。

3.2 亚里士多德的上帝作为世界的效果原因

亚里士多德的智慧上帝似乎不适合在柏拉图的《蒂迈欧篇》中扮演工匠和创造者的角色。普罗克鲁斯（在《蒂迈欧篇》1.266.28-268.24 中）也这样说：尽管“亚里士多德学派认为有某种与物质世界分离的东西，但它并非创造性的（poiētikē），而是目的性的（telikon）；因此，他们除去了典范（paradeigmata），并将一个非复数的智慧置于万物之上。”事实上，普罗克鲁斯说，亚里士多德自己的原则应该使他承认上帝是一个创造者。根据辛普利修斯的说法，包括阿芙罗蒂西亚的亚历山大在内的亚里士多德学派的解释者们接受上帝是整个世界的最终原因，上帝使天体运动间接成为亚月运动的有效原因，他也是天体运动的有效原因，但不是它们作为物质的存在（在《天体论》271,13-21；在《自然学》1360,24-1363,24 中）。辛普利修斯继续说，阿莫尼俄斯专门写了一本书来论证，与这些亚里士多德学派的观点相反，上帝既是整个世界（亚月和超月）运动和存在的最终原因，也是有效原因。辛普利修斯认为，这种解释使阿莫尼俄斯能够将亚里士多德与柏拉图协调起来；因此，不应将其视为对基督教教义的让步。阿莫尼俄斯没有像普罗克鲁斯那样批评亚里士多德，而是根据辛普利修斯的说法，他选择了五个亚里士多德的段落，并解释它们表明亚里士多德确实按照普罗克鲁斯在批评中所指出的思路进行推理。因此，例如，阿莫尼俄斯根据辛普利修斯的说法争辩说，在《物理学》2.3 中，从中产生运动的起源（即上帝，不动之动者）本身就是一个生产性的原因。阿莫尼俄斯还争论道：“如果根据亚里士多德的观点，任何有限物体的力量本身也是有限的，无论是移动的力量还是产生存在的力量，那么，就像它从不动的原因获得永恒的运动一样，它必须从非物质的原因获得作为一个物体的永恒存在”（在 Sorabji 2005 年第 2 卷第 8(c)1 节中翻译的这段和其他相关文本）。阿莫尼俄斯在这一点上将亚里士多德与柏拉图协调起来，对阿拉伯亚里士多德主义者和最终对阿奎那的能力来说都是至关重要的，以便将亚里士多德的上帝用于基督教。Verrycken（1990 年，218 页）解释了阿莫尼俄斯对上帝和世界关系的构想是基于新柏拉图主义的“过程”（上帝对世界的产生）和“回归”（它朝向上帝作为最终原因的方向），上帝被构想为神圣的智慧。Verrycken（1990 年，222 页）进一步认为，阿莫尼俄斯及其学派还将亚里士多德的上帝构想为两个新柏拉图主义的本质，即善和智慧，并且可以根据观点的不同而被视为其中之一：在形而上学中，正如我们在阿斯克勒庇俄斯的评论中所看到的那样，亚里士多德的上帝主要被理解为善，“一切现实的第一起源和最终原因”；在自然哲学中，正如我们在辛普利修斯的著作中所看到的那样，上帝主要是半神的智慧，它本身是世界运动的最终原因。

3.3 亚里士多德和反决定论

在他对《论释义》第 9 章的评注中，阿莫尼俄斯增加了另外两个决定论的论证，使他的评注成为一个关于决定论的小论文。其中第一个是“收割者”（131,20 ff.），这个论证被阿莫尼俄斯认为更加“言辞上的”，可能可以追溯到迪奥多罗斯·克罗努斯，这个论证非常吸引斯多亚派的芝诺：“如果你愿意（也就是说，你将要）收割，那么不可能（takha）你可能收割，也可能不收割，而是你将收割，无论发生什么（pantōs）；如果你不愿意收割，同样也不可能你可能收割，也可能不收割，而是无论发生什么，你都不会收割。但实际上，必然地，你要么收割，要么不收割。”因此，阿莫尼俄斯说，“‘可能’被摧毁了”，连带着也摧毁了偶然性。对此，阿莫尼俄斯认为，如果决定论者打算让“你将收割”成为偶然的，他已经失去了他的观点，但如果他打算让它成为必然的，他就是在假设他打算证明的东西；此外，在这种情况下，“无论发生什么，你都将收割”是真实的，但决定论者不能说“但实际上，要么你收割，要么你不收割”，因为如果其中一个是必然的，另一个就是不可能的。索拉布吉（1998 年，4-5 页）认为，“可能”是有歧义的，既可以表示对未来的犹豫的陈述，也可以表示对现在可能性的陈述，而决定论的论证就是利用了这种歧义，他认为阿莫尼俄斯没有看到这一点。

第二个决定论的论证，据阿莫尼俄斯说是“与事物的本质更相关”，来自神的知识（132,8 ff.）：“神要么明确地知道偶然事物的结果，要么根本不知道，要么像我们一样对它们有一个不确定的知识。” 阿莫尼俄斯表明神必须对他们的创造物有明确的知识。那么，未来是明确的，而不是偶然的，因为神以明确的方式知道未来的事实吗？阿莫尼俄斯对这个问题的回答基于一个观点（最初来自伊安布利科斯），即知识的类型取决于知者的类型，而不是所知事物的类型。因此（136,1–17），由于他们自身的本质，只有神才能对未来的偶然事实有明确（hōrismenē）的知识，尽管这些事实本身是不确定的，没有被决定。实际上，对于神来说，没有什么是过去或未来的（133,20），因为他们超越时间。

只有在讨论了废除偶然性的这两个额外论证之后，阿莫尼俄斯才考虑了亚里士多德在《范畴论》（18b17–25, 19a30–32）中讨论的海战论证：如果每个肯定陈述必须是真或假的，如果今天有一场海战，那么说今天会有一场海战一直都是真的，因此这不可能不发生或不会发生，所以它是必然发生的。最终，所有将要发生的事情都是必然发生的，没有一件是偶然的。自斯多葛派以来，关于亚里士多德对这个论证的回答一直存在争议。所谓的“标准解释”认为，亚里士多德认为，与过去或现在的句子不同，关于未来的个别偶然事实的陈述既不是真的也不是假的，使它们免于双值原则，并避免了偶然性和机会被破坏的所谓决定论后果。关于阿莫尼俄斯是否是亚里士多德回答的“标准解释”的支持者，也存在着大量的争论（参见索拉比吉 1998 年，克雷茨曼 1998 年，米努奇 1998 年，西尔 2000 年）。

阿莫尼俄斯（Ammonius），像博伊修斯（Boethius）一样，他的回答更加复杂，通过解释亚里士多德在该章节（18a28 ff.）开头的话攻击这个问题，亚里士多德说，对于每一对矛盾的句子，其中一个为真，另一个为假，这个规则适用于关于已经发生或正在发生的事情的句子，以及关于普遍性和特定性的句子，但对于没有普遍性的普遍性句子，就不需要，正如他在前面解释过的那样；“但是对于未来的特定性句子，情况就不一样了。” 阿莫尼俄斯将“情况不一样”解释为表示关于未来特定性偶然事件的句子“在真和假之间分割”（即遵循双值原理），但以一种不确定的方式（ouk aphōrismenōs）进行分割：明天可能会有一场海战，也可能不会有，肯定不会既有一场又没有，但无论这两种情况中的哪一种成为事实，正确预测结果的句子只在一种不确定的方式下为真（另一种为假），因为“无法确定地说哪个是真的，哪个是假的，因为事情还没有发生，既可以发生也可以不发生”（130,23 ff.）。

在《论命题》中没有提到“以明确方式”或“以不确定方式”为真的概念。对亚里士多德对海战论证的回应的解释，可能可以追溯到阿芙罗蒂西亚的亚历山大（参见亚历山大的《问题》1.4，参考 Sharples 1992，尤其是 32-6 页）。这个区别本身可能是从《范畴学》10 章中关于主体“以明确方式”具有两个相反属性之一的讨论中引入的（参见 Cat. 10, 12b38-40），这可能是亚里士多德在《论命题》19a33 中的一句话启发了评论者，他在那里说“句子的真实性与事物的真实性相一致”。关于“以明确方式”或“以不确定方式”为真的区别具体意味着什么，目前尚不清楚，存在争议，并在文献中广泛讨论：它是必然或因果决定性真理与纯粹真理之间的区别，还是已经成立真理与将要成立但尚未成立的真理之间的区别（参见辛普利修斯在《范畴学》406,13-407,15 中对“亚里士多德学派”的描述）？

在他的讨论结束时（154,3 ff., 解释 19a23 ff.），阿莫尼俄斯将必然和确定的真理结合在一起，但并不清楚地解决了关于后者的所有问题。他使用亚里士多德的观点，即句子可以以两种方式必然成立，要么绝对地，无论它们是说的是可消逝的、存在的还是不存在的事物，要么只要谓词适用于主语。整个对立命题的析取，例如“明天要么会有一场海战，要么不会有一场海战”或“苏格拉底要么在走路，要么不在走路”，在绝对意义上是必然成立的。阿莫尼俄斯说，当由于所讨论的事物的性质，其中一个析取式以确定的方式成立时，情况仍然如此，例如“火要么热，要么不热”（154,11）。因此，阿莫尼俄斯只将对立的析取式视为绝对意义上必然成立的，而它们的析取部分可能只在谓词适用于主语的情况下以必然的方式成立。对于某些事实，例如火是热的，这种情况总是成立的，而对于两个对立的析取式，断言这个事实的那个部分总是以确定的方式成立。对于偶然事实，只有当主语存在且谓词适用于它时，一个析取式才会以确定的方式成立。对于阿莫尼俄斯来说，当亚里士多德将讨论限制在未来的偶然事实上时，这使得关于它们的矛盾命题的任何一个成立都不会以确定的方式成立，“无论发生什么”，因为每个命题都是偶然的，必须同时具有真和假的可能性，“无论如何”或“大多数情况下”或“较小的部分”。因此，阿莫尼俄斯对亚里士多德对决定论者的回答的解释与他对决定论者关于“收割者”的主张的回答有相似之处（在那里，决定论者被认为是非法地假设“你将收割”是必然的，而不是偶然的；在这里，他忽视了亚里士多德假设分离式是偶然的）。关于神圣预知的问题（在那里，神被认为是确切地知道事物，因为这些事物对神来说不是未来的，尽管对我们来说它们既是未来的又是不确定的；在这里，未来的分离式是各自偶然的，因此不是确切地真实的，每个事件中它们都可以是真实的或虚假的）。阿莫尼俄斯的方法可能对我们来说并不令人满意，因为它没有回答亚里士多德或阿莫尼俄斯对未来偶然命题分配了什么样的真值的问题，但它坚持了《命题论》的项目，探讨了每个矛盾的句对都有一个真的成员和一个假的成员的规则的应用和例外（参见 Whitaker 1996）。博伊修斯（在《命题论》II 106,30–107,16, 208,1–18 中）也使用了真实性在明确和不明确方式之间的区别，但学者们对于他是否像阿莫尼俄斯那样理解这个区别及其在亚里士多德的论证中的作用存在争议（参见 Sorabji 1998，Kretzmann 1998，Mignucci 1998）。

4. 影响力

阿莫尼俄斯主要以亚里士多德解释学派在亚历山大的创始人而具有影响力。几乎所有在他之后的主要评论者都是他的学生或学生的学生。他为亚里士多德和柏拉图的解释方法提供了范例，他的讲课风格给学生留下了深刻印象。他对《解释学》的评论尤为重要，并成为斯蒂芬努斯和其他评论者的来源。威廉·莫尔贝克翻译的这部作品对阿奎那和中世纪以及后来的亚里士多德哲学和语义学产生了影响（例如，参见 Fortier 2012）。阿莫尼俄斯的哲学和亚里士多德研究的新导论，一旦被他的亚历山大学生奥林匹奥多罗斯、埃利亚斯、大卫、伪埃利亚斯和菲洛劳斯采纳和改编，也被传播到其他语言和文化中。重要的是，他和他的学生的一些作品被研究并翻译成波斯语、阿拉伯语和叙利亚语，在那里阿莫尼俄斯的影响得以延续（参见 Sorabji 2016c 中关于阿莫尼俄斯新课程和导论传播的简要概述，49-53 页，还有关于阿莫尼俄斯学派作品翻译的进一步文献）。作为这种传播的例子，可以看看来自雷沙伊纳的谢尔吉乌斯（536 年去世）对《范畴论》的大评论，他曾在亚历山大与阿莫尼俄斯一起学习，后来成为他家乡的一名医生（参见 Hugonnard-Roche 2004 和 Watt 2010，两者都有进一步的文献）。

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