普罗克洛斯 Proclus (Christoph Helmig and Carlos Steel)

首次发表于 2011 年 3 月 16 日；实质修订于 2020 年 8 月 3 日

普罗克洛斯（412-485 年）是晚期古代最有权威的哲学家，对柏拉图哲学从古代传承到中世纪起到了至关重要的作用。在近五十年的时间里，他担任了雅典柏拉图学派的负责人或“继任者”（即柏拉图的继承者）。作为一个极其多产的作家，他撰写了关于亚里士多德、欧几里得和柏拉图的评论，以及关于当时哲学各个学科（形而上学和神学、物理学、天文学、数学、伦理学）和宗教智慧传统（奥菲斯主义和迦南神谕）的系统论文和解释性著作。普罗克洛斯对晚期新柏拉图学派的发展产生了持久的影响，不仅在雅典，还在亚历山大，他的学生阿蒙尼乌斯成为了该学派的负责人。在基督教主导的文化中，新柏拉图哲学家们不得不捍卫希腊智慧传统的优越性。继伊安布利科斯（公元 4 世纪）和皇帝朱利安这一具有魅力的人物之后，普罗克洛斯继承了叙利亚努斯的教诲，渴望展示古代宗教启示（荷马和赫西奥德的神话、奥菲斯的神创论和迦南神谕）与毕达哥拉斯和柏拉图的哲学传统的和谐。为此，他的《柏拉图神学》提供了一个对希腊异教神学的权威总结。研究普罗克洛斯哲学的最佳起点可能是《神学要素》（附有 E.R.多兹的精彩评论），它提供了对新柏拉图形而上学系统的系统性介绍。

1. 生平与著作

由于普罗克洛斯的现存作品几乎没有关于他的传记的证据，我们必须依靠他的直接学生尼阿波利斯的马林纳斯在他对前任普罗克洛斯或幸福的赞美中传递的信息，或者在达玛修斯的伊西多鲁斯生平（其他学者称之为哲学史）中找到有关普罗克洛斯的零散言论和有价值的有关雅典和亚历山大学派的信息。与波菲里的普罗提诺斯生平一样，马林纳斯和达玛修斯的作品都是学生写的传记，广泛赞扬他们的老师在学说和哲学生活方面的成就。

关于普罗克洛斯的著作，请参阅 Beutler（1957），190-208 页，Saffrey-Westerink（1968），lv-lx 页，Rosán（²2009），266-274 页，以及 Luna-Segonds-Endress（2012）的详细概述（1.2）。尽管他的许多著作已经失传，但一些重要的柏拉图评论（虽然不完整）和一些重要的系统性著作仍然存在。此外，后来的新柏拉图主义者如达玛修斯、奥林匹奥多罗斯、辛普利修斯和菲洛波诺斯保存了许多失传作品的摘录，但这些片段从未被收集（但请参阅 Luna-Segonds-Endress（2012））。

1.1《普罗克洛斯或关于幸福》（马里努斯对普罗克洛斯的生平）

《普罗克洛斯或关于幸福》旨在证明普罗克洛斯在他的一生中达到了幸福（eudaimonia）和智慧的顶峰，因为他攀登了所有美德的阶梯，包括自然美德、伦理美德、政治美德、净化美德、智力美德和所谓的神秘美德，后者使人类“与神一起行动”。（在新柏拉图传统中，这些不同的美德被以不同的方式解释；最终它们指的是人类灵魂净化和提升的不同阶段，请参阅 Saffrey/Segonds 2001，lxix-c 页。）

普罗克洛斯于 412 年出生在君士坦丁堡/拜占庭（现在的伊斯坦布尔），出生后不久，他的父母回到了他们在利基亚的家乡兰索斯，这是现在土耳其西南部的一个海洋地区。他在兰索斯开始接受教育，然后从那里前往亚历山大（埃及）学习修辞学，以成为一名律师，就像他的父亲一样。然而，在前往君士坦丁堡的旅途中，他发现哲学是他的职业。回到亚历山大，他学习亚里士多德和数学。马林努斯报告说，这位非常有天赋的学生很容易就能背诵出亚里士多德的所有逻辑著作。

18 岁的普罗克洛斯于 430-431 年间前往雅典，受到那里柏拉图学派的声誉吸引。在普鲁塔克（雅典的普鲁塔克，与 1-2 世纪的哲学家/传记作家区分开来）的指导下，他在两年内学习了柏拉图的《费多篇》和亚里士多德的《灵魂篇》。在 432 年普鲁塔克去世后，西里努斯成为学院的负责人。普罗克洛斯跟随他学习学校的常规课程（追溯到伊安布利科斯），首先阅读亚里士多德的著作，然后进入“更大的奥秘”，即柏拉图的对话。在西里努斯的指导下，普罗克洛斯还接触到了奥菲斯教义和迦勒底神谕等古老智慧传统。在西里努斯的失传作品中，我们发现了一篇题为《奥菲斯、毕达哥拉斯和柏拉图与迦勒底神谕的和谐》的论文。由于苏达词典也将这个标题的作品归属于普罗克洛斯，所以他很可能发表了西里努斯的论文，并加上了自己的评论。由于西里努斯和普罗克洛斯共同工作了六年，普罗克洛斯受到了他的老师的很大影响。普罗克洛斯在许多场合赞扬了他老师的哲学成就，从未批评过他。因此，几乎不可能区分普罗克洛斯的原创贡献和他从西里努斯那里接受的内容。

在普罗克洛斯（Proclus）去世后（437 年），柏拉图学派的领导职位由他接任，并一直担任该职位近 50 年，直到他于 485 年去世。他一天的紧张日程从日出时向太阳祈祷开始（中午和日落时重复），包括讲座、阅读研讨会、与学生的讨论以及自己的文学创作。除了哲学活动外，马林努斯（Marinus）还将普罗克洛斯描绘为一位经验丰富的神秘学实践者（《普罗克洛斯传》第 28-29 节；关于神秘学，请参见下文 3.6）。这些异教仪式的实践只能在学校的私人领域继续进行。尽管普罗克洛斯在雅典是一位备受尊敬的哲学家，并且有一些基督教学生，但他必须谨慎以避免反异教的反应。马林努斯说他不得不流亡利迪亚（亚洲）一年左右以避免困难（《普罗克洛斯传》第 15 节）。

1.2 作品（现存和失传）

马林努斯指出普罗克洛斯是一位非常勤奋的作家，对工作有着“无限的热爱”（《普罗克洛斯传》第 22 节）。除了繁重的教学任务和其他几项承诺外，普罗克洛斯每天写约 700 行（约 20-25 页）。普罗克洛斯可能并没有出版所有这些作品。然而，从普罗克洛斯现存的作品和关于他失传作品的信息来看，他确实是一位多产的作家。普罗克洛斯约三分之二的作品现已失传，其中一些作品，尤其是他对柏拉图的评论，以残缺的形式传世。

在普罗克洛斯的幸存作品中，我们有五篇关于柏拉图的评论（关于阿尔西比亚德、克拉底鲁、《理想国》、蒂迈欧和巴门尼德的评论），一篇关于欧几里得的评论，分别有两篇关于物理学和形而上学的手册（物理学要素、神学要素），一部天文学著作（Hypotypôsis），三篇专著（Tria opuscula）关于守护、命运、自由意志和邪恶的起源，以及柏拉图神学，它提供了柏拉图神学的重要总结，以及神学赞美诗。请参阅关于

普罗克洛斯的作品（主要现存作品）的补充。

他的一些作品已经完全丢失，比如他对亚里士多德（Organon）的评论，其他作品只剩下一些片段。请参阅关于

普罗克洛斯的完整著作（现存、失传和伪作）[参见 Luna-Segonds-Endress（2012）]。

普罗克洛斯（Proclus）的作品年代难以确定。《柏拉图神学》（The Platonic Theology）通常被认为是他的最后一部作品。在写作《神学》时，普罗克洛斯在很大程度上依赖于他对《巴门尼德》（Parmenides）的解释，并经常提到他对这篇对话的评论，这些评论在此之前应该已经完成。根据马林努斯（Marinus）的记载（《普罗克洛斯传》第 13 节），普罗克洛斯在 27 岁时完成了对《蒂迈欧》（Timaeus）的评论。然而，不能排除普罗克洛斯后来对其进行了重写或修改的可能性。由于阿尔基比亚德（Alcibiades）是学校课程的开头，它的评论可能也是早期的作品。《理想国评论》（Commentary on the Republic）不是一篇正式的评论，而是关于这篇对话中的问题和部分内容的几篇论文的集合。这些论文可能是普罗克洛斯一生中不同时间写的，只是后来由普罗克洛斯本人或其他人整理在一起。《天文学假设的阐述》（Exposition of Astronomical Hypotheses）是普罗克洛斯在被流放到利迪亚之后的一年写的，但我们不知道具体是什么时候。《三篇小论文》（Tria opuscula）都涉及类似的主题，但它们不一定是同时创作的。有合理的论据认为第二篇论文《关于我们所依赖的事物》（On What Depends on Us）是在迫使普罗克洛斯流亡之后的几年写的。第一篇论文在某些部分非常依赖于普鲁塔克（Plutarch，公元 1-2 世纪），可能在他的职业生涯早期。它还包含了关于邪恶本质的讨论，比起《邪恶存在论》（On the Existence of Evils）来说，后者更为复杂，可能是后来创作的。由于其介绍性的特点，人们可能倾向于将《物理学要素》（Elements of Physics）视为早期作品。这也适用于《神学要素》（Elements of Theology），然而，它展示了普罗克洛斯成熟思想的所有复杂性。普罗克洛斯可能在职业生涯中多次修订了这篇文章。

2. 柏拉图的评论者

普罗克洛斯广泛的著作的核心无疑是他对柏拉图的解释，这可以从他对主要对话进行的大量评论中看出。这种柏拉图的关注也体现在他系统性著作的构成上。《柏拉图神学》系统地阐述了基于对柏拉图对话中有关神和他们属性的所有相关部分的解释的神学。特别是对《巴门尼德》的解释，被认为是所有对话中最具神学性的。普罗克洛斯可能对学校课程中包括的所有对话进行了评论，自从伊安布利科斯以来。此外，普罗克洛斯还写了上述的《理想国》评论。课程总共包括 12 个对话，分为两个周期。第一个周期从《阿尔基比亚德》（关于自我认知）开始，以《菲勒伯斯》（关于一切事物的最终原因：善）结束，包括两个关于伦理学的对话（《戈尔吉亚斯》和《费多》），两个关于逻辑学的对话（《克拉底鲁》和《泰阿泰德》），两个关于物理学的对话（《索菲斯特》和《政治家》），以及两个关于神学的对话（《菲德鲁斯》和《饮宴篇》）。第二个周期包括两个被认为涵盖了柏拉图整个哲学的完美对话（《蒂迈欧》和《巴门尼德》）。

在他的评论形式和方法中，普罗克洛斯再次受到伊安布利科斯的影响。他认为每个柏拉图对话必须有一个主题（skopos），所有论证的部分都应与之相关。为了解释文本，可以采用不同的方法（神学、数学、物理、伦理解释），但它们都根据“一切在一切中”（panta en pasin）的原则相互关联。因此，《蒂迈欧篇》在其所有部分都以解释自然（physiologia）为目的。即使是引言部分、《理想国》中的讨论摘要以及对亚特兰蒂斯故事的预期，也必须从这个角度来理解；因为它们以“图像和例子”的方式包含了在物质世界中起作用的基本力量的描述。《蒂迈欧篇》的结尾部分对人性的长篇论述也具有宇宙学意义，因为人类是一个微观宇宙，其中包含了大宇宙的所有元素和所有原因。更具问题性的是确定《巴门尼德篇》的 skopos。在与自中期柏拉图主义以来的整个解释传统进行长时间的讨论中，普罗克洛斯捍卫了对话的神学解释。根据他的观点，关于“一”和“众多”（ta alla）的辩证讨论揭示了一切事物的第一神圣原则。

除了对《克拉底鲁》的评论外，普罗克洛斯的解释性作品具有明确的结构。它们将柏拉图的文本分为不同的引文或引用段落，首先讨论特定部分中所阐述的教义（后来称为理论），然后评论论证的表述（称为词法）[参见 Festugière 1963]。而现代学者通常接受柏拉图思想的发展，并区分早期、中期和晚期柏拉图，新柏拉图主义者将柏拉图的文集视为神启的统一哲学教义的表达。这使他们能够将不同的柏拉图对话连接成一个系统，并在柏拉图作品中看到许多交叉引用。在不同对话中所做的陈述之间可能存在矛盾之处，可以通过不同的教育背景来解释，有些对话更多是启发性的，而不是阐述性的，有些对抗性地对抗伪科学，有些则为年轻学生提供辩证训练。

新柏拉图主义的评论远不止是对柏拉图权威文本的忠实解释。柏拉图的文本给予评论者一个机会，以发展自己对最基本的哲学问题、第一原理、善的概念、形式的教义、灵魂及其能力、自然等的观点。正如前面所说，两个高潮对话，《蒂迈欧》和《巴门尼德》，共同提供了对整个柏拉图哲学的全面视角。

由于整个哲学被分为对可知事物的研究和对宇宙内事物的研究 - 这是完全正确的，因为宇宙也是两重的，即可知和可感知的，正如蒂迈欧斯在接下来的内容中所说的（蒂迈欧斯 30c） - 巴门尼德包括了对可知事物的研究和蒂迈欧斯对宇宙内事物的研究。因为前者教导我们所有神圣秩序，后者教导我们宇宙内事物的所有过程。（在蒂迈欧斯 I 12.30–13.7 中）

因此，对巴门尼德的解释为柏拉图神学铺平了道路，为从第一原则开始科学演示所有神的过程提供了系统结构。正如普罗克洛斯在《柏拉图神学》I 2 中解释的那样，柏拉图神学分为三个部分（在长篇的方法论介绍之后）。第一部分（《柏拉图神学》I 13–29）是对我们在柏拉图对话中找到的神的共同概念（koinai ennoiai）的调查：它是关于神的名称和属性的论文。第二部分（《柏拉图神学》II–VI）是不完整的，以系统的方式展示了神圣等级的过程，从第一神“一”到“更高的种类”，即天使、恶魔和英雄，而第三部分则完全缺失，应该涉及个别的超宇宙和内宇宙的神。

在提出自己的观点之前，普罗克洛斯通常会对他的前辈们的观点和解释进行批评性评估。在这方面，他的评论是中期和新柏拉图主义历史上丰富且不可或缺的来源。因此，在他对《蒂迈欧篇》的评论中，普罗克洛斯报告并批评了阿提库斯、努米尼乌斯、隆吉努斯、普罗提诺、波菲里、亚比库斯、阿西尼的西奥多鲁斯等人的观点，最终通常与他的导师叙利亚努斯的解释完全一致。此外，在解释柏拉图的文本时，普罗克洛斯经常在迦南神谕或俄耳甫斯传统中寻求对他的解释的确认。与叙利亚努斯一样（见 Helmig 2009），普罗克洛斯经常对亚里士多德持批评态度，并驳斥他对柏拉图观点的批评。他绝对不是“柏拉图和亚里士多德的和谐”的拥护者，这成为亚历山大评论（阿蒙尼乌斯和辛普利修斯）的主导原则。普罗克洛斯指出了这两位哲学家在认识论（抽象理论与学习即回忆论）、形而上学（第一原理、形式理论、普遍理论）、物理学（柏拉图的《蒂迈欧篇》与亚里士多德的《物理学》）、政治哲学（亚里士多德对柏拉图《理想国》的批评）和语言学（克拉底鲁斯与《解释篇》）方面的显著差异。根据普罗克洛斯的观点，柏拉图不仅在神学上（因为只有柏拉图超越了理智，将“一”作为一切事物的难以言喻的原则），而且在所有其他哲学学科上都远远优于亚里士多德，在这些学科中，我们要归功于他的所有重要发现。而亚里士多德学派习惯于以他令人印象深刻的自然哲学项目为依据，为亚里士多德较柏拉图更为优越进行辩护，普罗克洛斯则认为后者在《蒂迈欧篇》中的伟大成就上不及柏拉图（见 Steel 2003）。亚里士多德的自然哲学是一个热心的崇拜者的作品，是一位试图超越大师的门徒的努力：

在我看来，优秀的亚里士多德在构建关于自然的整个研究时尽可能地效仿了柏拉图的教学。（在《蒂迈欧篇》I 6.21–24 中）

继承柏拉图的思想，亚里士多德在他的《物理学》中解释了自然事物的一般原理：形式、物质、性质、运动的本质和原理、时间和空间；再次受到《蒂迈欧篇》的启发，他在其他作品中研究了物质世界不同地区的特定原理，如在《天体论》中研究了天体和亚月界，在《物种生成与毁灭》和《气象学》中研究了亚月界。在这个领域，不可否认的是，亚里士多德比他的老师做得更多。然而，根据普罗克洛斯的说法，他在这个主题上“超出了所需”。对于亚里士多德广泛的动物学研究也可以做出同样的评论。而柏拉图在《蒂迈欧篇》中仅仅局限于对所有生物的基本原理进行分析，亚里士多德则更多地关注动物的物质组成部分，几乎没有从形式的角度考虑有机体，而且只在少数情况下才这样做。相反，柏拉图在解释物质世界时，从未迷失在详细的考察中。

3. 哲学观点

在确定普罗克洛斯作为哲学家的特点时，必须记住柏拉图主义者不喜欢在柏拉图的教义中引入新的元素。他们鄙视创新（kainotomia）。然而，不可否认的是，新柏拉图主义哲学与我们在柏拉图的对话中所读到的有很大的不同。学派内也有大量关于正确解释柏拉图或某些教义观点（如“一”的超越性，或者灵魂是否完全来自可理解的世界）的持续讨论的证据。为了评估普罗克洛斯的独创性，应该将他的观点与之前的新柏拉图主义者（如普罗提诺、波菲利、亚比库斯和塞里亚努斯）进行比较。只有在普罗提诺斯的情况下，这在很大程度上是可能的，因为我们仍然拥有普罗提诺斯著作的完整文集。普罗克洛斯肯定钦佩这个新柏拉图主义的第一位“创始人”，甚至专门为《恩涅阿德》写了一篇评论，可惜我们只有一些片段。他与普罗提诺斯在三个主要本质（“一”、“理智”和“灵魂”）的观点上是一致的，并且经常使用受普罗提诺斯阅读启发的语言，比如他对灵魂与无法言喻的“一”的合一的描述。然而，在许多观点上，他对普罗提诺斯非常批判，指出矛盾之处，拒绝挑衅性观点，比如“一”是自身的原因（causa sui）的论点，未下降灵魂的教义，或者将邪恶与物质等同起来。与普罗提诺斯（和波菲利）的另一个根本区别是对神秘学对灵魂的救赎和迦勒底神谕的权威性所赋予的重要性。

正如前面所说，要将普罗克洛斯与他的老师西里安努斯区分开来是非常困难的，因为他从未批评过这位唯一的前辈。关于西里安努斯的文学作品，我们只有他对亚里士多德的《形而上学》的评论。可能西里安努斯关于柏拉图的大部分课程从未出版，而是由普罗克洛斯自己继续并进一步完善。然而，我们有赫梅斯对《费德鲁斯篇》的评论，他是与普罗克洛斯一起在西里安努斯的课程中学习的。人们会有这样的印象，西里安努斯对奥菲斯神话学非常感兴趣，而对于普罗克洛斯来说，卡尔达诺神谕更具权威性，因为它们有助于发展柏拉图的神学。但是在这里，由于我们没有普罗克洛斯自己的评论，所以很难进行比较。普罗克洛斯到底是不是如此独创，只是一位出色的教师和新柏拉图主义学派的出色系统化者呢？我们永远不会知道，而且在评估他的作品的哲学价值时，这并不重要。为了赞扬普罗克洛斯的哲学成就，马林努斯在《普罗克洛斯传》中专门讨论了我们归功于他的学说（§ 23）。令人惊讶的是，尽管他对这位大师非常钦佩，但他只能列举出一些创新的学说；而且它们的重要性如此之小，以至于我们甚至不会在本文中讨论它们。

3.1 形而上学和神学

在晚期古代，亚里士多德的《形而上学》被认为是一部神学著作，因为亚里士多德在这部论文中探讨了一切存在的第一原理：

这门学科可以称为神学，因为存在的原理和事物的第一和最完美的原因是最神圣的。（阿斯克勒庇俄斯，《形而上学》4.1-3）

实际上，亚里士多德本人也有先例，在《形而上学》第六篇第一章 1026a15ff 中，他将“第一哲学”或形而上学归类为神学。

普罗克洛斯本人经常以这种形而上学意义上的术语“神学”来研究一切事物的第一（“神圣的”）原理。事实上，他的《神学要素》可以被视为他形而上学的导论。这部作品是 217 个命题的连结证明，可以分为两半：前 112 个命题建立了“一”作为现实的最终原因，没有任何多样性的统一，并确立了基本的形而上学概念/结构，如因果关系、参与性、整体与部分的关系、无限和永恒。后半部分涉及普罗克洛斯所认可的现实中三种真正的原因：神（他称之为“单一体”或“统一体”，见下文）、智慧和灵魂。这个复杂的形而上学框架使普罗克洛斯能够发展一种科学的神学，即对不同类别的神的过程和属性进行证明。接下来，我们将只讨论普罗克洛斯形而上学的一些特点（详见 Steel 2011）。

总的来说，普罗克洛斯对第一原理的教义是柏拉图哲学的进一步发展。与普罗提诺一样，普罗克洛斯承认三个基本的现实层次，称为“本体”（或自我存在的实体）：一、智慧和灵魂。然而，出于对前辈伊安比利库斯关于一和智慧之间关系和区别更精确的关注，普罗克洛斯区分了可知的存在（to noêton-智力直觉的对象）和智力的（to noeron-智力化的对象），并在两者之间引入了一个中间层次，即可知的-智力的（被智力化和智力化的对象）。这三个本体层次与存在、生命和智慧的三位一体相对应，在普罗提诺和波菲利的关于智力世界从一中“流出”或“辐射”的思考中已经起到了重要作用，但并没有被实体化。自从泽勒（受到黑格尔的影响）以来，将三元结构应用于现实被视为普罗克洛斯系统的特征，但请参见多兹 19632 年第 xxii 页和 220 页，关于该教义可能的来源。

虽然将现实的各个方面区分为不同的本体，并且三元组的增加可能暗示了普罗提诺斯对现实统一性的直觉的丧失，但重要的是强调，存在、生命和智慧的三元组的每个部分在自身内部反映了它们的三元关系。这种加倍的三元结构必须被理解为表达了存在层次之间的内在和本质关系。存在、生命和智慧之间的密切关系是将所有原因与其效果联系起来的基本结构的起源，即内在性、过程和回归的关系（见《神学要素》第 35 节）。这个三元组被称为“三元组的三元组”，是所有三元结构的基本原理：

每个效果都留在其原因中，从其原因中产生，并返回到其原因中。因为如果它没有过程或回归，它将与其原因没有区别，因此与其原因相同，因为区别意味着过程。如果它没有回归或内在性 [即在原因中] 而进行，它将与其原因没有连接或共鸣，因为它与其原因没有交流。如果它没有内在性 [即在原因中] 或过程而回归，那么没有从更高层次获得其存在的东西如何在这样一个异质的原则上存在？[《神学要素》第 35 节，E.R. Dodds 译]

另一个基本三元组是未参与-参与-参与（amethekton-metechomenon-metechon）的三元组。柏拉图的参与理论解释了理智世界与其所基础的感性现实之间的关系，引发了许多问题，其中几个问题柏拉图本人在他的《巴门尼德》的第一部分中提出。最紧迫的问题是：一个形式如何能够同时是一个整体，并在许多参与者中存在？（参见柏拉图，《巴门尼德》131a-b）。参与三元组的基本思想，也可以看作是对亚里士多德对参与的批评的回应，是为了维护形式的超越性和统一性，同时允许其存在于参与者中。由于存在一个“未参与”的原则，即不是任何东西所参与的原则，通过“三元组的三元组”（Elem. Theol. § 23），形式的普遍性得以保护。

然而，普罗克洛斯也将这一原理应用于解释新柏拉图形而最困难的问题，即如何理解多元从一而来的过程。当一必须以某种方式成为任何和所有多元的原因时，一如何完全没有多样性？一在自身中保持绝对的非参与性；从一中产生的许多不同存在参与了一系列参与的亨纳德或统一体（神）。一些学者认为这是伊安布利科斯引入的创新教义，而其他人则将其归功于普罗克洛斯的老师叙利亚努斯。即使这一教义并非源自伊安布利科斯本人，神圣亨纳德的存在也以某种方式遵循了他的中间术语法则。这一法则规定：“每个产生的原因在不同之前会产生与自身相似的事物。”（神学要素 § 28）。因此，在存在的链条中没有跳跃，一切都通过相似的术语相互连接。亨纳德履行了这一功能，因为作为参与的统一体，它们弥合了超越的一和随后出现的一切之间的差距。亨纳德的教义因此可以被看作是将希腊多神教传统中的传统神祇融入新柏拉图形而的方式。

3.2 因果关系

辅助和真正的原因。从中期柏拉图主义开始，人们试图将亚里士多德的原因学说融入柏拉图哲学中（参见 Steel 2003）。据认为，在柏拉图的著作中，可以找到亚里士多德所区分的四种因果关系，即形式、物质、效果和目的，以及亚里士多德错误地拒绝的典范性原因。这种原因体系（加上作为第六种的工具原因）在后来的新柏拉图主义中成为标准。在他对《蒂迈欧篇》的评论中，普罗克洛斯观察到亚里士多德从未达到适当的因果水平。因为亚里士多德所理解的四种原因只能应用于解释亚月界世界中的过程。然而，在柏拉图的观点中，物质和形式原因只是辅助或工具性的原因。这些原因实际上存在于它们的效果中，并构成它们所产生的事物的组成要素。正如普罗克洛斯在《神学要素》的第 75 命题中所断言的那样：“存在于效果中的东西不是一种原因，而是一种辅助原因（sunaition）或制造者的工具。”真正的原因必须从外部对其效果产生作用，并超越它们。普罗克洛斯认为，要正确理解万物的真正原因，必须追随柏拉图，他将我们提升到超越形式的层面，并让我们发现创造者的创造性因果关系以及善的目的作为一切渴望的最终解释。

尽管亚里士多德也讨论了效果和目的原因，但由于他放弃了形式的假设，他对创造性因果关系的真正理解还不够。没有超越性的形式，就无法解释事物的存在，只能解释它们的运动和变化。鉴于亚里士多德对自然的狭隘理解，普罗克洛斯指出，他承认在亚月界存在“自发生成”的情况，这再次限制了效果因果关系的意义。此外，由于他拒绝了造物主（和至一者），亚里士多德也被迫将效果因果关系限制在亚月界。实际上，在他看来，天体或整个可感知世界的存在没有原因：它们在永恒中必然存在。但是，正如普罗克洛斯所争论的，这样的立场将迫使他承认世界有能力构成自己，这是荒谬的（见下文）。

因果关系的新柏拉图概念与亚里士多德学派的概念有很大的不同，即使两者共享相同的术语，如最终或有效原因。亚里士多德的原因主要用于解释事物如何运动和变化，如何产生和消失，但也用于解释给定事物的本质。对于新柏拉图主义者来说，根据在《费勒伯斯篇》中提出的原理（“一切产生都是通过原因而产生的”），因果关系的适用范围要比解释变化和运动更广泛，它不仅涉及事物的本质，还涉及构成其存在的因素，并且可以类比地用于解释各个层次之间的关系。因此，我们可以说“一”是“智慧”的原因，“智慧”是“灵魂”的原因。然而，在《蒂迈欧篇》中，主要关注的是理解感知世界和所有宇宙存在的原因：这主要是世界的创造者（“一”不是“智慧”的“创造者”）。

b. 实体和非实体原因。斯多亚学派认为，只有物质和物质的力量或品质才能起作用和被作用（参见 Steel 2002）。柏拉图主义者经常批评斯多亚观点，并指出他们认为其中存在许多矛盾，特别是在解释心灵活动或品质（如美德）的唯物主义解释中。他们辩护相反的观点：所有形式的因果关系最终都必须解释为源自非实体实体。普罗克洛斯采纳了普罗提诺的观点（IV，7 [2] 8a），即只有非实体存在才能成为严格意义上的原因，并将其列为他的形而上学的基本定理之一。参见《神学要素》第 80 节（参见《柏拉图神学》I 14，第 61.23-62.1 页）。

每个物体都有其自身的本性，具有被作用的能力；每个非物质的东西都具有行动的能力，前者本身是不活动的，后者是无感的；但是通过与物体的联系，非物质的东西也会受到作用，就像物体也可以因为参与非物质实体而行动一样。

在这个命题中，普罗克洛斯首先将物质和非物质区分为主动/无感和被动/不活动。然而，这两个领域并不是绝对分离的。灵魂作为一种非物质的物质，与身体结合，因此自身也会（虽然只是偶然地）受到不同的激情的影响。相反，身体可能从与非物质的结合中获得巨大的利益。这在有生命的物体的情况下是显而易见的，它们的所有生命活动都归功于灵魂的存在。但是，无生命的自然物体也从自然和其固有的理性原则（参见 Steel 2002）中获得所有的能力和力量。

c. 因果关系与其效果之间的关系。原因与其效果之间的关系既有相似之处，又有不同之处。因为每个原因都会产生与其相似的东西，因此每个效果都类似于其原因，尽管以次要和不完美的方式。但是，只要效果真正与其原因有所区别，它就会获得自己独特的存在形式，这在其原因的层次上尚未发展。因此，每个事物可以说以三种方式存在（Elem. Theol. § 65）。首先，它以自身的方式存在，以正式地表达其自身的特征（kath’ hyparxin）。其次，它以因果方式存在，作为其原因中的预期。最后，它以参与方式存在，由下一个层次的存在（即其效果）参与。因此，生命是作为生物有机体的属性而存在，因为它被其参与。生命正式地表征了灵魂。生命也以形式的方式存在于神圣的心灵中。最后，普罗克洛斯强调，原因越高，其包容性越强，其效果越远及（Elem. Theol. § 57）。包括物质在内的所有事物（除了存在于其中的形式之外），都参与于“一”；所有存在参与于“存在”；所有植物和动物参与于“生命”；所有理性灵魂参与于“智慧”。

3.3 心理学与认识论

普罗克洛斯的认识论根植于他对灵魂的理论。对于普罗克洛斯来说，灵魂作为自我运动的原则代表了能够自我回归的实体的最低层次（所谓的自构成存在 [authypostata]，见《神学要素》§ 40-51）。它们是非物质的，可以与身体分离，并且是不可摧毁/不朽的（《神学要素》§ 186-7）。然而，它们是生命和身体运动的原则（《神学要素》§ 188）。根据普罗克洛斯的一般形而上学原则（参见上文 3.1），未参与的灵魂单子产生了不同种类的参与灵魂：神圣的灵魂、恶魔的灵魂、人类的灵魂、动物的灵魂）。与其他柏拉图主义者一样，普罗克洛斯经常讨论一个令人困惑的问题，即为什么灵魂会降临到身体中（“灵魂的堕落”）（见 Dörrie / Baltes（2002.2）163-218）。此外，新柏拉图主义者区分了三种所谓的灵魂载体（ochêmata）。理性灵魂永久驻留在明亮的载体中，而非理性灵魂位于气体载体中。通过降临到人体中，灵魂，或者说植物灵魂，因此获得了（第三个）“壳状”载体。不同载体或心灵“星体”的理论，现今在现代神秘学理论中已经很常见，对新柏拉图主义心理学起到了几个关键作用：它解释了（a）非物质灵魂如何与身体相连，（b）灵魂如何在空间中移动，（c）灵魂如何在死后受到惩罚（参见柏拉图的神话），（d）灵魂的某些能力（如想象力）位于何处。普罗克洛斯区分了两种载体，一种是有限的，另一种是不朽的（《蒂迈欧篇》III 236.31 及《神学要素》§ 207-210）。普罗克洛斯还坚持柏拉图的转世理论，但他认为人类灵魂永远不会进入动物身体作为其构成形式。因为只有动物灵魂才能成为动物身体的组织原则。如果一些理性的灵魂在来世因为在这一生中的不端行为而被“降级”，被迫生活在动物的身体中，他们只是与这个动物身体“关联”（schesei）存在。

普罗克洛斯区分了以下灵魂的能力：感知、想象（幻想）、意见、辩证思维和理解。虽然感知和想象属于非理性的灵魂，但意见形成了最低层次的理性。认识论的提升的目标是最终从较低的心灵能力中解脱出来，包括较低的理性能力，以享受纯粹的沉思状态。

与许多其他柏拉图主义者一样，普罗克洛斯的认识论基于先天知识的理论（符合柏拉图的格言“所有的学习都是回忆”）。普罗克洛斯将灵魂的先天内容称为其理性原理（logoi）或形式（eidê）。这些先天的理性原理构成了灵魂的本质。这就是为什么它们被称为“本质理性原理”（logoi ousiôdeis）（Steel 1997）。之所以故意选择传统翻译的理性原理，是因为在本体论层面上，这些相同的理性原理也作为一切事物的原理。它们是存在于智力中的形式的扩展或展开的图像；通过它们，世界灵魂在自然的帮助下孕育出一切。换句话说，心灵的理性原理是灵魂层面上的柏拉图形式的实例，就像自然中的理性原理和物质中的形式一样。根据新柏拉图主义的基本公理“一切都在一切中”（panta en pasin），形式存在于现实的所有层面。但是，普罗克洛斯并不认为灵魂中的理性原理和物质中的形式是真正的普遍性。前者更像是可理解的个别事物，无法被定义（Steel 2004），而后者严格来说是被实例化或个体化的普遍性，并不被许多个别事物所共享（见 Helmig 2008，参见上文 3.1-2）。因此，在普罗克洛斯那里，谈论“普遍性问题”并没有太多意义。

这是普罗克洛斯认识论的另一个关键假设，即所有灵魂共享相同的理念（《神学要素》§ 194–195）。在概念形成方面，这意味着一旦正确理解，心灵概念是普遍的、客观的和可共享的（参见 Helmig（2012）13–24）。此外，如果所有灵魂共享相同的理念，并且这些理念是现实的原则（见上文），那么通过理解这些理念，灵魂就能够了解现实的真正原则或原因。亚里士多德早已写道，要了解某事物意味着要了解它的原因（《形而上学》A 3, 983a25–26 和《后分析》I 2, 71b9–12）。在他对柏拉图的《蒂迈欧》的评论中，普罗克洛斯引入了一个有趣的区别。从我们如何能够认识某些物体的问题出发，他考虑了一个苹果的例子。不同的感官告诉我们有一些甜的、红的、平滑的、有好闻的气味的东西。而共同感觉（koinê aisthêsis）可以区分特殊感官的不同印象，只有意见（doxa）才能说那个桌子上的东西是一个苹果。意见之所以能够做到这一点，是因为它可以接触到灵魂内在的理念。然而，正如普罗克洛斯解释的那样（《蒂迈欧》I 248.11 以下），意见只知道“那个”（hoti），也就是说，它可以认识物体。另一方面，辩证思维（dianoia）也知道“为什么”（dihoti），也就是说，某事物的原因。这个区别也可以用概念的术语来重新表述，意味着有一种区别于事实概念的概念，它们使我们能够识别或认识某些物体，并具有解释作用。总的来说，普罗克洛斯对柏拉图的学习即回忆的教义的阐释和系统化使得柏拉图的回忆不仅仅涉及更高层次的学习，因为在物体识别的层面上，我们就已经使用了源自灵魂内在理念的概念（Helmig（2012）299–333）。

普罗克洛斯详细论证了人类灵魂必须包含先天知识。因此，不应将其视为一张空白的写字板，就像亚里士多德所做的那样（亚里士多德，《论灵魂》III 4）。他错误地断言灵魂潜在地包含了一切事物。根据普罗克洛斯的观点，灵魂实际上包含了一切事物（即所有的 logoi），尽管由于“诞生的冲击”，灵魂似乎已经陷入了潜在性。在《克拉底鲁斯篇》第 61 节，普罗克洛斯断言灵魂并不像一张空白的写字板（agraphon grammateion），也不具备一切事物的潜在性，而是具有实际性。在欧几里得《几何原本》16.8-13 中表达了同样的观点：“灵魂不是一张没有 logoi 的写字板，而是始终被书写、始终在书写自己，并被智慧所书写。”与他的数学哲学一样，普罗克洛斯对普遍概念是从感性对象中派生出来的观点进行了详细批评（通过抽象、归纳或集合）。在他对柏拉图《巴门尼德斯篇》的评论的第四卷和对欧几里得的评论的两个序言中，我们发现了古代对抽象主义最全面的批评（参见 Helmig（2010）和（2012）205-221）。

3.4 伦理学（普罗维登斯、命运、自由选择、邪恶）

普罗克洛斯专门撰写了三本完整的书籍或“专题论文”（单一书籍）来探讨命运、自由选择和邪恶的问题。第一篇论文（关于命运的十个问题）探讨了在柏拉图学派中常常讨论的十个关于命运的问题。对于普罗克洛斯来说，命运（pronoia）是第一原则（“善的源泉”）和众神（henads）的仁慈活动，他们的存在在智力之前（pro-nou）。其中一个讨论的问题是神圣预知和人类自由选择如何能够和谐共存的问题。因为如果上帝不仅知道过去和现在，还知道未来事件，那么未来事件的结果已经被预定（因为上帝对所有事物有确定的知识），因此人类没有自由选择。普罗克洛斯的答案，最终可以追溯到伊安布利科斯，是应用了认识方式不是由所认识的对象决定，而是由认识者决定的原则。对于众神来说，这意味着他们以非必然的方式认识到偶然事件，以不变的方式认识到可变的事物。他们对分裂的事物有一个统一的认识，对时间性的事物有一个超越时间的认识（Elem. Theol. § 124，参见 De decem dub. § 6–8）。普罗克洛斯的答案后来被阿蒙尼乌斯在他对《解释学》第九篇的评论中采纳，并在博伊西的《哲学慰藉》第五篇第六章以及他对《解释学》第九篇的评论中采纳。

第二篇论文（关于命运、自由选择和我们所依赖的事物）回应了普罗克洛斯的前友西奥多的一封信。在这封信中，作为一名工程师，西奥多用几个论证辩护了一种激进的决定论，完全排除了自由选择。在驳斥西奥多的论证之前，普罗克洛斯引入了一些基本的区分，以解决他的老朋友提出的问题。第一个区分是命运和命运之间的区别：

宿命本质上是一个神，而命运是神圣的，但不是一个神。这是因为它依赖于宿命，并且它是宿命的一种影像。（《普罗克洛斯论》第 14 节）

第二个区别是两种类型的灵魂：理性灵魂可以与身体分离，非理性灵魂驻留在身体中，与其基质不可分离；“后者在其存在上依赖于宿命，前者依赖于宿命”（《普罗克洛斯论》第 15 节及以下）。第三个区别涉及知识和真理：

一种类型的知识存在于与生成过程相连的灵魂中；[...] 另一种类型存在于逃离这个地方的灵魂中。（《普罗克洛斯论》第 3.1-4.3 节）

这三个区别共同使普罗克洛斯能够最终调和守护、命运和自由选择。只要我们是理性的行动者，并且只让自己的选择受到可理解的原则的决定，我们就可以超越作为有形存在的命运的决定论。然而，我们的行动被整合到守护的秩序中，因为我们自愿服从神圣的原则。

第三篇论文（关于邪恶的存在）询问为什么和如何邪恶可以存在，如果世界是由神圣的守护所统治。普罗克洛斯认为邪恶没有自己的存在，只有一个派生或寄生的存在（在善上）（De mal. § 50）。

为了以适当的意义存在，效果必须是由根据其本性朝着预期目标前进的原因产生的。[…] 每当产生一个不是预期的或与代理人的本性或本质相关的效果时，它被称为存在于预期效果之外（para），就像寄生在其上一样。（Opsomer-Steel 2003, 25）

这正是邪恶的情况，邪恶是缺陷和错误。由于失败从不是代理人有意为之的失败，而是其行动的不幸副作用，所以邪恶从不是由原因引起的。因此，普罗克洛斯继续说，更好地称其存在方式为 parhupostasis，而不是 hupostasis，后者是属于那些“从原因走向目标”的存在。“寄生存在”或“寄生存在”则是“那些既不按照自然的原因出现，也不导致明确的目标”的存在方式。

邪恶不是目标导向过程的结果，而是偶然发生的副产品，超出了代理人的意图。因此，适当地称这种生成为“寄生存在”（parhupostasis），因为它没有结束，没有意图，以某种方式没有原因（anaition pôs）和不确定。（De mal. § 50.3–9, 29–31, 由 Opsomer-Steel 2003 翻译）

亚略巴古的狄奥尼修斯在他的《神圣名字论》中采纳了普罗克洛斯关于邪恶的观点。由于这种改编，普罗克洛斯关于邪恶的教义对后来拜占庭和拉丁西方关于邪恶的讨论产生了巨大影响，并主导了直到 19 世纪的邪恶哲学辩论。

3.5 物理学、天文学和数学

一种神学物理学

尽管普罗克洛斯撰写了一篇简短的（可能是早期的）论文，其中他总结了亚里士多德关于运动的理论（《物理学要素》），但他并不将物理学主要视为研究自然现象的运动和变化，而是试图将这些现象与它们的可理解和神圣的原因联系起来（物理学作为一种神学，在《蒂迈欧篇》I 217.25 中）。在他对柏拉图的《蒂迈欧篇》的评论的前言中，普罗克洛斯试图证明为什么柏拉图的物理学，在《蒂迈欧篇》中得到发展，优于亚里士多德意义上的自然科学（参见 Steel 2003）。在普罗克洛斯看来，柏拉图的《蒂迈欧篇》不仅提供了一种物理学，即对自然的多个方面进行研究的科学，而且还通过充分关注其非物质的神圣原因来解释整个自然界：自然界是从造物主作为理想范例的表达而产生的，并且旨在追求终极的善。因此，柏拉图的物理学也是一种神学：

《蒂迈欧》的目的是考虑宇宙，因为它是由众神创造的。实际上，人们可以从不同的角度来考虑世界：从物质的角度，从参与灵魂的个别和普遍的角度，或者从具有智慧的角度来考虑。但是，《蒂迈欧》不仅会从所有这些方面来研究宇宙的本质，而且特别是从造物主的角度来研究。在这方面，生理学似乎也是一种神学，因为自然事物也以某种方式具有神圣的存在，因为它们是由众神创造的。（在《蒂迈欧》I 217.18–27）

在解释世界的生成之前，蒂迈欧阐述了将统治他对物质世界的整个解释的基本原则（蒂迈欧 27d5–28b5）。正如普罗克洛斯所观察到的那样，科学家的任务是在项目开始时制定与所讨论科学相关的原则，而不仅仅是假设一些一般的公理。自然科学也是基于特定的公理和假设，必须在我们进行演示之前加以澄清。为了使 phusiologia 成为一门真正的科学，哲学家必须像几何学家一样，从一组基本命题或公理中推导出他的解释。

如果我可以说出我的想法，我认为柏拉图在这里的做法类似于几何学家，他在演示之前假设了定义和假设，通过这些定义和假设，他将进行演示，从而奠定了整个自然科学的基础。（在《蒂迈欧》I.217.18–27）

从这些基本命题出发，普罗克洛斯认为，柏拉图推导出了对于真正科学理解自然所需的不同类型的因果关系（效果、典范和最终原因；参见 Steel 2003 和上述 3.2）。

时间和永恒

普罗克洛斯在他对蒂迈欧的评论和《神学要义》的命题 53-55 中讨论了永恒和时间（参见 Steel 2001）。亚里士多德将时间定义为“根据之前和之后的运动的度量”。因此，任何被时间测量的事物必须具有一种存在或活动的形式，其中可以区分过去和未来的状态。实际上，时间中的实体从来不是完全同时是什么，而是在一个过去和未来的过程中具有延伸的存在。与之相对立的是永恒，它作为一个同时的整体存在，并且不允许组合或变化。“它没有已经存在的部分，也没有将来将存在但尚未存在的部分。它已经拥有了它所能拥有的一切，而不会失去它或积累它”（《神学要义》§ 52）。人们必须区分正在进行的事物的临时性与用来测量它们的时间。临时的事物参与时间，但并不是时间本身。“时间存在于所有时间之前”（《神学要义》§ 53）。

与伊安布利科斯一起，普罗克洛斯区分了绝对时间，它不参与其中并存在于所有时间事物之前，与参与时间，或者更确切地说是许多参与时间。关于永恒性也必须做出同样的区分。因为永恒性作为原因先于并测量参与其中的多个永恒存在。"每一个永恒性都是永恒事物的度量，每一个时间都是时间事物的度量；这两者是事物中生命和运动的唯一度量"（《神学要素》第 54 节）。总之，事物持续时间有两个度量。首先是永恒性，它一次性度量一个存在的整个持续时间。其次是时间，它逐渐度量一个不断从一种状态转变为另一种状态的存在的延伸。永恒性可以被看作是时间的预设；时间则是永恒性的影像。它们各自统治着现实的不同领域，永恒性统治着可理解的存在，时间统治着变化的时间（物质和心灵）世界。

尽管时间界和永恒界之间存在明显的区别，但有些存在既分享永恒又分享时间。正如普罗克洛斯在《神学要义》第 55 节的推论中指出：“在时间中存在的事物中，有些具有永恒的持续时间。”因此，整个宇宙和其中的天体球体既是永恒的又是时间的。它们是永恒的，因为它们从不在时间中产生，也永远不会停止存在。但它们是时间的，因为它们只通过一系列时刻的变化过程来拥有它们的存在。心灵界也是如此：所有的灵魂都是不朽的和不可摧毁的；然而，它们不断地经历变化。因此，正如普罗克洛斯所说：“‘永恒’（aidiotês）有两种，一种是永恒的（aiônion），另一种是在时间中的；[...] 一种是其存在集中在一个同时整体中，另一种是在时间延伸（paratasis）中扩散和展开；一种是完整的，另一种是由部分组成，每个部分都在先后顺序中单独存在。”（《神学要义》第 55 节，Dodds 译，修改）。

世界的永恒性

在《天体论》第一卷第十章中，普罗克洛斯反驳了亚里士多德的批评，坚持宇宙是“既永恒又生成（genêtos）”的观点。作为一个有形的存在，宇宙不能自我产生并维持自身的存在。它的存在依赖于一个更高的原因，因此它是“生成”的。然而，这并不妨碍它在无限的时间中永远存在。正如我们刚才看到的，普罗克洛斯区分了绝对意义上的永恒（可知领域）和因为它在整个时间中继续存在而永恒存在的东西，后者被博伊修斯后来称为“永恒”与“永恒”之间的区别。正如普罗克洛斯所指出的，在《物理学》的结尾（8.10, 266a27–28）中，亚里士多德本人也确定没有任何物体能够从自身拥有无限的存在力量。如果世界永恒存在，它必须从一个非物质的原则中获得这种力量。因此，亚里士多德也被迫承认世界在某种程度上是生成的，尽管它继续永恒存在。因为它总是从其原因那里获得无限的力量，并且从未一次性完全拥有它，因为它是有限的。世界是永恒的，因为它具有无限的生成力量，而不是因为它存在于无限的力量中（《蒂迈欧篇》I 252.11–254.18）。

柏拉图和亚里士多德之间的这种分歧最终归结为对一切事物的第一原理的不同看法。亚里士多德否认柏拉图的形式存在，因此不能承认宇宙的有效或创造性原因在真正意义上的存在。有效因果关系只涉及亚月界。天体和整个世界没有它们存在的有效原因，只有一个最终原因。普罗克洛斯说，从对第一原理的这种误解中，可以得出区分亚里士多德和柏拉图的所有其他观点。人们会有这样的印象，亚里士多德因为无法理解一切事物的第一原理 - 单一的原理 - 所以必须始终在较低层次上寻找事物的解释：

无论柏拉图将什么归因于单一原理，亚里士多德将其归因于智力：它没有多样性，它是欲望的对象，它不考虑次要事物。无论柏拉图将什么归因于造物主的智力，亚里士多德将其归因于天空和天体神。因为在他看来，创造和预见来自于它们。无论柏拉图将什么归因于天体的本质 [即时间]，亚里士多德将其归因于它们的循环运动。在所有这些问题上，他背离了神学原则，并过度强调了物理解释，超出了所需的范围。（在《蒂迈欧篇》I 295.20-27）

天体和宇宙的位置

与世界的永恒性相关的是天体的性质问题。亚里士多德在《论天》第一篇第二章中认为，天体以自然的圆周运动移动，必须由一种与四个亚月球简单物质不同的简单物质构成（其自然运动是直线运动：向上或向下）。这种“第五元素”，天然不灭，就是以太。亚里士多德的解释似乎与柏拉图在《蒂迈欧》中所辩护的观点相对立，后者声称创造者主神将神圣的天体“主要由火构成”（40a2-4）。普罗克洛斯承认天空由四个元素组成，其中火的比重较大，但他坚持认为这些元素在天体中的存在方式与它们在亚月球物体中的存在方式不同。因此，亚里士多德认为天空除了四个元素之外还构成了第五个性质是正确的。“因为在天空中，元素与此地不同，而是它们的顶点”（《蒂迈欧》注释二，49.27-29）。如果将整个天空视为由最好的元素组成的一个性质，并将其与四个亚月球元素相加，我们可以说总共有五个性质。

与亚里士多德相反，普罗克洛斯认为整个宇宙（to pan）存在于一个地方（topos）中。他之所以能够这样做，是因为他对地方的概念在许多方面与亚里士多德的不同。后者将地方定义为“周围物体的不动限制”（物理学 IV 4，212a21-22）。由此必然推论出，整个宇宙不能存在于一个地方，因为它外面根本没有任何东西。正如我们从辛普利修斯和菲洛普诺斯关于地方的推论中了解到的那样，亚里士多德的定义受到了所有后来的新柏拉图主义者（叙利亚努斯、普罗克洛斯、达玛修斯、辛普利修斯和菲洛普诺斯）的批评。值得注意的是，普罗克洛斯自己关于地方的理论，据辛普利修斯报道，与其他新柏拉图主义理论有很大不同，他认为地方是一种非物质的“身体”，即一种特殊类型的不动光。正如普罗克洛斯在柏拉图的《理想国》评论中所表明的那样，他的理论受到了《理想国》X 部分提到的光柱的启发。

天文学

由于天体被认为是神圣的，因为它们是永恒和有生命的存在，对天空的研究对新柏拉图主义者来说具有特殊重要性。在他的著作《天文学假设》的前言中（对他那个时代天文观点的摘要和评价），普罗克洛斯明确表示他的方法是基于柏拉图在天文学方面的言论（尤其是在《理想国》和《法律》中）。他觉得有必要对不同的理论进行研究，因为古代天文学家在解释不同现象的方式上存在很大分歧（Hyp. I § 33）。普罗克洛斯的方法的基础是区分两种天文学（Hyp. I § 1–3）。第一种只满足于观察天体现象，并制定数学假设来解释它们并进行计算和预测。这是在普罗克洛斯之前最著名的天文学家（亚里士多德、希帕尔库斯和托勒密）所实践的天文学。第二种天文学是由柏拉图在《蒂迈欧》中发展起来的，并得到“迦勒底人和埃及人”的传统证实，它研究天体运动的可理解原因。他在对柏拉图的《理想国》的评论中找到了这种方法的例子（In Remp. II 227.23–235.3）。在那里，普罗克洛斯解释说，行星的看似不规则运动不应该通过托勒密复杂的离心球和周天球理论来解释，而是由于行星被智慧灵魂所驱动，它们在身体的运动中表达了“形式的无形力量”（232.1–4）。然而，普罗克洛斯赞赏托勒密的天文学，只要它被视为一种数学机械结构，使得计算和预测行星位置成为可能，并且只要它不声称具有任何真正的解释价值。对于天文学的历史，《普罗克洛斯的天文学假说》是一份非常有价值的文献，因为它代表了古代最好的《托勒密的天文学大成》的介绍之一，并且解释了最重要的古代天文学理论，最终在作品的第七章中对它们进行了批判性评估。普罗克洛斯的论证在 16 世纪和 17 世纪的科学讨论中也起到了重要作用。

数学

普罗克洛斯对物理学和天文学的独特非经验主义方法也影响了他对数学的哲学观点，这些观点在他对欧几里得《几何原本》第一卷的评论的两个序言中得到了阐述。第一个序言涉及数学科学的一般性质，而第二个序言则专注于几何学本身。普罗克洛斯详细论证了数学科学的对象不能通过抽象从感性的个别事物中得出。由于感性对象的不完善和不足，我们无法从中得出与数学对象一样完美和精确的对象。因此，数学对象首先存在于智力中，其次存在于灵魂中（作为 logoi）。作为普遍概念（参见 3.2），我们可以通过回忆（anamnêsis）的方式理解数学对象。由于几何对象不是普遍的，而是个别的，并且根据定义具有延伸性，普罗克洛斯认为它们的位置在于人类的想象力（phantasia）。想象力充当镜子，并为灵魂通过投射到其中的可理解物质提供数学对象。通过后者，几何对象获得了延伸性和个别性。与物理学和天文学一样，几何学的最终目标不是研究这些延伸的、物质的对象。相反，几何学承担着一项启蒙任务（就像在柏拉图的《理想国》中一样），将灵魂引向对神圣思维中几何对象真正的、非延伸的原因的研究（在欧几里得 54.14-56.22 中）。

3.6 饰演神秘角色

依靠柏拉图，泰阿泰德 176a-b 晚期柏拉图主义者将与神的同化（homoiôsis theôi）视为哲学的目标（telos）。普罗克洛斯忠于这一理想，他的传记作者马林努斯（普罗克洛斯传 § 25）证实了这一点。晚期新柏拉图主义中存在着关于人类如何实现与神的同化的基本讨论。达玛修斯（In Phaed. I § 172 Westerink）区分了两种倾向：普罗提诺和波菲利更倾向于哲学，通过理性解释使我们理解现实中的神圣原理，而伊安布利科斯及其追随者、西里努斯和普罗克洛斯则更重视神秘实践或神秘术（theourgia, hieratikê [sc. technê]）。他们对理论和神秘术作为救赎手段的不同评价可能可以通过他们对人类灵魂及其升入神圣领域的可能性的不同观点来解释。普罗提诺和波菲利声称人类灵魂的上部始终停留在可理解的领域中，与神圣原理接触，并且从未完全降临到身体中，而伊安布利科斯和普罗克洛斯批评了这种观点。灵魂确实完全降临到身体中（Steel 1978, 34–51）。因此，神灵们设立的神秘仪式的重要性就在于使人类灵魂能够克服凡人与神圣之间的距离，而这是通过增加哲学理解力无法实现的。在《柏拉图神学》I 25 中，普罗克洛斯对神秘术的强大力量表示了极大的钦佩，这种力量超越了一切人类知识。

据说，新柏拉图主义的神秘学起源于神秘学家朱利安，他生活在马库斯·奥勒留皇帝时代。乍一看，神秘学似乎与魔法有许多相似之处（宇宙共鸣理论、神祇和恶魔的召唤、神像的活化），但根据现存资料，它与魔法明显不同。在《神秘学》一书中，雅布利古斯从柏拉图的原理中发展出了一种神圣仪式的神学，这使它们与俗世的魔法实践有所区别。魔法认为神祇可以被魔法师所驾驭，而柏拉图哲学家则认为这是不可能的。根据柏拉图的神学原理（《理想国》第二卷和《法律》第十卷），神祇是不变的、不可改变的，不能通过祭祀来贿赂他们。普罗克洛斯对神秘学的观点（只有他的《神圣艺术论》的一些片段幸存下来）完全符合这些基本的柏拉图公理。那么，神秘学是如何运作的呢？神秘学家们接受了一种古老的信念，这种信念也被许多哲学家所共有，即自然和宇宙的“共鸣”（sumpatheia）贯穿于整个现实。就像一个有机体一样，现实的所有部分都以某种方式相互联系在一起。另一种表达这个观念的方式是新柏拉图主义的原则，至少可以追溯到雅布利古斯，即一切都存在于一切之中（panta en pasin）。根据普罗克洛斯的观点，包括最低级别的物质在内的整个现实都朝着起源的方向上升。用阿西尼的西奥多罗斯的话来说，普罗克洛斯在他对《蒂迈欧》的评论中引用了他的话（I 213.2–3）：“除了第一位，一切事物都在祈祷。”

如前所述（参见 3.3），人的灵魂内含有所有现实的原理（logoi）。然而，灵魂也携带着与神圣现实原理相对应的 sumbola 或 sunthêmata。这些符号还建立了感性事物（石头、植物和动物）与天体和神圣现实之间的秘密对应关系。多亏了这些符号，不同层次的事物（石头、植物、动物、灵魂）与它们所依赖的神圣原理之间通过一条“链”（seira）相连，就像太阳和众多太阳生物的链条，或者月亮的链条一样。在仪式中，神秘的神圣名字的召唤也非常重要。在他对《克拉底鲁》的评论中，普罗克洛斯将神圣名字比作神像，用于神秘术（在《克拉底鲁》评论中第 46 节），指出语言也是通往神圣的重要手段。

普罗克洛斯在他的神秘学信仰中唤起了柏拉图的背景，即他在《饮宴篇》和《斐德鲁斯篇》中表达的爱（erôs）理论，在他的著作《神圣艺术论》中：

正如恋人们从感官感知到的美丽中前进，直到达到所有美丽和可理解的存在的唯一原因，神秘学家（hieratikoi）也是如此，他们从将可见事物与彼此和不可见力量相连接的共鸣开始，然后理解到所有事物都可以在所有事物中找到，从而建立了神圣科学。（翻译：Ronan，修改）

在安妮·谢泼德（1982）的一篇文章之后，学者们通常区分普罗克洛斯的三种神秘术。第一种，如上述引用的《神圣艺术论》所描述，主要涉及给雕像注入生命力（以获取神谕或唤起神明显现），或者一般与物理现象或人类事务相关的活动（影响天气、治疗疾病等）（参见普罗克洛斯传 § 28-29）。根据我们的来源，这种神秘术涉及大量的仪式实践，包括赞美诗和祈祷。第二种神秘术使灵魂能够升至超宇宙神和神圣智慧的层次。这第二种神秘术也是通过祈祷和召唤来实现的，似乎特别是普罗克洛斯的赞美诗中的特点。最后，第三种神秘术与第一原理即“一”本身建立了统一。这第三种神秘术对应于美德尺度中的最高美德（即“神秘美德”）。目前尚不清楚是否涉及某种形式的仪式。对于柏拉图的同质化神化的最后阶段，以下元素至关重要：负面神学（达到否定的否定），神秘的沉默和引人入胜的信仰（pistis）概念，因此以非柏拉图的意义进入——尽管对于后者的概念，普罗克洛斯也会在柏拉图的对话中寻求确认。

那些急于与善相结合的人，不再需要知识和行动，而是需要建立和稳定的状态和宁静。那么，是什么将我们与善相结合？是什么使我们停止活动和运动？是什么将所有神圣的本质都建立在善的第一和难以言喻的统一之中？[...] 简而言之，是神的信仰（pistis），它难以言喻地将所有神、恶魔和幸福的灵魂与善相结合。因为我们应该通过神圣的光来探索善，而不是通过知识（gnôstikôs）和不完全的方式，闭上眼睛，这样就能在未知和隐秘的存在统一中得到确立。因为这种信仰比认知活动更值得尊敬，不仅在我们身上，而且在神明们身上也是如此。（普罗克洛斯，《柏拉图神学》，I 25，翻译：Th. Taylor，修改）

4. 影响力

在他关于哲学史的讲座中，在亚历山大哲学章节中，黑格尔说：“在普罗克洛斯身上，我们看到了新柏拉图哲学的顶峰；这种哲学方法在后来的时代中得以延续，甚至贯穿整个中世纪。[...] 尽管新柏拉图学派在外表上已经消失，但新柏拉图主义者的思想，特别是普罗克洛斯的哲学，在教会中长期得到维护和保留。”

那位普罗克洛斯为了合理地证明一个受到即将到来的基督教文明威胁的异教宗教传统而建立了他复杂的柏拉图神学，他在基督教中世纪思想中产生如此大的影响似乎令人惊讶。然而，他的影响主要是间接的，因为他的思想以其他哲学家的名义流传。当然，在后期新柏拉图主义学派（通过达玛斯基奥斯和阿蒙尼奥斯，5-6 世纪）和拜占庭帝国中，直接与普罗克洛斯的作品对抗。在 11 世纪，迈克尔·普塞洛斯（Michael Psellus）深入研究了普罗克洛斯的作品，甚至保存了他失传作品的片段。他的一位门徒是格鲁吉亚人约阿内·佩特里齐（Ioanne Petritsi），他将普罗克洛斯的《元素论》翻译成格鲁吉亚语，并为其撰写了评论（Gigineishvili 2007）。在 12 世纪，梅索尼主教尼古拉斯（Nicolaus of Methone）写了一篇基督教回应普罗克洛斯的《元素论》，从而间接显示出该作品仍然引起了兴趣。此外，塞巴斯托克拉托尔（Isaac Sebastocrator，11-12 世纪）制作了《三篇小论文》的基督教改编版本。大约在 1300 年，哲学家乔治·帕奇梅雷斯（George Pachymeres）对普罗克洛斯的《巴门尼德评论》产生了兴趣，他准备了一份版本，该版本只在一个非常腐败的传统中保存下来，并且还为对话的最后部分撰写了评论，普罗克洛斯的评论在其中缺失。贝萨里翁枢机是普罗克洛斯作品的细心读者，并拥有几本手稿。我们要归功于普塞洛斯、帕奇梅雷斯和贝萨里翁等学者的兴趣，才能保存下这位异教徒普罗克洛斯的作品，他在拜占庭的神学圈子中声誉并不好。然而，在文艺复兴之前，直接阅读普罗克洛斯的人数非常有限。

在中世纪，普罗克洛斯的影响主要是间接的，主要通过基督教作家阿留古洛斯的著作和阿拉伯语的《原因论》传播。阿留古洛斯是一个基督教作家，约在公元 500 年左右写作，他对普罗克洛斯深感着迷。他充分利用普罗克洛斯的著作，以发展自己独创的基督教柏拉图神学。他自称是圣保罗的门徒，这个伪装一直被普遍接受，直到 19 世纪末，从而使他的著作以及间接的普罗克洛斯神学具有几乎使徒的权威。正如 Dodds 1963², xxviii 所说：“普罗克洛斯以一个早期基督徒的形象征服了欧洲。”众所周知，《原因论》是 9 世纪的一部《神学要素》的阿拉伯语改编版。在 12 世纪翻译成拉丁语后，《原因论》以亚里士多德的名义在中世纪流传，并被视为《形而上学》的补充，提供了关于神圣原因的论文。这个文本进入了亚里士多德著作的体系，并在大学中得到了深入的研究和评论。托马斯·阿奎那是第一个发现这部作品实际上源自普罗克洛斯的《神学要素》的人，他在 1268 年获得了他的多明我会士同僚威廉·莫尔贝克翻译的拉丁文版本（见托马斯·阿奎那，《原因论评论》，引言）。莫尔贝克还翻译了《三篇小论文》和对《巴门尼德》的大量评论，但这些作品在中世纪几乎没有读者。14 世纪，莫斯堡的伯特霍尔德写了一部关于拉丁文《神学要素》的综合评论。普罗克洛斯的真正重新发现始于意大利文艺复兴，主要得益于马尔西利奥·费奇诺，在他的柏拉图评论中追随普罗克洛斯的影响，并且甚至模仿普罗克洛斯，创作了一部关于灵魂不朽的基督教柏拉图神学。在费奇诺之前，尼古拉斯·库萨努斯已经通过翻译深入研究了普罗克洛斯。普罗克洛斯在 18 世纪末仍然受到广泛关注。托马斯·泰勒（1758-1835）将普罗克洛斯的所有作品翻译成英文（由普罗米修斯信托 [伦敦] 重印），并试图重建柏拉图神学的失落第七卷。维克多·库赛（1792-1867）致力于完整版的保存作品。在 20 世纪初，我们在 Teubner 系列中有了伟大的评论版。对普罗克洛斯的哲学兴趣在上个世纪开始于埃里克·罗伯逊·多兹的《神学要素》的版本，并继续于亨利·多米尼克·萨弗雷、伦德特·格里特·韦斯特林克以及在德国的维尔纳·拜尔瓦尔特斯的作品。

普罗克洛斯的作品列表可以在两个补充中找到

普罗克洛斯的主要现存作品

和

普罗克洛斯的完整著作（现存、失传和伪作）

Bibliography

Proclus’ Main Extant Works (editions and translations)

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Academic Tools

Other Internet Resources

Bibliography of Proclus, DWMC, University of Leuven.
Editions and Translations of Proclus, DWMC, University of Leuven.
History of Philosophy without any gaps, by Peter Adamson (LMU Munich).
Search on Proclus at the Open Library.
W.J. Hankey, French Neoplatonism in the 20th Century, in Animus 4 (1999).

Acknowledgments

The authors would like to thank Radek Chlup (Prague), John Cooper (Princeton), Antonio Luis Costa Vargas (Berlin), Sabrina Lange (Berlin), and Laura Marongiu (Cologne) for comments.

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最后更新于15小时前