鸠摩利罗·跋陀 Kumārila (Daniel Arnold)

首次发表于 2010 年 5 月 4 日星期二；实质性修订于 2024 年 3 月 24 日星期日

鸠摩利罗·跋陀（Kumārila Bhaṭṭa）是公元 660 年左右兴盛的梵教普尔瓦·米玛姆萨学派的倡导者，他是印度哲学史上最有影响力的思想家之一。他的重要哲学贡献涉及米玛姆萨学派的核心关注点，即解释《吠陀》宗教的仪式表演所规定的文本（“吠陀”）。几乎所有后来的印度哲学家都发现有必要与鸠摩利罗的立场进行对话，特别是在认识论和语言哲学方面，他针对佛教对手的有力论证在印度佛教哲学的后续历史中起着重要作用；例如，有影响力的佛教哲学家达尔玛基尔提（Dharmakīrti）以对鸠摩利罗对其伟大前辈底嘉（Dignāga，约 480-540 年）的批评作出回应，详细阐述了底嘉的观点（见 Kataoka 和 Taber 2021），而鸠摩利罗本人则是达尔玛基尔提的同时对手。鸠摩利罗的思想对于八世纪的阿达伊塔·维达恩塔（Advaita Vedānta）的尚克拉（Śaṅkara）也产生了决定性的影响（见 Uskokov 2022），他的著作对印度的诠释学、诗学和法学等领域产生了持久的影响。

就鸠摩利罗·跋陀的解经洞见而言，它们被详细阐述为与《吠陀》这一文本体系相关，而《前密摩经》则将其认为是知识权威的公理。然而，鸠摩利罗·跋陀的项目中的重要方面通常对哲学家们来说并不感兴趣；然而，他作为一个最高级别的哲学思想家的证据仍然明显，尤其是在他的文集中直接涉及哲学问题的部分。鸠摩利罗·跋陀思想的这个维度在《颂文疏》中得到了充分体现，这是一部“诗歌批注评论”，鸠摩利罗·跋陀在其中详细阐述了前辈密摩经项目的认识论和语言学洞见（参见 Jha 1983，Kataoka 2011，Taber 2005）。《颂文疏》中引入的一些重要思想（并由后来的评论家对鸠摩利罗·跋陀进行了详细阐述）包括鸠摩利罗·跋陀的重要认识论贡献，即自证自明的学说；根据这一学说，可靠的认识方式（pramāṇas）必须被接受为“内在地”具有可靠性。也就是说，不能假设“可靠”的认识方式仅仅是那些可以被证明可靠的方式，因为任何证明本身都必须预设可靠的认识方式；因此，可靠的认识方式必须被承认为内在地有助于真理，这意味着对于知识的进展来说，最终决定性的不是证明，而是证伪（参见 Arnold 2005，Kataoka 2011，Taber 1992）。鸠摩利罗·跋陀的认识论，尽管它经常被不友善地描述为与关于《吠陀》权威的逻辑独立主张相结合，但实际上代表了常识现实主义直觉的复杂发展，他以一种对托马斯·里德和“改革认识论者”（如威廉·奥尔斯顿和尼古拉斯·沃尔斯特斯托夫）熟悉的方式加以利用。鸠摩利罗·跋陀成功地运用了对语言普遍性的坚实现实主义和密马姆萨卡独特的信念，即吠陀文本是永恒的，以显示对吠陀的独特权威地位（以及由此所规定的仪式实践）的承诺是理性的。

1. 生平、著作和影响

1.1 公元一千年之初的印度哲学辩论

鸠摩利罗·跋陀（Kumārila Bhaṭṭa）在公元 7 世纪后期兴盛起来，与佛教哲学家达尔玛基尔蒂（Dharmakīrti）大致同时，达尔玛基尔蒂的前辈狄尼亚迦（Dignāga）是鸠摩利罗·跋陀批判性参与的哲学对手之一；长期以来，人们一直认识到鸠摩利罗·跋陀对他年轻的同时代人尚卡拉（Śaṅkara）（约 710 年）产生了重要影响（参见 Uskokov 2022）。因此，鸠摩利罗·跋陀在印度哲学活动极为重要的时期写作，为泛梵语言的讨论做出了很大贡献，这种讨论有时被称为 pramāṇa-śāstra，即“认识论学科”，其特点是共享的理性标准和跨传统辩论。在来自不同思想流派的对手的压力下，印度哲学家们渴望在批评面前保持他们各种承诺的一致性；所有这些争论者共享的梵语哲学词汇已经被狄尼亚迦等佛教徒系统化，印度的哲学传统迅速发展出了细腻和复杂的特点。

这个时期的跨传统辩论的特点是关于鸠摩利罗·跋陀的传奇故事，他曾在当时鼎盛的佛教寺院纳兰陀大学学习了一段时间。基于他对佛教教义的掌握，鸠摩利罗·跋陀随后决定性地反驳了佛教的哲学立场。根据佛教对这种哲学争论状态的变体（由 17 世纪的西藏历史学家塔拉纳塔记录），鸠摩利罗·跋陀确实被描述为在辩论中击败了各种较低级的佛教思想家。然而，他的声望促使佛教徒达玛基尔提化装前往鸠摩利罗·跋陀那里学习，并从中学到了鸠摩利罗·跋陀思想的关键，然后在辩论中胜过了他，使鸠摩利罗·跋陀及其追随者皈依佛教。作为历史，这些记载当然是值得怀疑的，就像一些印度学者仍然认为鸠摩利罗·跋陀的辩证成功主要应归功于印度佛教的衰落一样；然而，这些传统至少证实了鸠摩利罗·跋陀是他的佛教对手中一位强大的哲学家。因此，研究鸠摩利罗·跋陀思想的来源不仅应包括对他的作品进行注释的米玛姆萨卡评论家的文本，尤其是乌姆韦卡·跋陀（约 710 年）、帕尔塔萨拉提米什拉（约 1075 年）和苏卡里提米什拉（约 1120 年）的文本，还应包括学者佛教徒善陀罗护（约 725-788 年）的作品《真理总汇》，该作品广泛涉及（并引用了）鸠摩利罗·跋陀的著作。（参见 Goodman 2022，126-154 页。）

1.2 早期米玛姆萨的婆罗门传统

有时从他对德拉维达语言的明显了解（他的《密宗评论》中包括对泰米尔语词形的讨论）可以推测出，鸠摩利罗·跋陀可能是南印度人；然而，像典型的印度古典哲学人物一样，我们只能从传统传记的程式化术语中了解他。可以确定的是，鸠摩利罗是普尔瓦·米玛姆萨传统的两位最重要的注释者之一；事实上，这个正统婆罗门思想传统主要分为两条线，即第七和第八世纪的注释，那些以鸠摩利罗为依据的米玛姆萨学派被称为“巴塔派”，而那些更倾向于普拉巴卡拉（他在公元 700 年左右活跃，并且有时被认为是鸠摩利罗的学生）的人则被称为“普拉巴卡拉派”。（关于普拉巴卡拉，请参阅 Freschi 2012 年的著作。）

就鸠摩利罗和跋陀之间的这个核心分歧而言，涉及到共同的文本基础，因此重要的是要理解鸠摩利罗思想的传统婆罗门背景。“密麻”字面上的意思是“调查”或“探究”，但在这里特指解释学探究。因此，鸠摩利罗的普尔瓦（“先前的”）密麻传统通常与“乌塔拉”或“后续的”密麻相对应。密麻的两个流派都以解释和正确应用吠陀文本为其主要关注点，这两个学派一致认为吠陀文本在终极问题上具有独特的权威性。这些学派主要在于对这一庞大文本体系的哪一部分应被视为决定性存在分歧；因为“吠陀”——一个可以说是“印度教”的经典范畴——代表了一个广泛的文本范围，涵盖了一个很长的时间段（公元前约 1200 年至公元一千年初甚至更晚），包括了各种文学体裁和特定教义。支持“普尔瓦”密麻立场的主张是基于对吠陀文本早期部分（以称为布拉曼纳的文本为高潮）的权威性的承诺，这些文本主要涉及仪式祭祀；因此，鸠摩利罗所倡导的思想流派也被称为业密麻（“仪式行动的解释学”）或阿德瓦拉密麻（“祭祀的解释学”）。相比之下，乌塔拉密麻以吠陀文本中包括的奥义书（乌梵尼塞德）为依据，这些书在传统上被称为“吠陀终极学”；实际上，对许多现代读者来说，同一个词更为熟悉，用来指代乌塔拉密麻本身。（关于这两个密麻传统之间的关系，请参见 Bronkhorst 2007，Uskokov 2022。）

正如吠陀文集中的许多层次的文本大多以某种方式表达自己对其之前的文本的解释，普尔瓦·米玛姆萨（以下简称“米玛姆萨”）的哲学传统也是以对该传统的基础文本（以及对这些文本的评论等）的评论形式发展起来的。米玛姆萨学派的追随者被称为米玛姆萨卡，他们从被认为在公元前一千年初期繁荣的某位名叫贾伊米尼的人所归属的米玛姆萨经典中获取他们的指引。贾伊米尼的第一条经文（“格言”）将“对知道道德的渴望”（dharmajijñāsā）作为米玛姆萨的构成关注点，早期评论中将道德简单地表示为“将人与最高善连接起来”的东西。米玛姆萨的基础文本所推崇的目标的显著特点之一是，这里想象的道德是一种构成性的未来事态；米玛姆萨学派通常说，道德总是“尚未到来的”（bhaviṣyat）。

这种对法（dharma）的描述可以被理解为它与死后存在的状态有关，而这确实是某些吠陀仪式的预期结果之一。（早期的米玛姆萨学派的支持者与大多数其他印度哲学学派不同，他们认为从轮回中解脱并不是最终的渴望。）然而，对于法的讨论始终具有虚拟的特征，更重要的是反映了吠陀命令本质上是命令一个必须不断更新的仪式世界的持续产生（bhāvanā）；正因为没有人能够完成这个世界的创造，所以它的实现总是尚未到来。（关于这个观点，请参见 Clooney 1990 年，129-161 页。）从哲学上讲，重要的一点是，作为尚未实现的东西，对于米玛姆萨学派来说，至高善是无法通过感知来获得的，只有语言可以被认为是一种认识它的方式。这无疑是整个米玛姆萨学派项目的主要直觉，它侧重于对吠陀命令的认识论地位和语言的独立于心灵的现实的信心。

1.3 鸠摩利罗·跋陀的作品作为基础文本的注释

鸠摩利罗·跋陀的格言是“经”类型的记忆简洁，通常只有参考注释才能理解；鸠摩利罗·跋陀经完整保存的最早注释是沙巴拉（约公元 400 年）的注释（它本身引用了至少一篇已经不存在的早期注释），它定义了该传统展开的基本参数。因此，鸠摩利罗和普拉巴卡拉代表的密教项目的不同阐述被转化为对沙巴拉对密教经的解释的评论。因此，鸠摩利罗文集中的段落通常会引用沙巴拉的注释部分，从而有效地意味着鸠摩利罗的主题通常可以通过沙巴拉本人所评论的鸠摩利罗经的特定经文来引用。例如，鸠摩利罗在认识论中对 svataḥ prāmāṇya（“直接证明”）教义的阐述是以沙巴拉对鸠摩利罗的“codanā 经”的注释为基础的——也就是说，这个经文指定了吠陀“命令”（codanā）是唯一有效的认识道路。因此，对鸠摩利罗发展其重要认识论贡献的段落的引用通常是指他的《Ślokavārttika》中“codanā 经”章节的编号诗句。（有关该章节的注释翻译，请参见 Kataoka 2011。）

《Ślokavārttika》是归属于鸠摩利罗·跋陀的四部作品之一，也是其中最重要的两部之一。《Ślokavārttika》以沙巴拉对贾伊米尼作品第一章开头的评论为框架，沙巴拉的评论部分传统上被称为“Tarkapāda”，或者“关于推理的部分”，其中沙巴拉提出了一个观点，即吠陀文献应该首先被认为是行动的认识可靠基础。因此，正是在《Ślokavārttika》中，鸠摩利罗辩论了与主张吠陀在终极问题上具有独特权威性相关的认识论和形而上学承诺。作为“瓦提卡”类型的评论的典型特征，鸠摩利罗的“评论”经常对沙巴拉的文本中提出的思想进行重大修订或详细阐述，因此鸠摩利罗的一些论证的新颖性往往是明显的。同样，鸠摩利罗所处的时期是一个传统上存在争议的时期，他在《Ślokavārttika》中的认识论和其他论证通常涉及与他相互竞争的印度学派，并展示他们的替代立场是失败的。虽然鸠摩利罗的项目的某些方面对现代读者来说可能不可行，但《Ślokavārttika》无疑是哲学上微妙而复杂的典范。（参见 Kataoka 2011，Taber 2005；Jha 1983 难以理解）

鸠摩利罗·跋陀的哲学丰富的《Ślokavārttika》可以理解为米玛姆萨的真正前奏，而米玛姆萨的真正业务则在鸠摩利罗的《Tantravārttika》中得到最重要的发展。《Tantravārttika》被构建为对 Śabara 第一章以及 Śabara 对 Jaimini 的《Sūtras》第二章和第三章的评论，鸠摩利罗的广泛《Tantravārttika》回答了关于吠陀经中不同类型句子的问题，关于不属于吠陀经典的婆罗门文献的地位，以及关于执行吠陀经文本中有时难以解释的吠陀仪式的各种语法和形而上学问题。因此，在这本鲜为人知的文本中，我们可以学到很多关于鸠摩利罗高度复杂的语言哲学，以及关于仪式化吠陀世界观的意识形态和实际细节。（参见 Jha 1998 年。）除了《Ślokavārttika》和《Tantravārttika》之外，鸠摩利罗还撰写了《Tupṭīkā》，对 Śabara 的评论进行了补充；以及已经不存在的《Bṛhatṭīkā》，该书对《Ślokavārttika》的许多关注点进行了广泛的处理，这些内容可以从佛教徒 Śāntarakṣita 的《Tattvasaṃgraha》中保留的大部分内容中恢复（参见 Frauwallner 1962 年）。

2. 认识论：直接实在论和直接证明教义

2.1 早期米玛姆萨学派对吠陀证言的认识论地位

从鸠摩利罗·跋陀最具特色的认识论学说开始是相关的，不仅因为这被广泛认为是他最具特色的哲学贡献之一，而且因为鸠摩利罗·跋陀在这一学说中阐述的认识论直觉也被用来支持他的许多其他主张；事实上，鸠摩利罗·跋陀认识论中反映的常识实在论代表了一种有用的方式，可以理解他整体哲学项目的本质，这个项目中基本上都是实在主义的承诺。例如，鸠摩利罗·跋陀对自觉自知（svasaṃvitti）的学说持强烈批评，这个学说可以说是佛教徒丁那和达摩基尔提的基础；尤其是在这个学说在一种普遍的再现论认识论中发挥作用时——这种认识论可以被理解为佛教对认识论甚至形而上学唯心主义的辩护的一部分——鸠摩利罗·跋陀将不会接受这个观念，而是肯定我们所立即意识到的只是我们通常认为自己意识到的普通对象。因此，鸠摩利罗·跋陀的指导直觉是，我们通常有理由认为意识在准确地揭示了它似乎向我们揭示的那种世界。

鸠摩利罗·跋陀沿着这些思路发展了一种全面的认识论取向，这是由于沙巴拉对贾伊米尼《米玛姆萨经》第二篇的评论所引起的。因此，在第一篇经文中宣布“渴望了解达摩”是米玛姆萨的构成关注点之后，贾伊米尼在第二篇经文中说“达摩是由 [吠陀] 命令（codanā）定义的目标”，换句话说，米玛姆萨学派认为至善的认识论权威就是吠陀的经文（更准确地说，是那些命令执行特定仪式行为的命令性段落）。这相当于一般的认识论主张，即在我们可用的各种认识方式中，吠陀经文是唯一能够可靠地代表达摩的“可靠认识证明”（pramāṇa）。

印度哲学家，特别是在 Nyāya 思想传统的影响下（以及佛教徒 Dignāga 和 Dharmakīrti 对其主要术语的挪用和系统化），在鸠摩利罗的时代，普遍关注 pramāṇas 的问题 - 即哪些认识实践（感知、推理、证词等）应被视为“认识准则”或“可靠的认识实践”（我们可以将其译为 pramāṇa），并对所确定的准则进行描述。在这方面，Mīmāṃsā 的佛教对手特别肯定，只有感知和推理具有这种地位，而其他所有形成信念的方式都可以归结为其中之一。相比之下，Mīmāṃsā 的支持者不仅肯定存在一种不可归约且独特的语言认知方式，而且认为这种方式（而不是感知）应被理解为最重要的。因为感知的本质只涉及当前存在的事物状态 - Jaimini 的第四个 sūtra 关于感知的显著观点是，当与某物接触时，这种感官认知就存在（satsaṃprayoge） - 只有语言具有引发对未来或“待实现”（bhāvya）事物状态的意识的能力。因此，鸠摩利罗学派最感兴趣的 dharma 正是这种事物状态，感知仅涉及“随手可得”的事物，这被认为是一种不足。因此，这个学派的认识论项目就是要理解吠陀命令（典型地，“渴望天堂的人应该进行 agnihotra 祭祀”）的独特认识权威，而这种命令在任何偏重感知的观点下都无法很好地解释。

为了达到这个目的，鸠摩利罗·跋陀的前辈沙巴拉认为语言表达会产生某种认知（avabodhayati），只要这种产生的思想是清晰或“确定”的（niścita），人们就有权接受它作为行动的基础。对于像“渴望天堂的人应该进行祭祀”这样的句子，沙巴拉主要会问：你理解这个句子吗？如果不理解，那么这个句子可以合理地被忽视，因为它产生了一个本质上可疑（saṃdigdham）的认知；但是，只要这个句子提出了一个认识内容丰富的主张，我们就有权判断这个初步明确的认知是错误的，前提是它被明确地证明是错误的——也就是说，我们知道有人由于进行了 agnihotra 祭祀而没有去天堂。因此，尚未被证明错误的明确内容的语言认知可以合理地作为行动的基础。

2.2 鸠摩利罗·跋陀对一般认识论学说的发展

然而，尽管 Śabara 可能有理由相信他的对话者永远无法证明有关吠陀修行者来世生涯的句子是虚假的，但大多数人肯定会认为他仍然需要承担证明的责任。然而，正是在这一点上，鸠摩利罗·跋陀更有说服力地转移了证明的责任。他在认识论上的开创性方法涉及对我们认为可靠的认识实践（即 pramāṇas）提出了一个关于二阶问题的问题。因此，鸠摩利罗问道：任何一种被认为与 Śabara 的主张有关的认识方式（鸠摩利罗认识到，专注于感知在这方面具有战略优势），它作为认识论上可靠的方式是否是“内在的”（svataḥ），或者它只有在其他方面（parataḥ）的情况下才具有这种属性？鸠摩利罗所问的是，任何认知是否具有使其被认为是可靠的保证的认识特性（例如具有导致真理的能力或提供正当理由的能力）是否是立即获得的，还是正当理由必须通过对自己的一阶认知有更高阶理由的信心来进行中介。

鸠摩利罗·跋陀在这里的论证的经典文献是《诗句注释》的 codanā sūtra 章节中的第 47 节：“应当理解，所有的认识手段都具有作为认识手段的内在属性；因为一个本身不存在的能力（svataḥ）不能由其他任何事物产生。”（这里给出的鸠摩利罗·跋陀及其评论者的所有段落可以在 Arnold 2005 年的 57-114 页找到；参见 Kataoka 2011 年，Taber 1992 年。）鸠摩利罗在这里以诗歌形式简明地表达的论证是直接而有力的：如果认为任何认知只有在能够证明其可靠性的情况下才能被视为可靠的保证（例如，通过对初始认知的原因的后续认知的呼吁），那么就会出现无限回归；因为后续的、证明性的认知，作为一种认知，同样需要证明，依此类推。或者，正如鸠摩利罗在这里暗示的那样，如果不认为初始认知具有赋予证明的内在“能力”，那么没有进一步的认知能够赋予这种能力，除非进一步的认知本身被认为立即具有这种能力，那么为什么不简单地允许这种情况发生在初始认知上呢？正如鸠摩利罗的评论者们喜欢说的那样，如果认为我们必须等待二阶证明才能认为我们有理由相信一阶认知，那么“整个世界都将是盲目的”。

鸠摩利罗·跋陀在这里的指导直觉之一是常识性的思考，即激进怀疑主义并不是一个可行的观点——换句话说，我们可以假设，作为经验事实，我们已经有足够的理由相信很多事情，而认识论的任务就是考虑为了使这种信念有意义而必须存在的情况。鸠摩利罗·跋陀的论证重点可以通过简要对比这种认识论立场与密宗学派在这方面的立场（密宗学派尤其针对的是像丁那伽和达尔玛基尔提这样的佛教徒的思想）来阐明。与密宗学派的常识实在主义相对立，这些佛教徒倾向于对我们的普通认识直觉保持警惕；毕竟，佛教徒主要关心的是论证我们在推断（这可能是我们最坚定的信念之一）我们明显的片段认知是一个潜在自我状态时是错误的。为此，像丁那伽和达尔玛基尔提这样的佛教徒更看重他们认为是构成性非概念性的感知意识，他们认为这种意识最终只揭示了瞬息的个别事物。达尔玛基尔提在这方面的直觉是，感知具有因果可描述的特性，因此应该被看作是特殊的，因为在他看来，与其他个别事物因果互动的能力是区分任何事物是否真实存在的标志。（这种直觉意味着，佛教徒还会攻击密宗学派的强语言实在主义，因为为了理解语言而假设的抽象对象不能被认为具有因果效应。）

在描述他认为佛教在我们此处探讨的问题上的立场时，后来的米玛姆萨学派评论家帕尔塔萨拉蒂米什拉引用了达尔玛基尔蒂的这些核心承诺，以推动米玛姆萨学派反转解释方向的案例：“由于我们看到有时基于一个罐子，有时不基于一个罐子而产生对罐子的认知，罐子不能仅通过那个认知（即，仅通过我们认为其内容是罐子的认知）来确定。因此，必须确定只有在确定存在一个真正作为该认知原因的罐子之后，才能确定产生对罐子的认知是真正基于罐子的，[这种确定可以] 仅基于实用效果的感知。”这可靠地代表了迪格纳和达尔玛基尔蒂传统中的佛教徒，他们认为只有当我们拥有“现象内容是实用效果的认知”（arthakriyānirbhāsaṃ jñānam）时，我们才能达到认识的基石，换句话说，合理怀疑事物是否真的如认知所表示，直到我们达到与其相关的感知类型（例如，不仅看到有一个罐子，而且实际用它装水）。

这就是对于 Mīmāṃsakas 的假设，即将一阶认知的认知状态视为认为需要通过参考初始认知之外的东西来进行证明的情况。对此，鸠摩利罗·跋陀提出反对意见，认为这种呼吁的问题在于，感知到的事物在实际上是有效的第二阶意识本身只是另一种认知。鸠摩利罗·跋陀允许，随后的关于实用效果的认知可以被视为潜在的伪证来源；以前曾认为可以用一个罐子来运水的信念的不可能性确实会覆盖先前合理的信念，即认为自己看到了一个罐子。然而，他拒绝的是认为实用效果的认知提供了与初始认知 fundamentally 不同的种类的证明的主张。相反，对于实用效果确实提供了更多的信心，即它告诉我们，例如，一个最初合理的信念也是真实的，只能基于“实用效果”比，比如说，一个罐子更容易被意识感知到的假设；但这恰恰是问题的关键，鸠摩利罗·跋陀可以合理地问为什么佛教徒愿意相信第二阶认知是本质上有效的，而不是第一阶认知。

2.3 鸠摩利罗·跋陀教义中伪证的意义

重要的是要欣赏到鸠摩利罗·跋陀的认识论在认知的可信度方面涉及到的现象学考虑的程度。他在这方面说道（在 codanā 诗 53 中），“认知的认知可靠性仅仅是由于它由认知组成”——换句话说，这仅仅是内容意识的本质，对所涉及的主体提出认知主张，并且只有在特定的相反认知出现时，才会暂停或搁置这些主张。此外，人们通常不会去寻找自己的一阶认知是错误的知识；相反，只有当面对压倒性的认知时——鸠摩利罗·跋陀说，这些认知通常是“毫不费力地”产生的，即主体并没有明显的证明性搜索——人们有时才会发现有必要修正自己的判断。鸠摩利罗·跋陀并不提出，人们必须首先考虑并排除所有可能的挑战者，然后才能得出信念；相反，关键是人们的判断在没有特定的压倒性认知出现之前是有正当理由的。

鸠摩利罗·跋陀的认识论中，对于可能推翻表面合理的信念的论述，事实上是不可或缺的。在这方面，人们可能担心，根据他提出的观点，推翻者的二阶认知最终会具有特权地位；也就是说，鸠摩利罗·跋陀可能认为“推翻认知”（bādhakajñāna）具有能够实现认识封闭的能力，而这种能力在他对于被推翻的初阶认知上是不允许的（就像波普尔对于科学假设的看法一样，它们被认为永远无法提供任何明确的认识封闭）。因此，例如，可以假设，从两个相互矛盾的认知出现的事实来看，第二个认知是可疑的，因此认为“推翻”认知是不合理的，因为它假设二阶认知自动成为前面认知的错误证据。然而，在这里，鸠摩利罗·跋陀的观点涉及到本质上的现象学考虑；他的观点仅仅是，如果一个后续认知在主体看来需要修正之前的认知，那么它就是如此。因此，如果第二个认知并不以这种方式呈现，那么它的现象学内容就不会是首要的推翻认知，因此它也不会被主体看作是对任何已有信念的破坏。

人们可能还担心鸠摩利罗·跋陀对伪造的描述使认识过程无限开放，可能会出现无限回归的潜在修订，因此我们在这种情况下可能永远无权声称任何类似知识的东西。关于这种反对意见，鸠摩利罗·跋陀及其评论者最终诉诸于常识，敦促我们在没有明确提出任何缺陷的具体认知的情况下，鼓励怀疑是不合理的；否则，正如评论家苏卡里塔米什拉所说，“这将导致消灭一切世俗的言论。”因此，密马姆萨学派认为，怀疑的问题只能合理地提出到一定程度，如果认为我们只有那些已经决定性地排除了所有这些怀疑的信念，那么结果将是我们实际上知之甚少。这种思想再次反映了鸠摩利罗·跋陀的常识实在论，根据这一观点，毫无疑问我们确实知道很多，并且任何使这成为问题的认识论本身都应被视为可疑。

2.4 鸠摩利罗·跋陀认识论的替代解释

前述的阅读，其中鸠摩利罗·跋陀的特征认识论学说主要涉及到现象学确定的认知立即赋予初步证明，这是基于鸠摩利罗·跋陀文本传统解释的几个重要线索之一；特别是，这反映了评论家帕尔塔萨拉蒂米什拉的解释，从解释学上来说，这种解释对鸠摩利罗·跋陀更为合适，从哲学上来说也更有说服力。（然而，关于这个问题，参见麦克里亚 2018 年的不同观点。）然而，从鸠摩利罗·跋陀近代评论家乌姆韦卡·跋陀的评论中可以得出另一种解释线索（佛教徒善陀罗迦旃延与鸠摩利罗·跋陀的争论中提到了他的评论）。乌姆韦卡的阅读中的一个显著观点是担心鸠摩利罗·跋陀不能像迄今为止所暗示的那样，主张所有现象学可信的认知都应该被认为是有助于真理的；与鸠摩利罗·跋陀自己的建议（如上所引）相反，即“认知的有效性仅仅是由于它包含认知”，乌姆韦卡指出，“作为认知”的事实（bodhakatva）通常同时适用于真实的和错误的认知。

乌姆韦卡担心，如果将库玛利拉的观点理解为认为认知的真理导向性仅仅源于其作为认知的本身，那么就会产生一个不希望看到的结果，即如果有人将珍珠的闪光误认为是一块银子（这是印度哲学中的一个典型错误例子），这种错误的认知将被认为是一个“真实的认知”（pramāṇa）。（对于这个讨论来说，pramāṇa 这个词具有歧义，既可以指可靠的信念实践，也可以指由此产生的真实认知的事件。）乌姆韦卡的直觉是，“成为一个 pramāṇa”只能被视为认知过程的经过认证的结果；因此，他担心将库玛利拉的教义解释为“本质上具有真理导向性”只能适用于那些明显是真实的认知。

为了达到这个目的，乌姆韦卡（Uṃveka）敦促我们理解库马利拉（Kumārila）的论点是，产生某些认知内在的真理导向性的原因恰恰就是那些真实的认知的原因。换句话说，库马利拉的特点主张的要点是，任何认知的真理导向性都是内在产生的，源于使其被正确地称为真实的因果因素。因此，关于库马利拉在《论证》47 中的主张：“一个本身不存在的能力不能由其他任何事物产生”，乌姆韦卡将库马利拉的“由其他任何事物”解释为认知的真理导向能力不能由超越认知相关的因果因素之外的任何事物产生。从帕尔塔萨拉蒂米什拉（Pārthasārathimiśra）的解释角度来看，乌姆韦卡似乎保留了库马利拉试图质疑的观点，即真实的认知可以特别通过其原因来区分；因为在乌姆韦卡的观点中，将银子误认为珍珠母贝的认知与真正的银子作为认知的原因只有在前者的情况下才存在。因此，乌姆韦卡认为，与认知“直接”或“内在”相关的是我们最终得到的结果，而不是可能在表面上的情况（不是认知最初的外观）。因此，乌姆韦卡将真理导向的认知的地位理解为仅仅在于这种地位是由产生这些认知的相同原因所导致的——这意味着我们可以通过确定相关的原因来确定哪些认知是真理导向的。

与鸠摩利罗的这种解释相反，11 世纪的评论家帕尔塔萨拉蒂米什拉（Pārthasārathimiśra）——他还在这里写了一篇独立的关于这一教义的论文（名为《自证明的确定》）——接受了乌姆韦卡认为有问题的观点。帕尔塔萨拉蒂米什拉强调，正是鸠摩利罗的观点是要主张所有现象学上可信的认知——也就是说，首先被视为可靠的认知候选者——应该被认为是具有内在或立即具有这种地位的。在这种观点中，帕尔塔萨拉蒂米什拉认为，任何认知“具有真理导向性”（prāmāṇya）的事实实际上与真理无关，而是与证明有关——也就是说，它不是认知过程的结果，而是使其开始的原因。因此，鸠摩利罗提到认知在这方面立即具有的“能力”应该被理解为一种赋予证明的能力——帕尔塔萨拉蒂米什拉通过说他认为鸠摩利罗的教义肯定（与乌姆韦卡相反）的是这种地位内在地“出现”（bhāti）。因此，对于鸠摩利罗的这种理解的出发点是任何认知似乎对主体提出的一种认知主张。

在支持这种解释的观点中，帕尔萨萨拉蒂米什拉提出的一点是乌姆韦卡无法理解库马里拉在其认识论阐述中所涉及的伪造描述。根据乌姆韦卡提出的库马里拉认识论的阅读，帕尔萨萨拉蒂说，库马里拉必须被理解为声称，对于最终被覆盖的认知，它们的真实状态已经改变。换句话说，在“具有真实性”（prāmāṇya）被内在产生的观点上（即由产生认知的相同原因产生），任何后续的判断修订都必须包括最初已知的事实状态的实际转变 - 即先前的真实状态现在将变为虚假。帕尔萨萨拉蒂反对这一点，他强调“这是没有意义的，因为 [认知从一开始就是] 非真实的。”这个反驳实际上等同于对真实性的现实主义观念的陈述：在我们的初始认知被覆盖的情况下，初始认知一直是错误的；改变的只是我们对此的意识。帕尔萨萨拉蒂因此将（主观的，认识论的）合理化状态与（客观的）真实事实分开，并澄清了认知内在的本质与前者有关。这就是为什么帕尔萨萨拉蒂可以一致地认为内在有效性的整个教义恰恰取决于乌姆韦卡认为不希望发生的结果：即所有明确内容的认知都可以合理地被认为立即提供合理化。

根据这种解读，鸠摩利罗·跋陀的教义被理解为认为，有内容的认知立即赋予证明，通过高阶认知的中介，这些高阶认知并不能赋予本质上不同的东西，只能要求修订。如果在没有任何压倒性认知出现的情况下，初步的证明成立，那么最初的认知就因为它具有真理导向性而成为真实的，正如帕尔塔萨拉蒂所指出的那样，“具有真理导向性”（prāmāṇya）是“概念和词‘pramāṇa’的动机因素”（pramāṇabuddhiśabdayor bhāvakatayā）。这实际上颠倒了乌姆韦卡所偏爱的解释方向，后者更关注的是论证具有真理导向性的地位是由导致真实认知的相同因素引起的。

如果与帕尔萨萨里（Pārthasārathi）争论，认为可废除的辩护是我们认识实践所能产生的全部，似乎是在将就，那么他可以反驳，问是否有意义希望得到更多；在认识上，不仅在持有一个信念时被证明是合理的，而且还知道它是真实的，这会是什么样子？实际上，这已经是我们有权认为的，因为我们是合理的，很难想象我们可能在认识上比已经有权认为它是真实的更好的认识位置。事实上，这可以说正是鸠摩利罗·跋陀（Kumārila）认识论的关键，挑战了“知道”只能包括知道自己知道的直觉。正如当代“改革认识论者”努力削弱“证据主义”挑战的影响力（尤其是阿尔斯顿 1991 年以及阿诺德 2005 年），鸠摩利罗·跋陀的认识论相当于对经验主义基础主义的批判，它主要通过展示基础主义冲动最终导致无法解决的怀疑问题，只能通过对常识的呼吁来排除这些问题。

3.形而上学和语言哲学

3.1 关于吠陀经的永恒性和语言的普遍性

当然，除了前述支持鸠摩利罗·跋陀认识论的哲学考虑之外，还有特定的米玛姆萨学派关注的问题推动了这个项目。在这方面，帕尔塔萨拉蒂提出了一个特别有力的观点，支持了鸠摩利罗·跋陀已经有效地颠倒了认识论解释的标准顺序的解释。因此，帕尔塔萨拉蒂认为，米玛姆萨学派不能假设鸠摩利罗·跋陀只是询问认识的状态（即那些已知为真实的认知的状态）；因为这样做将使《吠陀》无法纳入这个讨论的范围，因为米玛姆萨学派的对手不会承认《吠陀》作为认识论上可靠的依据（作为一种认识手段）。事实上，我们是否有权认为《吠陀》在认识论上可靠正是问题所在；因此，询问已知为可靠的认知为什么具有它们的地位是没有多大用处的，因为首先必须确定《吠陀》的命令是否是行动的合理基础。帕尔塔萨拉蒂认为，实现这个目标的唯一方法是表明所有有内容的认知（即使后来证明它们不是真实的）都应该被认为是立即提供正当理由的。威廉·奥尔斯顿恰当地表达了这种解释所推荐的认识论解释的颠倒方向，他提出了类似的问题：如果一个主体“并不经常真正地感知 X，为什么这种经历会为关于 X 的信念提供正当理由？”（1991 年：10）同样，帕尔塔萨拉蒂可以问：如果渴望天堂的人不真的需要进行《吠陀》祭祀，那么为什么（正如这个认识论项目所关心的）《吠陀》命令的经历会为那个信念提供正当理由呢？

根据这个观点，鸠摩利罗·跋陀的教义颠覆了认识论解释的通常顺序，主张任何由吠陀命令引发的认知，仅凭其作为认知本身就内在地赋予合理性，因此吠陀命令首先成为“可靠的认知实践”（pramāṇa）的候选者。鸠摩利罗·跋陀的认识论观点是，任何可靠的认知实践都应该被认为享有这种地位，直到或除非被推翻。然而，这里涉及到其他典型的密马姆萨派承诺，尤其是对吠陀文本与语言本身一样，是永恒或原始的承诺。贾伊米尼的第五个密马姆萨经文在这方面明确指出，“词语与其所指的关系是原始的（autpattika）”，这个观点旨在支持吠陀本身是超越的或“无人”的（apauruṣeya）的主张。因此，特别是与这个观点一起，鸠摩利罗·跋陀的认识论可以被认为支持密马姆萨派的主张，即吠陀是独一无二的权威；因为它们被认为本质上超越了任何人类的观点，所以吠陀命令是唯一不可被证伪的可靠认知实践。

鸠摩利罗·跋陀文中表达或隐含的吠陀文本的主张无法被证伪，这与语言具有的独特能力有关，该能力涉及到无法感知的事物状态，这些状态并不是现成的，而是始终“将要实现”（bhāvya 或 bhaviṣyat）。因此，只要任何语言事件反映或表达了特定语言使用者的认识视角的某些内容，它所做的主张总是可以被覆盖的，这取决于涉及到有限认知视角的考虑因素，例如说话者的虚伪，或者他报告的感知或推理主张本身被证明是错误的。然而，语言本身并不受任何特定视角的限制；因此，只要一个人（就像海德格尔有时似乎这样做！）加入到鸠摩利罗·跋陀派中，认为语言本身可能会像吠陀一样说话，那么吠陀文本所表达的意图没有受到认知上有限的作者的限制，这意味着在这种情况下，没有任何基础来否定这些文本所提出的主张。（鸠摩利罗·跋陀派对于佛教和耆那教关于可能培养无所不知的主张进行了激烈的辩论，这反映了他们否认可能存在任何认知上无限的视角的利益；与佛陀和耆那等个体认识者不同，语言本身并不是一个限制性的视角。）

重要的是要注意（有时被忽视的）关于语言和吠陀永恒性的前述主张在逻辑上独立于鸠摩利罗所阐述的认识论立场；即“直接证明”的认识论学说本身并不支持吠陀具有独特权威性的主张。因此，鸠摩利罗的认识论可能会单独表明吠陀文本在认识论上是可靠的（换句话说，密马姆萨学派的信仰是理性的），但是对于吠陀永恒性的主张则是独立的，密马姆萨学派认为这些主张支持了吠陀的独特权威性。重要的是要理解这些立场之间的独立性，并相应地注意到对鸠摩利罗的认识论的评估（无论是传统上还是在现代学者中）有时更多地受到对吠陀永恒性主张的抵制，而不是与鸠摩利罗的认识论本身有关的任何因素。

因此，例如，十世纪的 Nyāya 思想家 Jayanta Bhaṭṭa（他本人受到 Kumārila 思想的很大影响，并倾向于在解释学问题上让 Mīmāṃsakas 拥有权威）作为一位有神论者，对 Kumārila 关于吠陀具有权威地位的认识论论证感到担忧。然而，Jayanta 认为 Kumārila 对吠陀的辩护存在问题，主要是因为 Kumārila 的认识论与吠陀的永恒性相关，从而构成了一种基本上是无神论的吠陀永恒性的论证。因此，尽管像 Jayanta 这样的 Nyāya 思想家通常认为吠陀的创作归功于 īśvara，“上帝”，但 Kumārila 对语言的永恒性的辩护涉及对有神论的批评，这与一些典型的佛教对有神论的批评非常相似（关于此，请参见 Krasser 1999）。然而，尽管 Kumārila 的认识论明显旨在与这些其他承诺相协调，以确保吠陀获得独特的认识论地位，但语言的永恒性（以及随之而来的对有神论的批评）本身并不是 Kumārila 的认识论为内容性认知的即时证明地位提出的观点；实际上，William Alston（1991）提出了一种非常相似的认识论，正是为了特别证明有神论实践的合理性，这表明他的认识论本身并没有与反神论有什么内在的矛盾之处。因此，Jayanta 主要通过强调假设可能存在无作者文本的问题来攻击 Kumārila 的认识论（例如，在他的哲学剧《Āgamaḍambara》中；请参见 Dezso 2005, 213–17），应该认识到他的批评是不准确的。

尽管在鸠摩利罗·跋陀的案例中，区分这两个时刻对于吠陀权威的重要性——即认识论时刻和吠陀本质上超越性的论证——是必要的，但应该承认，米玛姆萨学派对于语言的永恒性的承诺（尤其是对吠陀的永恒性）与他们的整体立场密切相关。然而，虽然现代的读者很少会赞同吠陀文本无作者的观点，但这些承诺反映了鸠摩利罗和其他米玛姆萨学者对思维不可约化的语言性质以及必须假设的普遍性的深刻直觉。在这方面，鸠摩利罗为语言的永恒性进行辩护，挑战（主要是佛教和尼亚亚派）关于语言起源的契约或约定理论的支持者，要求他们解释任何特定的语言行为如何能够一致地被想象为第一个这样的行为。他提出的问题是，任何特定的语言行为只有在先前理解到造成意义的话语本身具有意义的情况下才能被理解为语言行为——也就是说，只有在理解到它作为制定语言政策的行为时才能被理解。一个人可以向另一个人建议（例如）将这个东西称为“牛”，但他能够这样做的可能性正是我们在这个案例中试图解释的。

在这方面，可以说鸠摩利罗·跋陀与维特根斯坦对奥古斯丁关于语言习得的解释存在相似的直觉。关于奥古斯丁认为语言学习可以通过指示性用法的基础时刻来解释，维特根斯坦说：“奥古斯丁描述人类语言的学习，就好像孩子进入了一个陌生的国家，不懂这个国家的语言；也就是说，好像它已经有一种语言，只是不是这种语言。或者再说：好像孩子已经能思考，只是还不能说话。而‘思考’在这里的意思是‘对自己说话’。”（维特根斯坦 1958 年，§32）鸠摩利罗·跋陀在坚持语言的永恒性时，也可以类似地主张，我们只能想象思考是“对自己说话”的行为，而理解这一点意味着理解的不仅仅是事物的名称。鸠摩利罗·跋陀挑战他的尼亚亚派和佛教对手解释的是，我们从何处得到意义的概念，以及意义的本质是什么。

鸠摩利罗·跋陀因此认为，语言的不可约束性——它总是已经存在的条件，是任何特定言语行为的可能性和解释这些行为的任何思想的条件。尤其是与从佛教德玛基尔提那里获得的基本心理学的语言解释相对立的是，鸠摩利罗的观点可以理解为赞同语言不可约束的社会性质，这种性质在这个观点上被理解为具有本质上独立于心灵的现实性；任何意义的可能性不能通过参考任何特定心灵中的活动来解释。因此，可以合理地说，虽然德玛基尔提的阿波哈学说是 V·N·沃洛辛诺夫所称之为“个人主义主观主义”的典范案例，鸠摩利罗的观点典型地体现了沃洛辛诺夫所称之为“抽象客观主义”的另一极端。（关于这些论点，请参见阿诺德 2006 年和 2012 年第 4 章。另请参见沃洛辛诺夫 1986 年，45-63 页。）

3.2 关于语言普遍性的现实性

关于鸠摩利罗·跋陀在语言方面的特点，需要注意的是，词语“śabda”通常意味着“词语”，就像贾伊米尼的《米玛姆萨经》第五章中所说的那样，其中“śabda”与指称物（artha）之间的关系被认为是原始的。然而，“śabda”在所谓的朗格（langue）和帕罗尔（parole）之间存在歧义，正如索绪尔所区分的那样。因此，同一个词语也可以泛指“声音”，即指任何听觉感官的对象。在这种程度上，可以将“śabda”理解为指代语言本身（索绪尔的朗格），或者指代特定的、可描述的语言表达场合（索绪尔的帕罗尔）。因此，根据所采用的意义，认为“śabda”是永恒的论证似乎会有所不同。佛教徒，特别是那些通常倾向于关注特定的使用场合，显然认为（正如佛教中一个常用的推理例子所示）“śabda 是无常的，因为它是产生的”，就像我们知道陶罐一样（我们知道陶罐是在特定场合制造的，而且本质上是无常的）。然而，如果我们认为“śabda”总是指代任何特定话语被视为语言的可能性的已经存在的条件，那么佛教的主张就不那么明显地具有说服力了。

然而，尽管将鸠摩利罗·跋陀关于语言永恒性的论证归功于捕捉到了关于我们语言存在的深刻洞见，但他关于语言永恒性的观点之所以变得非常复杂，是因为鸠摩利罗·跋陀实际上认为，无论是在上述两个意义上，都应该将 śabda 理解为永恒的；在他看来，不仅是语言普遍性是永恒的，表现这些普遍性的音素也是永恒的（参见 Nowakowska 2020）。这种观点无疑反映了典型的密马卡派承诺，围绕吠陀的曼特拉范畴，特别是关于语言本身的固有力量，以及适当发出的梵文句子将实现所涉及的事态。许多婆罗门文本在这方面保留了一个关于文本准确传递重要性的著名故事：希望通过发出名词复合词 Indrandash; śatru*（可能意味着“征服者印度神”）使他的儿子获胜，神话人物 Tvaṣṭar 却因为发音不当，使得该复合词具有形容词性质，即 bahuvrīhi 复合词（“拥有印度神作为征服者”），从而通过他的发声实现了后一种事态。

或许正因为他对吠陀语言的意义有这样一种观点的敏感，所以鸠摩利罗·跋陀倾向于避免通常的整体性意义理解，而持有一种原子论的观点，即个别音素可以被认为是语言中永恒的一部分。在这方面，鸠摩利罗·跋陀批评了梵语语法学家的“爆发”理论，这一理论正是为了解释在明显具有时间特征的语言表达中的意义而制定的。这里所涉及的考虑与胡塞尔在他的《内部时间意识的现象学》（1991）中所关注的问题非常相似；正如胡塞尔被引导去冒险认为意识的看似瞬间的现在必须以某种方式包含过去和未来的一部分，如果我们要解释诸如音乐体验中的旋律之类的事物，那么梵语思想家也曾经思考过如何解释意义的出现，相对于任何一个人可能遇到的句子的必然的时间展开。例如，在一个句子的最后一个音素被发出的那一刻，最初的音素已经不再存在；那么，在哪个时刻，我们可以说句子的意义被体验到了呢？我们又该如何解释其中必然消失的时刻呢？

鸠摩利罗·跋陀主张者认为，我们在这方面必须假设突然出现了类似于一个统一命题的东西（在这个背景下，可以将其视为鸠摩利罗·跋陀的意义），而不是像库马里拉那样认为，理解——无论是句子还是单个词语——可以通过对离散音素的记忆来解释，因此不需要引用任何超出音素的东西。同样，库马里拉摒弃了普拉巴卡拉提出的句子意义的整体解释，即“句子是一系列 [词语] 的表达意义”（根据布劳夫，1953 年，416 页），后者认为完整的句子代表了基本的意义单位。相反，库马里拉持有所谓的“表达词义的一系列词语”（布劳夫，416 页）的观点，即句子的意义基本上可以通过独立可理解的词义来分析。因此，针对那种从句子中的替换来主要了解词义的整体观点，库马里拉提出（就像他反对鸠摩利罗·跋陀理论一样），“当词语在句子中被发出时，每个词语都完成了表达其意义的任务，而句子则是这些意义的总结。”（布劳夫，415 页；参见 Freschi 2020；Kunjunni Raja 1963；McCrea 2000, 2020；Matilal 1990；Ollett 2020；Siderits 1991。）

尽管这种原子论观点可能不被认为很有前途，而且它们显然不是（甚至可能与之相矛盾的）语言本质上超越个体使用场合的直觉所必需的，但它们与鸠摩利罗·跋陀对梵语的音素是语言中永恒部分的额外承诺相契合——尽管很难想象声音这种极具时间性的东西如何能被视为在任何意义上都是永恒的。尽管他对永恒存在的音素的承诺令人费解，但鸠摩利罗·跋陀在更明确的抽象普遍性方面也是一个坚定的现实主义者，例如，他认为种类术语的指称物是真实的属性，比如是一头牛（参见 Scharf 1996）。这不仅体现在鸠摩利罗·跋陀的语言哲学中，也体现在他的认识论中；与提婆达多和法称所主张的感知本质上是非概念性的佛教徒相对立，鸠摩利罗·跋陀坚定地认为，感知适当地说，立即产生关于事物作为它们所属种类的合理信念；这表明，感知揭示了事物在某种描述下的存在，其中包括描述中出现的概念项是真实的。

人们确实可以看到，即不仅仅是特定的牛类动物，而且还有它们体现的“成为牛”的特性；这正是将任何这样的特定事物视为牛的意义所在。这是鸠摩利罗·跋陀认为运用认识论的直接证明教义是合适的观点之一；因此，我们不能合理地否认像成为牛这样的特性是真实存在的原因之一是，没有任何最终证伪我们对被认为体现这样特性的事物的许多合理信念。就这样，我们在初步上有理由认为被视为牛的某个事物确实是牛，并且在没有超越性认知的情况下，我们有权认为其被视为牛的事实是真实的。（关于这些思路，请参见 Taber 在 2005 年对《Ślokavārttika》关于感知的章节的翻译。）

关于像成为牛这样的超时特性与“展示”它们的个体（在这个背景下，代币被称为 vyakti，即类型的“展示”）之间的关系问题，鸠摩利罗旨在解决困扰婆罗门派的 Nyāya 学派支持者的问题。因此，Naiyāyikas 特征性地引用了 Vaiśeṣika 的“内在性”（samavāya）类别，认为普遍和实例化它们的个体之间存在一种“内在性”关系。鸠摩利罗批评了 Nyāya 的观点，认为这样假设一个中介类别来关联这两种不同类型的事物只会引发无限回归的问题，相反，鸠摩利罗持有一种与耆那教哲学普遍特点相似的观点，即“普遍”和“个别”代表同一事物的不同方面，两个方面都不能在没有另一个方面的情况下最终理解。（请参见，例如，《Ślokavārttika》，ākṛtivāda 8，以下；Jha，译，1983 年，282，以下。）

3.3 假设，“apūrva”和自我本质

在关于普遍性的某些主张的基础上，鸠摩利罗·跋陀（Kumārila）的论证依赖于认识实践的 arthāpatti，或称为“必要的假设”。这代表了一种认识实践，仅被 Mīmāṃsakas 承认为独立的（即作为一种 pramāṇa），而其他思想流派的支持者则认为这与推理（anumāna）无异（参见 Keating 2020，尤其是 Ollett 和 Freschi 2020）。如果与印度哲学家对这种认识实践的系统化相比，存在与推理的差异，那么可能是 arthāpatti 不太容易形式化；这代表了更像是最佳解释推理的东西——在某种解释目标无法理解的情况下，假设或“假定”（kalpanā）某种东西的存在。根据一个常见的例子，必须假设一个白天从不吃东西的肥胖人在晚上吃东西。鸠摩利罗·跋陀利用这种推理方式来论证词汇的普遍性作为词汇所指的对象的必要性；因此，当正确理解一个词的含义时，人们理解的是（一个普遍性），没有它，词的传达能力将无法理解。

同样的认识过程也被引用，以提供一种特殊的选择，与佛教特有的意识本质上具有自我反思的观点（即所有意识都涉及自我认知或“自我意识”）形成对比。对于佛教关于唯心论的论证中自我意识的重要性，如达摩祁提关于自我意识的基础性特征的论证，实际上至少是关于意识的直接对象是心理表象的认识论唯心主义的论证（参见 Arnold 2008），鸠摩利罗·跋陀非常警惕。他极力否定意识本质上具有自我反思的观点。他持有一种违反直觉的观点，即我们对自己意识到自己正在意识的认知实际上是从“被知”的事实（jñātatā）中推断出来的。也就是说，从“被知”的行为发生中，我们推断出存在了一个知觉的行为，尽管这并不是我们意识的内容的一部分。为了避免这个观点看起来明显站不住脚，值得注意的是，广义的梵文讨论通常以语法学家对任何句子中与动词相关的各种因素的分析为基础；因此，鸠摩利罗·跋陀和其他反对佛教自我意识教义的印度哲学家一样，主张认为同一事物既不能是一个行为的主体又是其客体是不连贯的。如果像鸠摩利罗·跋陀那样认为在主体知觉之前或独立于主体知觉之外存在某事物的“被知”，这种想法是违反直觉的，那么“被知”的指导思想是可以被引用的行为的思想，可能会有所不同。因此，“被知”在这里被认为是这些行为的对象的特征，因此并不是通过内省来认识的东西。（有关在不同背景下对这一教义的同情重建，请参见 Siderits 2011。）

最具争议的是，鸠摩利罗·跋陀在《论密宗疏》中详细阐述了“必要推定”的认识实践，以证明“无前因果”这一范畴的存在。无前因果指的是仪式行为的时间上遥远的后果，换句话说，正确执行的吠陀仪式之所以能够被认为是有效的，即使没有立即观察到预期效果。对于鸠摩利罗来说，需要提出这样一个实体的原因在于他对吠陀命令所做的认识主张（至少对于合适的人来说）。因此，只要我们可以（正如鸠摩利罗在上述第 2 节中所阐述的认识论中所争辩的那样）合理地认为吠陀命令对于终极重要事项提出了有内容的主张，并且所吩咐的仪式显然是时间上的事件，却又被说成与始终“尚未实现”的事态有关，那么现在发生的仪式行为必然与本质上无法感知的法域之间存在某种关系；否则，吠陀命令将毫无意义。

在这里，鸠摩利罗·跋陀的论点与语言学上的关注密切相关，因此他的观点可能比起初更有趣。关于吠陀文献中指涉模糊的“apūrva”的问题，鸠摩利罗·跋陀认为，这最终应该理解为动词的指涉；因为名词本质上指称已经存在的事物，而正是动词使祈使句中的行为得以完成。（参见《Tantravārttika》2.2.1 等；《Ślokavārttika》, vākyādhikaraṇa, 330 等）鸠摩利罗·跋陀在这里的论证追随了一种常被《Mīmāṃsakas》青睐的解释学原则：“存在有助于将要产生的事物”（bhūtaṃ bhavyāya kalpate）。换句话说，根据鸠摩利罗·跋陀的观点，应该特别评判那些代表《Mīmāṃakas》来说最重要的吠陀祈使句中，表达了动词所表现的“实现”（bhāvanā）的事态为主导。（参见 McCrea 2000）因此，只要它们指涉已经存在的事物，名词就指涉那些本质上服从于这些句子主要祈使的行为的实现（bhāvanā 或“实现”）；因此，只要我们合理地认为动词也必须有指涉，并且这些指涉本质上总是尚未实现的，鸠摩利罗·跋陀认为有必要将 apūrva（仪式行为的时间上遥远的结果）作为动词的“指涉”（referents）。（参见 Clooney 1990, 239 等；Halbfass 1991, 300–307）

鸠摩利罗·跋陀再次从语言的独特能力所揭示的最重要的事情中获得了他的方向，这种能力以某种方式将一个实际存在之外的世界展现出来，甚至创造出来。鸠摩利罗·跋陀对我们的语言存在的丰富阐释主要反映了一种指导性的承诺，即吠陀的命令本质上要求不断创造一个必须持续更新的仪式世界，实际上，世界本身是由吠陀祭祀维系的，这种祭祀主要是出于理性，因为吠陀经文所命令的超越了任何特定的人类观点。

鸠摩利罗·跋陀对语言的真实指称性的自信也体现在他对一个持久的 ātman（“自我”）作为我们所有行为的基础主体的观念的特征性论证中（因此，将来能够实现吠陀实践的成果）。像婆罗门的 Nyāya 哲学传统中的思想家一样，鸠摩利罗（在这里紧随 Śabara）关注的是在佛教的相反论证面前证明这种信念的正确性（即人是“无自我”，或 anātma，是佛教的基本教义）。鸠摩利罗在这方面的直觉集中在“我”的概念（ahaṃ-pratyaya）必须有一个真实的指称对象的思想上。他认为，这是直接体验到的，因为记忆的情境内容构成了对“我”作为过去经历的主体的参照。相比之下，对于那些声称记忆预设一个持久主体的论证（如许多 Nyāya 的支持者所提出的论证），鸠摩利罗的独特主张是，在记忆体验中始终以第一人称索引的内容中，我们真正“遇到”了第一人称代词的指称对象。换句话说，如果认为一个人可能记得一段经历，同时对于这段经历的主体是谁感到不确定，那么在这种情况下，必须认为真正存在对“我”的概念的指称对象的“认知”（pratyabhijñā）。（尤其参见 Ślokavārttika，ātmavāda，107-110 节；Jha 1983，翻译，401-02 页；Taber 1990。参见 Freschi 2007。）

有趣的是，像迪格纳（Dignāga）和达尔玛基尔蒂（Dharmakīrti）这样的佛教徒只将鸠摩利罗（Kumārila）所确定的记忆的现象学二阶特性——即记忆意识与当前意识在现象学上的明显区别，这一事实作为意识瞬间具有反身性质的证据。对于这些佛教徒来说，瞬间的心理状态因其“自我意识”而被特征化，并不意味着意识有一个自我；相反，它更像是认知瞬间具有自我启示的事实。（关于 svasaṃvitti，请参见 Ganeri 1999，Kellner 2010，Thompson 2011。）

鸠摩利罗·跋陀，我们在本节开始时指出，对于佛教的自我意识教义，鸠摩利罗·跋陀持有强烈的抵制态度，因为佛教徒以此作为证据，主张我们只能确切地意识到自己心理状态的内容，最终。然而，对于佛教徒关于记忆的现象学特殊性的诉诸，鸠摩利罗·跋陀可以辩称，我们在记忆中遇到的不是主观性的瞬间，而是现在记忆的主体与记忆经历中所揭示的主体是同一个事实。记忆的最显著现象学特征不是瞬间性，而是连续性。在这一点上，鸠摩利罗·跋陀再次从他的指导认识论直觉出发，认为我们通常有正当理由相信意识能够真实地揭示我们所看到的。尽管佛教徒如 Dignāga 和 Dharmakīrti 提出了一个与意识的连续性相矛盾的人格解释，鸠摩利罗·跋陀可以再次引用他的特色认识论学说；因此，他不仅主张我们在相信自己真实存在（尤其是在记忆的情况下）时是初步有正当理由的，而且还主张最终没有什么能够推翻这种信念。（参见 ātmavāda 诗句 125-26 [Jha 1983, 405]，以及 Taber 1990。）因此，鸠摩利罗·跋陀对自我的描述代表了他整个项目所依据的常识实在主义的另一种表达。

4. 意识形态和伦理学

然而，鸠摩利罗·跋陀能够经常运用常识直觉来捍卫他的项目，这一点可能与一些显然非常常识的想法存在紧张关系，这些想法对鸠摩利罗·跋陀也很重要。例如，我们可以注意到，鸠摩利罗·跋陀对于知道某事物不存在所涉及的内容的反直觉解释，根据这一解释，“不存在”（abhāva）既表示一种真实的情况，也表示这种情况被知觉所知的不可约基本方式。因此，对于鸠摩利罗·跋陀来说，abhāva 指的是当 abhāva-pramāṇa 将任何事物视为不存在时，存在于意识中的内容。（参见 Freschi 2008, 2010；Kellner 1996, 1997；Taber 2001。）鸠摩利罗·跋陀提出了一个神秘的“apūrva”来连接吠陀修行者的时间性行为与始终“尚未到来”的法则，这也可能被认为是非常常识的；实际上，这似乎是相当临时的，尽管如果吠陀命令的义务已经被感知为需要解释的事物，那么这一点就不太清楚了——如果执行吠陀文本所规定的仪式无疑是一种责任，那么这种责任是有道理的。（关于吠陀命令的义务意义，参见 Freschi 2020b；Freschi, Ollett, and Pascucci 2019。）

但是，关于密马沙（Mīmāṃsā）对吠陀命令的定位承诺，即只有当它们被承认为本质上没有作者时，它们才具有独特的权威性，这一点如何呢？在这里，鸠摩利罗·跋陀（Kumārila）的项目无疑会受到意识形态批判的影响，从而可以将鸠摩利罗·跋陀在哲学上精心努力将典型的吠陀主张与任何有限的人类观点分离开来的努力理解为相当阴险。在这方面，值得注意的是，他提出的密马沙传统可以被描述为“传统印度的主导正统话语”（如 Sheldon Pollock 所说）；因为至少可以有理由认为，正是对吠陀超越性质的呼应确保了密马沙的主导地位，并且确保主导地位正是这种呼应的目的。这正是密马沙的一些批评者所主张的；例如，怀疑主义的“卡尔瓦卡”思想学派的支持者认为，吠陀世界观的各个方面都是婆罗门为了确保自己作为传统裁决者的生计而引入的。无论这是否代表了鸠摩利罗和其他密马沙学派的目标的合理解释，至少可以辩称，这种意识形态效应是密马沙影响的结果之一。Sheldon Pollock 一再主张，密马沙项目的支持者所取得的主导地位在广泛的印度权威话语观念中得到了反映，例如鸠摩利罗本人在关于婆罗门文献庞大体系（通常称为 smṛti，“传统”）的认识地位（与吠陀体系对比的称为 śruti，“启示”）的论证。

因此，鸠摩利罗·跋陀在《密宗释义》（例如 1.3.1 等）中详细论证了传统文献之所以能被接受为权威，仅仅是因为它们展示了“根植于吠陀经”的特性（vedamūlatvam）——即使这意味着在某些情况下，推断一个不再可得的吠陀经文本的现实性，作为保留明显重要的传统的基础，而这些传统并不明显源自任何现存的吠陀经文本。其中最重要的结果之一是，鸠摩利罗·跋陀和其他密宗学派所认为吠陀经独特认知地位的基础——即它们超越性的“非人格化”（apauruṣeya）——也同样被用来支持与吠陀经相关的整个学习传统。正如波洛克所指出的，“其他种类的婆罗门知识实践为了合法化其真实性主张，不得不遵循这种特殊的知识模式，并抑制自身历史存在的证据。”（1989 年，609 页；另见哈尔夫斯 1991 年，各处）

鸠摩利罗·跋陀派的特点之一是声称吠陀经是永恒的，因此可以理解为它在泛梵语知识体系中发挥了作用，这种知识体系倾向于进行皮埃尔·布迪厄式的分析，布迪厄认为“每个既定秩序都倾向于产生（以非常不同的程度和方式）其自身专断性的自然化。”（布迪厄，1977 年，164 页）哲学项目（如鸠摩利罗的项目）的巨大影响，可以说是掩盖了婆罗门权威主张的特定位置和利益性质，使得历史性和偶然性主张获得了与其所谓的反映事物本质的方式相符的地位。因此，认为鸠摩利罗的项目的成功是布迪厄所说的历史情境的典范案例是不无道理的，“既定的宇宙观和政治秩序被视为不是任意的，即作为众多可能秩序之一，而是被视为不言而喻的和自然的秩序，因此不受质疑。”（同上，165-6 页）在这种程度上，鸠摩利罗的哲学似乎很容易接受波洛克（Pollock）所提出的意识形态批判，这是在布迪厄的理论基础上提出的。

虽然这并不是对他的哲学背景和意义的不合理描述，但鸠摩利罗·跋陀的观点也可以被解读为对个体目标和项目的彻底去中心化，将所有主张和目标相对化为一种基本上是语言现实的现象，这种现实主要通过其远远超越任何特定观点而得以区分。在这方面，Mīmāṃsakas 通常区分了基本上是“为了个人而存在”的吠陀实践维度和基本上是“为了祭祀而存在”的维度，并且在最终分析中，后者对于鸠摩利罗所捍卫的吠陀世界观的支持者来说具有最终的重要性。（这种解释由 Clooney 1990 年提出，163 页，以及后续内容。）因此，尽管鸠摩利罗的坚实现实主义无疑延伸到了人们通常认为自己是真实存在的个体的思想领域——例如，第一人称代词的指称特性揭示了某种真实情况——但从某种重要意义上讲，他的项目最终可以被视为与任何以自我为中心的议程追求相悖。强调与此类似的一些深刻直觉，这些直觉可以被理解为反映在吠陀超越主义教义中，J. N. Mohanty 提出了这一主张的显著观点：“作者的意图对于理解文本并不重要。文本本身是首要且自主的。”（2007 年，65 页）

举例来说，这是一种长期存在的传统，早已超越了那些构成它的个体。根据莫汉蒂所推崇的理解，吠陀经“构成了印度教世界的奠基文本，通过开启一个……传统在其中理解自己，以及我们属于这个传统的人理解自己的视野。”（同上）因此，莫汉蒂不无道理地认为，吠陀经作为无作者的思想基础，反映了基本上是加达默尔式的思想，并强调了这些经文作为伦理思考的视野的特点，而不是限制。“印度教对德尔玛的理解，体现在吠陀经中所规定的规范中，保留了伦理作为根植于那些文本创立的传统的观念，但这些文本也允许我们不断重新解释。”（同上）虽然这是对鸠摩利罗·跋陀的项目驱动力的一些深刻描述，但同样合理的是，鉴于鸠摩利罗·跋陀的论证有助于确保米玛姆萨学派成为这种持续“重新解释”的特权仲裁者，权力和权威的问题在理解他的行动中是不可避免的。

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Other Internet Resources

Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (“GRETIL”)
Bibliography of Indian Philosophies, compiled by Karl Potter; maintained by Christine Keyt [archived]

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