米歇尔·亨利 Henry, Michel (Frédéric Seyler)

首次发表于 2016 年 10 月 7 日星期五；实质性修订于 2020 年 9 月 30 日星期三。

米歇尔·亨利（1922-2002 年）通过对现象学传统（尤其是侯塞尔和海德格尔）的批判性阅读，发展了一种根本性修订的现象学方法。亨利将自己的方法命名为“生命现象学”，之前称之为“物质现象学”或“激进现象学”。他在某种程度上受到了缅因·德·比朗的影响。亨利的生命现象学最具特色、也最具争议的特征或许在于，它将意向性基础化为一种先验的出现形式，即内在情感性或“生命”。在他的最后工作时期（1992-2002 年），亨利基于自己的现象学发展了一种基于宗教和基督教的哲学。他被广泛认为是 20 世纪法国现象学的重要人物之一。

1. 生平与工作

米歇尔·亨利于 1922 年 1 月 10 日出生在越南海防（当时是法属印度支那）。在父亲意外去世后，家人于 1929 年返回巴黎。在巴黎，亨利进入了著名的亨利四世中学，随后在 1943 年以斯宾诺莎为主题完成硕士论文，导师是让·格勒尼耶。在提交论文后不久，亨利加入了法国抵抗运动，并被分配到上朱拉地区的“伯里克利”师。1944 年底回到巴黎，于 1945 年获得哲学博士学位。作为法国国家科学研究中心 CNRS 和蒂埃尔基金会的研究员，他在让·瓦尔和让·伊波利特的指导下开始了博士论文的研究，该论文于 1963 年出版，成为他的重要著作之一：《显现的本质》。他的第二本书《哲学与身体的现象学》，虽然是两年后出版的，但实际上早在 1950 年左右就已完成，最初计划作为主要论文的一部分，但由于篇幅过长，被提出为亨利的副博士论文（当时法国学术体系的要求）。1963 年，由让·瓦尔、让·伊波利特、费迪南·阿尔基埃、保罗·里柯尔和亨利·古耶组成的论文委员会对亨利的主要博士论文印象深刻，这部作品将近十年的研究成果转化为超过 900 页复杂哲学论证。亨利更倾向于南法的职位而非巴黎索邦大学的职位，因此他在 1960 年已被任命为蒙彼利埃大学教授，并一直任教直至 1982 年退休。他将整个哲学生涯致力于发展他的生命现象学，其中包括《马克思》（1976）、《精神分析的系谱学》（1985）、《看见无形》（1988）、《物质现象学》（1990）、《我是真理》（1996）、《化身》（2000）。此外，他还著有四部小说，其中《闭着眼睛的爱》于 1976 年获得勒诺多奖。他于 2002 年 7 月 3 日在法国阿尔比去世。

2. 生命现象学与超验情感的概念

自 1963 年出版《显现的本质》以来，亨利的整个作品都致力于系统地发展一种现象学，虽然它构建在现象学传统之内，但实质性地批判了不仅是古典胡塞尔现象学，还有胡塞尔一些最著名的继承者的作品：海德格尔、萨特和梅洛·庞蒂。亨利现象学的独创性在于，它认为意向性只是出现的两种模式之一。换句话说，亨利认为现象对我们的显现方式不能仅限于古典现象学所建议的“某物的意识”。相反，对于亨利来说，意向性意识必须建立在一种更基本的出现模式之上，这种模式恰恰是非意向性甚至_先验_意向性，因此与意向性本质上不同。正是这种基本的出现模式，亨利将其称为“情感性”、“悲情”或“生命”。

2.1 对意向性和本体论单一性的批判

如果将亨利对意向性的批判理解为对胡塞尔现象学的批判，那么它实际上包含了一个更广泛的视角，其中包括对哲学史的“解构”，因为后者依赖于有限的显现或现象性概念。亨利认为，每种哲学都依赖于现象学的前提，因此，“对现象性的批判必然涉及到一般哲学”（PNI 105）。然而，现象性本身是现象学的对象。正如胡塞尔在他 1905 年的哥廷根讲座中所指出的，现象学关注的是对象如何呈现（Gegenstände im Wie，胡塞尔[GW]：117）。呈现的方式，即现身本身，因此是现象学必须调查的内容。然而，对于亨利来说，这种思路必须进一步包括一个事实，即现身本身必须呈现。亨利认为，由于事物本身无法自行成为现象，使它们呈现的东西本身必须呈现。否则，什么都不会出现（PNI 107-8）。因此，现象学不能简化为一种使我们看到事物如何呈现给我们的方法。相反，它通过问题“呈现如何呈现？”找到了适当的对象。然而，根据亨利对现象学传统的阐释，我们面临着一个非常奇特的情况，即意向性被认为是唯一的呈现方式。

由于意向性总是意识到意识本身以外的某物，正如萨特强调的那样，出现本质上变得“超验”，即指向自身之外的某物。这反过来取代了出现的问题，转而关注实体或存在物的出现，并最终将现象学的焦点集中在存在物（étants）上，因为它们出现了。这种倾向，即亨利所说的“本体论一元论”，在哲学史上占主导地位，导致将人类主体性简化为仅仅是指向外部的功能，并因此将其等同于外部性或“世界的超验”（EM 89）。亨利并不否认通过意向性的视角取得了决定性的成果，特别是在胡塞尔对诺意诺对象相关性的研究中（I 91）。然而，他的问题在于意向性本身，即关于使意向性成为可能的条件的超验问题。如果意向性可以接触对象，那么我们如何接触意向性本身，这种接触是否也是有意的？换句话说，意向性的呈现方式是否与对象的呈现方式相同？由本体论一元论构成的哲学视野的问题在于，它预设“将显现的本质理解为表象”，从而使“哲学思维无法接触到一个不是本质上接收外部内容的接收的概念”（EM 237）。

对于米歇尔·亨利来说，同质性的答案显然是否定的。如果故意性使我们“看到”，即意识一般意义上的视觉，那么我们必须记住，看见的行为本身并不被看见—相反，它逃避了视线。因此，故意性行为并不是以故意的方式主要呈现的。或者，用《显现的本质》的语言来说，我们必须承认“超越无法奠定自己的基础，从而构成基础的本质的不可能性”（EM 210）。

此外，如果我们认真对待出现本身必须出现的说法，那么为了避免无限回归，这种出现必须是自我出现的（auto-apparaître）。然而，故意性，因为它指向并揭示的是除自身以外的东西，无法完成这种自我启示的任务。因此，亨利得出结论，出现的基本方式，即出现的自我出现，不能具有故意性结构。它必须是非故意的，并且，由于故意性与一般意义上的可见性（或表征）相关联，因此是不可见的。换句话说，显现的起源和本质—亨利在《精神分析的系谱学》中稍后将称之为“原初启示”（Archi-Révélation）—是一种自我启示，或者，用早在《显现的本质》中铸造的术语来说，是一种自我感动，只指向自身。

在米歇尔·亨利的理论中，“生命”（vie）并不具有生物学意义，而是纯粹现象学意义上的，这意味着它指的是作为自我显现的这种基本显现方式，与意向性的超验性质截然不同。它不是向他者敞开，而是封闭在自身内，在自体经历中经历自身（米歇尔·亨利将其与自我意识区分开来，称之为 épreuve de soi），这对于亨利来说，恰恰是任何他者体验或异质感受的经验的可能性条件。正如亨利在《野蛮主义》中打算通过一个生物学学生的略带讽刺的例子来说明的那样，包括最复杂的科学知识形式在内的任何意向性导向形式，如果不是向一个以自我感受或更确切地说是自我感受为特征的生命主体显现为这样的话，都是不可能的。亨利还使用“超验情感性”这个术语来描述他对生命现象学概念中的自我显现的特性：它是超验的，因为它是每一个可能现象的可能性条件，它是情感性的，因为生命体特征的自体经历是一种原始苦难（souffrir originaire）或悲情形式。

“悲情” 指的是，由于其自我封闭的特性，这种经验无法停止依附于自身。但就像硬币的另一面一样，这种自我依附也是最大喜悦的条件，即生活的喜悦。喜悦和苦难因此成为表达生命无法摆脱自身、无可救药地与自身联系的基本音调。这也解释了为什么苦难的具体经验会变得难以忍受。正如人们可以看到的，亨利对显现的分析与显现主体的问题相关联：现象只存在于主体之中，而主体性恰恰被构想为生命，即作为每一种可能现象的本质和起源。同时，由于其自我情感的特性，主体性被基本的喜悦和苦难音调所标记。

亨利对现象学的方法可以进一步描述为“物质性的”，参照胡塞尔的“物质”概念（原始印象，作为意识的物质感知数据），不过有一个重要的区别。在胡塞尔看来，物质是原始物质，注定要被塑造成一种有意向性的形式（形态），只有通过这种塑造才能成为现象。而亨利的“物质现象学”则颠倒了物质与形态之间的关系，通过 1) 赋予物质自身的（自我）显现形式作为情感性，独立于意向性；以及 2) 将意向性基于情感性，后者成为前者的超验条件。正如亨利在《物质现象学》（1990）中所写：

这种自我给予[...] 在结构上与“关联”有所不同。它本身并非“关联”，而是无法逾越地将其排除在外。它并非超越自身，而是根本内在。只有基于这种根本内在，才有可能出现超越的东西。视觉只有作为一种非视觉才得以实现[...]。这种非视觉，这种未见，这种无形，并非无意识。它并非现象性的否定，而是其首次现象化。它并非假设，而是我们生活中的非出神状态，但却不可否认的悲情。(MP 81)

因此，亨利将他的现象学理解为与一元论彻底不同，因为它主张“出现的二重性”。如果非意向性的自我出现对于意向性的可能性是必要的，那么确实存在两种出现模式：一种是通过差异运作并将意向对象构成为超越的意向性出现；另一种是非意向性或“情感性”出现（apparaître pathétique，与“出神性出现”相对立，字面上翻译为“可怜的出现”，这个表达在亨利的翻译者中仍然存在争议），它在纯粹内在中给出，早于任何主客体分裂。

2.2 米歇尔·亨利现象学的来源

从哲学史的角度来看，对一元论的批判等同于对大多数哲学的批判，亨利只认可少数前辈具有对生命自显性的预感。一个明显的例子是法国哲学家米歇尔·亨利（1766-1824），他的作品启发了亨利的第二本书《身体的哲学与现象学》（1965 年），明确地副标题为：《一部关于比拉尼本体论的论文》。通过比拉尼的“努力感”，亨利将原始表现本质的主题与主观身体作为内在情感所在地的主题联系起来（参见库恩 1992）。尽管这本书是在《表现的本质》之后出版的，但有趣的是，比拉尼书是在《表现的本质》之前概述的，最初计划作为这部更全面的作品的一部分。考虑到比拉尼对亨利的影响，特别是根据亨利的手稿（现在可以在鲁汶大学的亨利档案馆找到），生命现象学被构想为“现象学的生命主义”（见让 2015）。然而，这个论点并没有得到亨利学者的广泛共鸣（有关批评，请参见库恩 2019），部分原因是它依赖于亨利本人选择不公开发表的笔记。

至于表现本身的本质，它在米歇尔·亨利的作品中找到了关于内在结构的先驱，尤其是在梅斯特·埃克哈特的作品中，以及在费希特 1806 年的《通往幸福生活的指南或宗教教义》中关于爱的概念中，虽然程度较小。其他作者也将被亨利类似地解释：马克思（1976 年），以及 1985 年《精神分析的系谱学》中的叔本华、尼采和弗洛伊德。在同一本书中，亨利对笛卡尔的“我思故我在”进行了一种解释，这种解释在亨利的项目中具有不可低估的重要性，因为它反复被用来介绍亨利自己的现象学还原概念，尤其是在《化身》的第 18 节中。至于斯宾诺莎，J.-M.朗涅奥（2004 年）为亨利的斯宾诺莎主义辩护，亨利将他的硕士论文专门致力于斯宾诺莎对幸福的概念。然而，由于亨利在这部早期作品之后几乎再也没有提到斯宾诺莎（这个主题是由他的导师强加的），甚至明确与斯宾诺莎的理性主义保持距离，似乎不太可能斯宾诺莎构成亨利现象学的重要来源，尽管朗涅奥的论点。胡塞尔和海德格尔的著作在亨利所称的“生命现象学”的阐述中发挥了决定性作用，但从对意向性的批判和对海德格尔关于存在于世界中的主题的强调可以看出，他们的影响是“对比”的，这意味着亨利将通过一系列与胡塞尔和海德格尔思想相对立的对立来发展他的现象学，而不是依照它们。

然而，在亨利的最后阶段，另一个西方思想的源头却开始受到关注，即基督教。具有讽刺意味的是，在他发展基督教哲学之前，亨利（与列文纳斯、马里昂和克里希安一起）被达尼考德批评，达尼考德将法国现象学中所谓的“神学转向”称为他的批判对象（达尼考德 1991 年）。事实上，达尼考德的批评并不是针对现象学中对“神学”的明确引用（这就是为什么“神学转向”这个术语具有讽刺意味，并且在某种程度上是误导性的），而是针对试图将现象学激进化超越客体显现和意向性范围的尝试。因此，人们可以将达尼考德的文章解读为支持“最小现象学”或“表面现象学”，这些现象学仍然保持在这样的范围内。然而，正如扎哈维所指出的，几乎所有主要的现象学思想家都跨越了这些界限，特别是当他们试图接近主体性的核心以及“关于显现可能性条件的现象学问题”时（扎哈维 1999 年：236）。因此，人们可以将亨利明确的“转向”解释为他重新确认了在这样一种哲学中根植的激进化现象学的可能性（另见卡佩勒 2004 年）。

2.3 生命与生存：基督教哲学

随着 1996 年《我是真理。走向基督教哲学》的出版，生命现象学被延伸到对基督教的哲学阐释。这种“延伸”在 1992 年已经宣布，在巴黎高等师范学校发表的题为“言语与宗教：上帝的话语”演讲中，其中包含了一些将在《我是真理》中发展的主要论点，有时甚至是逐字逐句。《化身》（2000 年）和《基督的话语》（2002 年）继续通过分别关注肉体和启示的概念来追求基督教哲学的项目。但在这里，哲学甚至现象学对基督教的“阐释”意味着什么呢？毫无疑问，亨利的哲学方法并不依赖于宗教信仰，因为他的生命现象学并不预设基督教信仰。相反，正好相反：正如亨利自己承认的那样，正是他的现象学的发展使他发现了圣经中的生命直觉，尽管用非哲学语言写成，但却与他自己的现象学概念——内在情感性相对应。

从哲学角度来看，导致亨利对基督教的诠释的转折点是需要解释个体主体性根植于生命中，这种生命是所有生命共有的，因此超越了生命，同时又保持内在性。这一方面在亨利的思想中早已存在，早在他转向基督教哲学之前，他就一再强调，跟随基克高，他重复强调“我”不是自身的基础。这就是为什么自我感是亨利看来基本上与一种被动形式相联系的原因：主体性以一种痛苦的维度，即悲情的维度来表征，如果没有这种维度，它就根本不会是生动的主体性。因此，“我能”主观力量总是指向一种生命的根深蒂固和原始的无力感，这种生命无法摆脱自身。正是这种生命与生活之间的关系，亨利试图通过“超验诞生”的概念来描述。

超验诞生，与主体性的诞生相同，不能通过世界来理解，例如作为“存在于世界中”。亨利认为：

在世界和其“外部”的外部性中，没有可能有“生命”，因此也没有可能有生命（IAT 71）

换句话说，自我感受的状态作为内在的自我显现，即亨利对于超越主体性或自我性（来自拉丁文的 ipse，自我）的定义，不能由完全不同性质的事物（世界的外部性或“外在性”）所产生，而必须在自我感受本身内部产生，“即通过生命产生。

对于亨利来说，能够产生自我性形式的生命是绝对生命，它超越了每个个体生命存在。因此，“我能”所描述的主观力量发生在“我”在自我感受中给予自己时。通过产生个体生命，绝对生命实际上产生了自身。然而，这只有在自我性的形式中才可能，因为对于亨利来说，生命等同于自我感受，而自我感受又等同于自我性。用基督教的语言来说，绝对生命就是上帝，自我性的原始形式（或“原初自我性”）就是基督作为“第一生命”（Premier vivant）。

在亨利的现象学术语中，自我产生的过程反映了内在性中的超越：在自我感动的内在性中，实际上是绝对生命通过每个活生生物影响自己（参见拉维涅 2009 年）。或者，正如亨利所说，绝对生命通过生命的个体性给予自己，并且只有通过这种“参与”，后者才能被说成是活着的。这也导致亨利区分了强义中的自我感动（即涉及绝对生命）和弱义中的自我感动（即涉及个体生命存在）。因此，生命与绝对生命的关系被亨利描述为一种“子女关系”（子女关系），在这种关系中，超验的诞生并不表示一个特定事件，而是一个稳定的状态，即人类作为“绝对生命之子”的状态。生命的自我产生在这里被理解为一个连续的过程，生命的“永恒自我出现”的运动（IAT 55），从而支持每个个体生命的生命。因此，生命被理解为不断地被“生命贯穿”，然而，这种严格内在的状态可以被个体生命存在“遗忘”——这一方面将在亨利的伦理观中发挥基本作用（见第 4.2 节）。

3. 美学

除了亨利关于康定斯基的著作（《看不见的东西》1988 年）外，1996 年与 M. Huhl 和 J.-M. Brohm 的一次采访，发表在“艺术与生命现象学”（“Art and Phenomenology of Life”）的标题下，是关于亨利在美学和艺术哲学方面立场的最佳概述。这次采访不仅展示了亨利如何将他的生命现象学原则应用于艺术和美学，而且还在绘画领域展示了这种应用，包括对康定斯基的艺术作品和理论的重视，音乐、建筑和文学。

3.1 应用现象学：艺术与美学

根据亨利追溯到胡塞尔和海德格尔的现象学主题，世界并不局限于任何现存的世界，而是包含着为人类创造新的体验领域的可能性。因此，艺术可能就是这样一种可能性，因为艺术家超越了“习惯性的事实性”，并通过艺术作品建立了一个“绝对特定”和“独特”的存在维度。最重要的是，艺术通过其创造新的本体论维度的能力揭示了比世界本身更基本的现实，即“世界的可能性”本身。在这个意义上，艺术揭示了通常被隐藏的东西：“一种将事物呈现出来的纯粹出现”（AP 284）。换句话说，如果事物以一种直接的方式呈现给我们——当我们感知身体和在一定程度上我们自己的身体时——这种主题性的给予只有可能是因为空间以一种非主题性的方式给予，正如康德的《先验美学》已经强调的那样。因此，空间并不是我们所感知的，而是允许感知的东西。正如亨利所主张的，这就是海德格尔将世界赋予的角色，因为它不再是存在物的总和，而是它们出现的条件。因此，通过创造“一个世界”，艺术恰恰揭示了这种原始出现的形式。超越所感知的事物，艺术“让我们看到隐藏自身并在其中事物展现自身的出现”（AP 284）。

亨利在这里追随海德格尔，认为艺术揭示了一种原初的显现。但他在至少两个关键点上与海德格尔持相反意见：1）艺术世界与普通经验是分开的想法；以及 2）原初的显现是一个世界的显现的想法。关于第一点，亨利指出，艺术作为一个独立领域的兴起在历史上是现代性的产物。在人类创作一些最伟大的艺术作品时，如古希腊的神庙或中世纪的大教堂，这种分离并不存在。这些建筑的功能是作为一个神灵受到崇拜的场所，而构想它们的人们最关心的是神圣，而不是美。正如亨利总结的那样，只有通过我们的回顾和通过我们对自己 20 世纪艺术概念的投射，我们才会发现这些作品美丽；美已经成为我们能够在其中找到的唯一东西，“因为我们已经失去了它们的原始意义”，即“因为我们不再将神庙视为通往事物神圣本质的途径，而是将其视为艺术品”（AP 285–6）。

但亨利强调艺术宗教起源也与艺术揭示的原初显现问题相关。在批判海德格尔时，亨利区分了存在与时间，一方面，以及受到赫尔德林和尼采影响的海德格尔后期文本，另一方面。关于存在与时间，亨利的反对态度显而易见：“原初的显现不是海德格尔所想的那个，它不是世界”，这意味着

它不是一种超验的显现[... ]，因此它不是一个视野，而是我所说的生命，即，这不是他者的启示，不是向外部敞开，而是向内部敞开的启示。（AP 286）

艺术所指的原初显现是通过自我感动或悲情赋予的生命内在显现。从亨利的基本意义上讲，这种情感性的显现是在痛苦和喜悦中作为基本音调给出的。关于赫尔德林和尼采对希腊诸神的提及，这意味着狄奥尼索斯必须被视为“第一位神”，因为他是欲望之神，是生命在痛苦和喜悦中与自身联系的神（AP 287）。此外，狄奥尼索斯“没有世界”，但承受着自己悲情的重担，他试图通过产生阿波罗来摆脱，即光明之神，因此，远离悲情的希望。在这里，艺术成为一种光明之源，一种狄奥尼索斯努力摆脱痛苦的形象。然而，这并不是亨利对艺术的概念：正是在康定斯基的著作的影响下，他将艺术构想为“生命的强化”（AP 296），其中生命被理解为自我感动和原初显现。

3.2 亨利对康定斯基的现象学阅读

根据亨利的观点，康定斯基是第一位理论化艺术新概念并将艺术根植于超验生命的艺术家。但是艺术，尤其是绘画，如何能够“强化”看不见的和情感的生命，因为它由形式和颜色等可见元素构成？对于康定斯基来说，颜色首先是“根本主观的印象”，是“内在的共鸣”（AP 290）。在亨利现象学的术语中，这种明显的悖论是由显现的二重性解释的：一方面，有一个诺愿的颜色，红色作为特定对象的一个时刻，这仅仅是通过红色的原始印象才可能实现的，另一方面，这种原始印象纯粹是内在的和主观的。或者，正如亨利所写道：

世界上没有红色。红色是一种感觉，这种感觉是绝对主观的，最初是看不见的。原始的颜色是看不见的；然而，它们通过投射的过程覆盖在事物上。(AP 290)

对于画家来说，选择一种颜色取决于它的情感力量。绘画的对象不是世界，而是在某种意义上是情感本身。这适用于抽象绘画，显然不代表任何世俗对象，但也适用于任何其他形式的绘画。一幅简单复制世界所见的绘画将是完全“无足轻重”的。正如亨利所举的文艺复兴时期绘画的例子所示，即使是具象绘画——在这种情况下是对三博士来朝的描绘——也是根据它们的情感力量选择颜色，而不是根据“现实主义”的表现。因此，尽管为抽象绘画提供了理论基础，但实际上是康定斯基提供了一种绘画的理论。对于这样一种理论，形式与颜色非常相似，它们不是生活之外的实体，而是力量的表达(K 123)。康定斯基的形式理论——将点、平面和线作为其基本元素——因此等同于一种力量理论，这种力量并非存在于世界中，而是存在于我们通过主观生活的身体中(K 82)。这就是康定斯基绘画理论的本质：成为一种可见的构成，既表达又触及生活内在性。正如康定斯基自己承认的那样，绘画被赋予了与音乐相同的目的：表达“不是世界[...]而是生命和生命的基础”(“Dessiner la musique”, PHV III, 272)。

3.3 特定艺术形式：从音乐到文学

沿着叔本华的思路，米歇尔·亨利表示音乐“不表达世界的地平线或任何对象”（AP 292），而是情感本身，即一种力量——叔本华的“意志”——它超越了表象。更确切地说，音乐是一种立即再现“超越世界”的力量（PHV III, 264），在这种意义上是抽象的。对叔本华来说，每一部伟大的艺术作品都是一种力量的表达。例如，在建筑中，无论是希腊神庙还是巴洛克式立面都表达并代表着力量。然而，音乐的特殊之处在于它以直接的方式表达意志。此外，对于亨利将同意的另一个观念，即生命体作为意志的直接表现，叔本华的这一立场在《精神分析的谱系学》中得到进一步阐释。亨利将意志解释为他自己关于生命作为内在自我感受或情感的概念框架内，同时承认叔本华是“有史以来最伟大的思想家之一，尽管是一个糟糕的哲学家”（AP 292）。

亨利大部分关于艺术的著作集中在绘画或音乐上，并不意味着他关于艺术作为“生命的强化”的论点不适用于其他艺术形式，或者适用性较低。例如，在《野蛮主义》中，亨利反复使用建筑，将巴洛克式立面作为力量的内在表达和再现（对于观众）的例子（B 103）。

相同的原则也适用于舞蹈。根据米歇尔·亨利，舞蹈并非象征性的；它的目的不是“讲述一个故事”，而是表达与身体相关的运动能力，从而使观众能够在自己的身体中感受到这些能力，就像“一幅画中的形式让我感受到我内在的力量，以及我与之相符的力量”（AP 306）。

文学在米歇尔·亨利的作品中也占据着特殊的地位。作为小说家，他自己也从事文学创作——他的小说《闭着眼睛的爱》于 1976 年获得法国勒诺多奖——尽管在他的哲学中，文学作为一种艺术形式从未被清晰地理论化。在 1991 年发表的一篇名为“叙述悲情”的采访中，亨利承认文学美学理论仍然是他现象学的一个任务。然而，这次采访包含了关于这样一个理论应该采取的方向的几个指示。正如标题所示，小说和其他形式的虚构写作，比如诗歌，被构想为表达悲情（从艺术家的角度）以及作为其再现或强化（从读者的角度）。与绘画类似，正是亨利对音乐的态度为写作的美学奠定了基础。为了完成这一任务，诗人或小说家的文字必须能够揭示情感，而不仅仅局限于作为它们的最终现象学可能性的超验出现。在后一种情况下，正如亨利在评论海德格尔对特拉克尔诗歌《一个冬夜》的分析时所说的那样：雪，夜幕降临时钟声等，都是由诗人的文字带入存在，但同时，这种存在又从中被取回，因为它们被表现为实际上并不存在。但这仅在词语所指的存在是表征着世界超验出现中所能看到或感知的存在时才成立。在这样的背景下，诗歌只能通过一种模糊的存在-缺席来呈现事物。对于米歇尔·亨利来说，只有当言辞被设想为悲情的表达时，它们才能与言辞及其表象之下的生动现实交流。这样一种情感语言因此必须在很大程度上脱离任何形式的现实主义和客观性，同时为想象力留出空间，就像在幻觉中一样，因为“在幻觉中，悲情直接支配着自己的形象”（PHV III，313）。

从亨利对绘画、音乐和文学等不同艺术形式的处理方式可以看出，艺术的目标，或者应该是，是作为内在悲情的生命的强化。然而，在这种意义上，生命可能被遗忘，其力量可能被削弱。因此，如果像亨利所说，艺术是“在我们每个人身上突破的最基本生命的出现”，那么艺术也实现了“伦理作品”（AP 296）。

4. 伦理学与政治哲学

即使在米歇尔·亨利明确致力于这一主题的少数文章中，也找不到伦理学的系统发展，但仍然可以将这些著作作为他生命现象学立场下伦理学的基础。鉴于亨利强调生命作为情感性的基本本质以及对生命本质遗忘的倾向，伦理学被赋予揭示和克服这种遗忘的任务似乎是合理的。从这个意义上讲，亨利的伦理学可以被称为“情感性伦理学”（Seyler 2010）。在亨利的著作中，关于伦理学进一步发展的可能角度中，以下三点突出：1）艺术本质上是伦理的观念；2）通过“野蛮主义”概念对当代文化进行批判；以及 3）亨利基督教哲学中发展的宗教概念。

4.1 艺术作为本质上的伦理

正如我们在上面所看到的，米歇尔·亨利明确地将伦理功能归因于艺术。这涉及两个基本概念：生命的“自我增长”（auto-accroissement）和生者与绝对生命之间的联系（后者在他的宗教哲学中尤为重要）。自我增长描述了生命固有的运动，即“生命中的‘我’”本身（AP 295）。然而，这样的运动并不仅仅是对不变状态的延续。自我经历主要是一种被动的经历（épreuve），在亨利的术语中是一种痛苦：我们既没有把自己带到存在中，也不会继续使自己存在。相反，正是绝对生命在我们“内部”产生了自己。但出于同样的原因，被动经历是主体性“重量”的体验之一，导致了发挥主观力量的冲动。或许类似于寻求在直觉中实现的有意行为，亨利关于自我增长的概念，在内在情感层面上，指的是主体性寻求在“我能”中发展其力量：

每只眼睛[…]都想看到更多。当这种视觉能量被遵循并展示所看到的东西以及创造这种展示时，文化就存在了。现在对我们来说完全清楚的是，这种能量存在于视觉本身。也就是说，它存在于[…]它的自我增长中，存在于所谓的力量意志中。（B 100–1）

在这种背景下，艺术作品被视为一种可能的中介，促进艺术家和观众的主观自我成长。然而，艺术并不仅限于主体性的加强。根据亨利的观点，艺术同时起着“提醒”的作用，提醒生命与绝对生命之间的联系，这正是伦理学的功能，即“让我们重温这种被遗忘的联系”（AP 296）。通过将 religio 从词源上理解为“联系”，亨利的美学不仅本质上是伦理的，也是本质上是宗教的。“艺术在其本质上是伦理的”，正如它是“一种宗教生活的形式”（AP 297），这一结论对于亨利来说既符合基督教的也符合尼采的艺术观。然而，由于美学不仅关注艺术而且包括所有感性经验，因此伦理相关的不仅仅是艺术，还有一切影响感性的事物，包括整个世界在文化形式和传统中的组织（B 102–3）。因此，亨利对当代文化的批判必须被视为他对伦理学方法的重要组成部分。

4.2 对当代文化的批判作为“野蛮主义”的批评

如果对于米歇尔·亨利来说，文化必须始终被理解为“一种生命文化”，即作为主观力量的培养，那么它包括艺术，但并不局限于此。文化实践包括亨利所称的“精心形式”（例如艺术、宗教、论述性知识）以及与满足基本需求相关的日常形式。然而，这两种形式都属于主观自我增长的伦理范畴，并展示了生命与绝对生命之间的联系。文化在“野蛮主义”中的倒转意味着在特定社会历史背景下，对主观自我增长的需求不再得到充分满足，并且对生命与绝对生命之间的联系的遮蔽倾向得到加强。根据亨利的观点，他在《危机》中回应胡塞尔的分析，这种倒转发生在当代文化中，其主导特征是伽利略科学及其技术发展的胜利（B xiv）。

鉴于它依赖于客体化，所谓的“伽利略原则”直接与亨利的内在情感哲学相对立。对于亨利来说，科学，包括现代的伽利略科学，仍然是一种高度精心制作的文化形式（B 62）。尽管“知识的喜悦并不总是像看起来那样无辜”，（B 72），但当科学转变为科学家意识形态，即当伽利略原则被转化为一个本体论主张，即最终现实仅通过客观可测量和可量化的方式给出时，文化与“野蛮主义”之间的界线被跨越。在这里，亨利对科技主义的批判与他对本体论单一主义的批判并行：在这两种情况下，被认为是唯一接近现实的是外在的显现，这等同于（意识形态或哲学上的）否定作为内在自我感的主体性。正如《显现的本质》中已经指出的，与黑格尔以及海德格尔相对立：

物化是不可能的，除非最初使自己物化的本质最初到达自己[...]。本质最初到达自己并不是由物化构成的，正如黑格尔和海德格尔所希望的那样，它不可能成为其结果，这正是由于它是这种物化的条件。(EM 278)

但“野蛮主义”的概念并不仅限于对科学意识形态及其物化范式的批判。更重要的是，它针对这种意识形态对日常实践层面的影响，亨利称之为“野蛮主义实践”。这种对术语“野蛮主义”的较为激烈的使用指的是那些使主观力量贫乏而非发展的实践。如果它包括野蛮主义的普通意义，即残暴和极端暴力，那么它绝不仅限于此，而是延伸到颠倒主体性固有的自我增长运动的各种实践形式。在社会层面上，“野蛮主义”的概念成为对弗洛伊德“文明的不安”重新诠释。“每当生命的能量闲置时，文明就会感到不安”，亨利解释道(B 103)。“颠倒”的实践形式因此说明了通过支配伽利略原理及其技术结果而导致主观实践异化。例如，关于电视的实践，亨利的批评针对的是不断从一个图像切换到另一个图像，使审美沉思成为不可能。作为其不稳定性的必然结果，电视图像也被认为是无关紧要的。如果它们具有任何意义，它们不仅会吸引注意力，还会引发思考和沉思。然而，这正是不间断的图像流所使不可能的。

因此，出现和消失只是生命摆脱自身的持续行为。只有在这样的行为光芒下，消失才能变得完全可理解。这意味着图像的内容本身并不重要，它注定会被另一个取代。如果它能引起真正的注意，并具有自身的价值，那么这将意味着它将保留下来，而且对它的感知将引发观众感性和智力的增长。这将意味着心灵，专注于这种内在工作，将抓住图像[...]，在将其呈现给凝视的文化对象的全时空中。但是，在这种情况下，生命将不再试图在这样的图像中逃避自己；相反，它将在其中找到自己的完成，也就是说，在自身中。（B 111，编辑翻译）

正如这一段所示，“野蛮主义”的基本原则是逃离主体性，进入被技术科学掌控的匿名过程，然后逐渐用来取代生活实践。亨利对“野蛮主义”的概念可以与基尔凯郭尔的绝望概念联系起来，作为“死的病”（EM 680–1，B 64–66）。更确切地说，“野蛮主义”被视为绝望的最终形式，其中逃避自己作为生活主体性的欲望采取了否定生活纯粹简单的形式。重要的是要注意，对于亨利来说，这种欲望本身根植于生命，即内在情感，作为逃避生活必然经历的苦难色调的欲望。因此，“野蛮主义”是一个不可能实现的项目，因为生命即使通过逃避和否定的形式仍然保持自身，亨利毫不犹豫地将其描述为“疯狂”（B 52）。正是这种逃避的运动，亨利认识到构成了现代性的特征。

4.3 基督教伦理学作为对绝对生命的认知

亨利在《我即真理》中对基督教伦理的阐释证实，情感伦理所关注的是个体与绝对生命之间的联系的认可。对于亨利来说，文化复兴因此是固有地宗教性的，并与“第二诞生”的主题相关联。在《我即真理》中，正如在《道成肉身》中一样，“野蛮”与文化的对立仍然有效。例如，亨利认为，在技术科学世界中否定上帝隐含着对人类作为生命自我（IAT 263）的否定，因为“野蛮的实践”损害了主观行动的需求，人类能够体验生命作为绝对的能力。矛盾的是，根据亨利的看法，现代性的特征之一是在世界中寻找自我，但只有通过放弃自我投入绝对生命，即放弃对自我在世界中的关怀（IAT 143–144），才能克服这一点。不再关心自我作为世俗自我意味着“只是一个被生命贯穿的生命”（DD 169），即重新发现先前被遗忘的东西，即绝对生命，并从绝对对自身的无限爱中生活。为了解释这种“第二诞生”，亨利明确提到一个朝向绝对生命认可的目的论。最终，这种认可通过一种双重否定来表达，即否定绝对的东西被再次否定。但是，由于是内在的和情感的，这种认可也抵制其描述并逃避表现。 “第二诞生”只有在主观实践中才可能，并且更确切地说，通过怜悯的工作，因为

只有怜悯的工作才实践了自我的遗忘，在这种遗忘中，对自我的所有兴趣（一直到我们称之为自我或我的概念）都已被移除，现在不再对在这个自我中生命展开任何障碍。（IAT 170）

然而，“自体生命的行动”才能使“自我的生命转变为绝对生命”（IAT 165）。因此，这种实践的变异只能是内在的，这意味着它永远不能从超越内在情感性的观点处被命令，甚至不能成为自我对救赎的关心的结果。对于情感性伦理学来说，这一点并非没有问题，因为其被确定为基本问题的东西主要取决于情感性自身的内在动态，而不是主观意识所做出的决定。

4.4 政治哲学

亨利对当代文化的批判也引发了社会条件及其对主观潜能发挥的影响的问题（另见 Gély 2007）。社会组织问题在这里涉及两个重要的调查领域：经济学，在马克思（1976）中进行了调查，政治学主要在《从共产主义到资本主义。灾难理论》（1990）以及两篇重要文章中进行了调查：“La vie et la république”（“生命与共和国”，1989）和“Difficile démocratie”（“困难的民主”，2000）。对于经济学和政治学，亨利的规范性批评针对的是生命作为超越性起源被遗忘和被掩盖，而政治组织和经济则根植于其中。政治和经济都是必然与表征和衡量相联系的上层建筑，但它们的合法性来自于先政治和先经济的东西，即超越性生命。在亨利看来，现代性颠倒了这种实际起源：上层建筑似乎变得自主，并且反过来倾向于将其法则强加于内在生命之上。这种颠倒只有在生命作为内在显现的基础性特征仍然被遗忘的情况下才可能发生。正如亨利在《从共产主义到资本主义》中所主张的，在技术科学资本主义中，甚至在极权主义中，对上层建筑（尽管是虚幻的）自主化的倾向变得极端。尽管极权主义的暴力，正如从亨利对“野蛮主义”概念的分析中可以看出的那样，异化永远不可能是完全的。然而，它仍然是非常真实的，正是因为它能够通过用“理想法则”代替“生命目的论法则”（B 134）来影响个体实践。再次强调，正是对内在生命作为基本现象的认知不足，使得“野蛮主义”所具有的颠倒特征成为可能。虽然亨利区分了原初伦理学——以生命实现其本质的伦理本身作为第一伦理学——和作为规范性和议论性的伦理学（B 96–7），但哲学的任务是提醒我们超验起源，因此，生命作为基本出现的任务落在后者身上。因此，情感伦理学在识别和揭示经济和政治中的“本质化”方面变得政治化（VR 158）。亨利的现象学可以将文化复兴概念化为“野蛮”的“逆转的逆转”。然而，就政治领域而言，这样的复兴面临着存在于隐形生命作为自我性和公共事务作为普遍性之间的张力——甚至是无解的困境。这种张力构成了政治，是民主项目作为共同生活的自我建立的基础（DD 171）。从亨利的观点来看，民主并不一定促进文化：如果民主是重新建立“事物的真实秩序，政治在生命中的基础，对于它来说只能是一种中介”（VR 162）的机会，那么它也带来了公共生活所必需的可见性被提出为唯一可能的出现方式的风险。民主可能因此有利于其自身基础的隐匿，并成为伽利略原则的客观盟友（DD 175）。此外，政治自我建立的前景在本质上有可能再现自我（IAT 140）在共同层面上的超验幻觉：就像自我在假定自己是“我能”的最终源泉时受到幻觉的影响一样，如果政治社区假定自己是共同生活的最终构成力量，那么它也会受到误导。在这个政治层面上，与绝对生命的宗教联系也可能被遗忘。在这种情况下，最终受到威胁的是人类权利的征服，因为人类被降低为科学外部性能够衡量和阐述的东西。正如《物质现象学》第三部分中亨利对互为主体性的现象学所解释的那样，绝对生命被所有生命所共享，并为一个看不见的、内在的共同体提供了基础。因此，亨利政治哲学的核心在于一个原则，即政治只有作为对先政治事物——即生命，无论是个体还是共同体的中介，才是合法的。

亨利对现象学的独创性毫无疑问在于他关于出现的二元性的论点，其中“内在情感”或“生命”指代“第一”和更基本的出现形式。因此，亨利的方法可以被描述为一种系统的现象学和生命哲学。这也是一种内在性哲学，但又融合了传统现象学的遗产，因为对于亨利来说，内在情感不仅仅是世界和意识的可能性条件。此外，这种传统框架导致他对哲学史进行批判，以及对实践哲学和宗教哲学的探讨。然而，作为一种内在性哲学，亨利现象学面临的巨大挑战在于将其应用于其视为超越的事物，即通过有意识的意识的距离给予我们的事物：世界，甚至我们自己作为有意识的存在。

Bibliography

Page indications refer to the English translations when available

Works by Michel Henry

Principal Works

Le bonheur de Spinoza, mémoire de fin d’étude (1943) reprinted in Le bonheur de Spinoza suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Paris: Presses Universitaires de France, 2004.
[EM] L’essence de la manifestation, Paris: Presses Universitaires de France, 1963; second edition, 1990. English Translation by G. Etzkorn: The Essence of Manifestation, The Hague: Nijhoff, 1973; second edition, 2004.
Philosophie et phénoménologie du corps. Essai d’ontologie biranienne, Paris: Presses Universitaires de France, 1965. English translation by G. Etzkorn: Philosophy and Phenomenology of the Body, The Hague: Nijhoff, 1975.
Marx, 2 volumes, vol. 1: Une philosophie de la réalité, vol. 2: Une philosophie de l’économie. Paris: Gallimard, 1976. Partial English translation by K. McLaughlin: Marx. A Philosophy of Human Reality, Bloomington: Indiana University Press, 1983.
Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: Presses Universitaires de France, 1985. English translation by D. Brick : The Genealogy of Psychoanalysis, Stanford: Stanford University Press, 1993.
[B] La barbarie, Paris: Presses Universitaires de France, 19871, 20042. English translation by S. Davidson: Barbarism, London/ New York: Continuum, 2012.
[K] Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris: Presses Universitaires de France, 19881, 20052. English translation by S. Davidson: Seeing the Invisible. On Kandinsky, London/New York: Continuum, 2009.
[MP] Phénoménologie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 1990. English translation by S. Davidson: Material Phenomenology, New York: Fordham University Press, 2008.
Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Paris: Odile Jacob, 1990. English translation by S. Davidson: From Communism to Capitalism. Theory of a Catastrophe, London: Bloomsbury Academic, 2014.
[IAT] C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris: Seuil, 1996. English translation by S. Emanuel: I Am the Truth. Toward a Philosophy of Christianity, Stanford: Stanford University Press, 2003.
[I] Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000. English translation by K. Hefty: Incarnation. A Philosophy of Flesh, Evanston: Northwestern University Press, 2015.
Paroles du Christ, Paris: Seuil, 2002. English translation by C. Gschwandtner: Words of Christ, Grand Rapids: Eerdmans, 2012.
[PHV] Phénoménologie de la vie, 4 volumes (collected articles): Volume I: De la phénoménologie. Paris: Presses Universitaires de France, 2003; Volume II: De la subjectivité. Paris: Presses Universitaires de France, 2003. Volume III: De l’art et du politique. Paris: Presses Universitaires de France, 2004. Volume IV: Sur l’éthique et la religion. Paris: Presses Universitaires de France, 2004.
Auto-donation. Entretiens et conférences, Paris: Beauchesne, 20021, 20042.
[PNI] “Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir”, in Janicaud, D. (ed.), L’intentionnalité en question. Entre phénoménologie et sciences cognitives. Paris: Vrin, 1995, 383–397; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. I, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, 105–121 (translations by the author).
[AP] “Art et phénoménologie de la vie”, in Prétentaine, 6, 1996, 27–43; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 283–308 (translations by the author).
[VR] “La vie et la république”, in Enseignement philosophique, 3, 1989, 148–160; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, 147–165. (translations mine)
[DD] “Difficile démocratie”, in David, A. and Greisch, J.(ed.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris: Cerf 2000, 39–54; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III. Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 167–182. (translations mine)

Novels

Le jeune officier, Paris: Gallimard, 1954.
L’amour les yeux fermés, Paris: Gallimard, 19771, 19822.
Le fils du roi. Paris: Gallimard, 1981.
Le cadavre indiscret, Paris: Albin-Michel, 1996

Secondary Literature

Selected Works

Audi, P., 2006, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris: Les Belles Lettres.
Barbaras, R., 1991, “Le sens de l’auto-affection chez M. Henry et chez M. Merleau-Ponty”, Epochè, 2: 91–111.
Barbaras, R., 2012, “The Essence of Life: Desire or Drive?”, in Hanson, J. and Kelly, M. (eds.), 2012, Michel Henry and the Affect of Thought, London/New York: Continuum: 40–61.
Brohm, J.-M. and J. Leclercq. (eds.), 2009, Michel Henry, Lausanne: L’Âge d’Homme.
Capelle, Ph. (ed.), 2004, Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Paris: Cerf.
David, A. and J. Greisch. (eds.), 2001, Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris: Cerf.
Davidson,S. and F. Seyler. (eds.), 2019, The Michel Henry Reader, Evanston: Northwestern University Press.
Enders, M. (ed.), 2015, Immanenz und Einheit. Festschrift zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Boston/Leiden: Brill Academic Publishers.
Fichte, J. G., 1806, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, in Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I, 9, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995. English translation by W. Smith, The Way Towards the Blessed Life or The Doctrine of Religion, London: Chapman, 1849.
Garcia-Baro, M., 1997, “Introduccion a la teoria de la verdad de Michel Henry”, Dialogo Filosofico, 38: 189–202.
Gély, R., 2007, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Michel, Bruxelles: Lang.
Green, G., 2012, “Kant and Henry: An Inheritance of Idealism and a ‘Turn’ for Phenomenology”, Analecta Hermeneutica, 4: 1–19.
Grätzel, S. and F. Seyler (eds.), 2013, Sein, Existenz, Leben: Michel Henry und Martin Heidegger, Freiburg i. Br.: Alber.
Gschwandtner, C., 2010, “Can We Hear the Voice of God? Michel Henry and Words of Christ”, in Benson, B.E. and Wirzba, W. (eds.), 2010, Words of Life. New Theological Turns in French Phenomenology. New York: Fordham University Press: 147–157.
Haar, M., 1987, “Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique”, Philosophie, 15: 30–59.
Hanson, J. and M. Kelly (eds.), 2012, Michel Henry and the Affect of Thought, London/New York: Continuum.
Hart, J., 1999, “A Phenomenological Theory and Critique of Culture: A Reading of Michel Henry’s La barbarie”, Continental Philosophy Review, 32(3): 255–270.
Hatem, J.(ed.), 2003, Michel Henry. La parole de la vie, Paris: L’Harmattan.
Husserl, E., [GW], Gesammelte Werke, Vol. X, The Hague: Nijhoff, 1966.
Janicaud, D., 1991, Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: Éclat. English translation by B. C. Prusak: The French Debate. Part I: The Theological Turn of French Phenomenology, New York: Fordham University Press 2004.
Jean, G., 2015, Force et temps. Essai sur le vitalisme phénoménologique de Michel Henry, Paris: Hermann.
Jean, G. and J. Leclercq (eds.), 2014, Lectures de Michel Henry: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain.
Jdey, A. and R. Kühn (eds.), 2011, Michel Henry et l’affect de l’art. Recherches sur l’esthétique de la phénoménologie matérielle, Boston/Leiden: Brill Academic Publishers.
Kawase, M., 2012, “Genjitsukan no genshogaku: Michel Henry to Kimura Bin” [The Sentiment of Reality: Michel Henry and Kimura Bin], Ritsumeikan bungaku, 625: 1077–1089.
Kühn, R., 1992, Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Phänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg i. Br.: Alber.
–––, 2003, Radicalité et passibilité. Pour une phénoménologie pratique, Paris: L’Harmattan.
–––, 2016, Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie. Neuere Studien zu Michel Henry, Dordrecht: Spinger.
–––, 2019, “‘Vitalismus’ und reine Potenzialität bei Michel Henry”, Phänomenologische Forschungen, 1: 53–70.
Kühn, R. and S. Nowotny (eds.), 2002, Michel Henry: Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Freiburg/München: Alber.
Laoureux, S., 2005, L’immanence à la limite, Paris: Cerf.
Lavigne, J.-F. (ed.), 2006, Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Actes du colloque international de Montpellier 3–5 décembre 2003. Paris: Beauchesne.
–––, 2009, “The Paradox and Limits of Michel Henry’s Concept of Transcendence”, International Journal of Philosophical Studies, 17(3): 377–388.
–––, 2011, “Souffrance et ipséité selon Michel Henry”, Cahiers Philosophiques, 3: 66–81.
Longneaux, J.-M., 2004,“Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, in M. Henry, Le bonheur de Spinoza, suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 153–429.
Martins, F., 2004, “Michel Henry: beatitude e fenomenologia”, Revista Portuguesa de Filosofia, 60(4): 1031–1040.
O’Sullivan, M., 2006, Incarnation, Barbarism and Belief. An Introduction to the Work of Michel Henry, Bern: Lang.
Ricoeur, P., 2014, “Le Marx de Michel Henry”, in Jean, G. and Leclercq, J. (eds.), 2014, Lectures de Michel Henry: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain: 161–183.
Rivera, J., 2015, The Contemplative Self after Michel Henry, Notre Dame: Notre Dame University Press.
Sebbah, J.-D., 2001, L’épreuve de la limite, Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France. English translation by S. Barker: Testing the Limit: Derrida, Henry, Levinas, and the Phenomenological Tradition, Stanford: Stanford University Press 2012.
Seyler, F., 2009, “Michel Henry et la critique du politique”, Studia Phaenomenologica, IX: 351–377.
–––, 2010, Barbarie ou culture: L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Paris: Kimé.
–––, 2014, “Fichte in 1804: A Radical Phenomenology of Life? On a Possible Comparison Between the 1804 Wissenschaftslehre and Michel Henry’s Phenomenology”, Journal of Speculative Philosophy, 28(3): 295–304.
Staudigl, M., 2009, “From the ‘Metaphysics of the Individual’ to the Critique of Society: On the Practical Significance of Michel Henry’s Phenomenology of Life”, Continental Philosophy Review, 45(3), 339–361.
Steinbock, A., 1999, “The Problem of Forgetfulness in Michel Henry”, Continental Philosophy Review, 32(3): 271–302.
Vidalin, A., 2012, Acte du Christ et actes de l’homme. La théologie morale à l’épreuve de la phénoménologie de la vie, Paris: Parole et Silence.
Yamagata, Y., 2006, “Le langage du sentiment”, in Lavigne 2006: 261–274.
Zahavi, D., 1999, “Michel Henry and the Phenomenology of the Invisible”, Continental Philosophy Review, 32(3): 223–240.

Special Edition Periodicals

Philosophie, XV, 1987.
Les Etudes philosophiques, I, 1988.
Annales de philosophie de Beyrouth, 16, 1995 & 18, 1997.
Communio, XXI, 1996.
Continental Philosophy Review, 32(3), 1999.
Revue philosophique de la France et de l’étranger, 3, 2001.
Etudes phénoménologiques, 39–40, 2004.
Phainomenon, 13, 2006.
Studia Phaenomenologica, IX, 2009.
International Journal for Philosophical Studies, 17(3), 2009.
Cahiers philosophiques de Strasbourg, 30, 2011.
Cahiers philosophiques, 126(3), 2011.
Alea. International Journal for Phenomenology and Hermeneutics, 10, 2012
Journal of French and Francophone Philosophy—Revue de philosophie française et de langue française, XX(2), 2012.
Revue Internationale Michel Henry (Journal, since 2010).
Michel Henry kenkyu (Journal in Japanese, since 2011).
Analecta Hermeneutica, vol. 8, 2016.