安东尼·柯林斯 Collins, Anthony (William Uzgalis)
首次发表于 2003 年 8 月 25 日星期一；实质性修订于 2020 年 10 月 8 日星期四
安东尼·柯林斯（1676-1729）是一位富有的英国自由思想家、自然神论者和唯物主义者，晚年成为埃塞克斯的一个乡绅和地方政府官员。柯林斯与约翰·托兰德一起，是在十八世纪头三十年间在英格兰兴起的一群激进自由思想家中最重要的成员。这个团体包括塞缪尔·博尔德、马修·廷德尔、托马斯·沃尔斯顿和威廉·沃拉斯顿等人。柯林斯是约翰·洛克晚年的朋友，洛克对他的哲学观点产生了重要的影响。在唯物主义和决定论方面，柯林斯显然受到霍布斯、贝尔和可能是斯宾诺莎的影响，而不是洛克的影响。宽容派可能也影响了他对自由思想的看法，就像洛克一样。柯林斯的作品在英格兰产生了一定影响，在十八世纪大陆上影响更大。
柯林斯的核心热情是理性的自主性，特别是在宗教方面。柯林斯受到对宗教迫害的厌恶而深受激励。围绕宗教自由的问题贯穿于他所有的著作之中。可以将柯林斯的作品分为主要是哲学性质的和更狭窄的宗教性质的，但它们显然是相互联系的。他在 1707-8 年与塞缪尔·克拉克关于“物质是否能思考”等主题的小册子争论，以及他关于自由意志和决定论的书籍，主要涉及哲学主题。然而，即使这些主题涉及灵魂的永生、来世的惩罚和奖赏等宗教问题。他关于理性和自由思考的著作可以被视为处于哲学和宗教之间的边界。尽管它涉及认识论和有时是形而上学问题，但它几乎完全集中在宗教问题上。他的宗教著作更加狭窄。三十九条是英国国教会的唯一官方信仰声明。柯林斯的两本书涉及三十九条第 20 条的真实性以及教会是否有权力制定教义。在很大程度上，这些代表了自由思考的信条应用于英国国教会的特定案例。柯林斯还写了一本书，探讨基督弥赛亚预言是否可以被接受。这似乎是对基督教作为启示宗教的拒绝。柯林斯在无神论方向上走了多远，仍然是学术争论的问题。
柯林斯在他那个时代显然是一个备受争议的人物；多年来学术界对他的处理也没有更好地做到客观。正如欧内斯特·坎贝尔·莫斯纳所指出的：
自然神论者长期受到神学上的厌恶和运动的历史学家们几乎无一例外地自十八世纪约翰·利兰德以来，无论在社会上还是在智力上都对他们进行了贬低或诽谤。 (Mossner 1967b: 335)
生平与作品
1.1 生命
安东尼·柯林斯于 1676 年 6 月 21 日出生在米德尔塞克斯的赫斯顿，出生在一个律师家庭。他在伊顿公学学习，然后于 1693 年进入剑桥大学国王学院。尽管他没有从剑桥大学毕业，柯林斯于 1694 年前往米德尔庭院学习法律。他不喜欢法律，也从未被律师协会接纳。1698 年，他娶了伦敦富商弗朗西斯·奇尔德爵士的女儿。她在 1703 年生产时去世。结婚时，他从父亲那里继承了一些在埃塞克斯郡的财产。加上妻子的嫁妆，这使他成为一个非常富有的人。柯林斯于 1703 年访问埃塞克斯郡奥茨时遇见了约翰·洛克，随后在接下来的 18 个月里五次拜访了洛克，并与他就各种哲学话题进行了通信。在洛克写给柯林斯的一封信中提到：
相信吧，我的好朋友，为了真理而热爱真理是人类完美的主要部分，在这个世界上，也是所有其他美德的萌芽之地；如果我没有弄错的话，你拥有的这一点，是我在任何人身上见过的最多的。
柯林斯是一位终身热爱书籍的人，拥有一座庞大的私人研究图书馆。在伯奇的《字典》中关于柯林斯的文章中，伯奇指出他
他向所有文人开放了一个庞大而充满好奇心的 [图书馆]，乐意与他们分享他所拥有的所有见解和帮助，甚至为他的对手提供书籍来反驳自己，并指导他们如何充分发挥自己的论据的力量。 （Birch，引自 Berman 1975: 50）
在这段时期，安东尼·柯林斯 还遇到了塞缪尔·博尔德和约翰·托兰德。从 1703 年到 1706 年，在妻子去世后，柯林斯在伦敦度过冬天，在他在白金汉郡的豪华夏季别墅度过夏天——安妮女王和她的宫廷曾拜访过他。 1707 年，柯林斯与塞缪尔·克拉克展开了一场小册子争论，克拉克是一位著名的英国哲学家，也是牛顿内部圈子的成员，争论的焦点是物质是否能思考。这场争论一直持续到 1708 年。 1707 年，柯林斯匿名出版了《关于命题中理性使用的论文》，其证据依赖于人类的证词。在这段时期，柯林斯经常光顾伦敦的咖啡馆，那里是自然神论者和自由思想家的聚会地点。伯克利显然在 1713 年的一次聚会上遇到了他。 1710 年，柯林斯第一次前往欧洲大陆，在荷兰购书，并会见了约翰·邱吉尔，第一任马尔伯勒公爵，以及尤金亲王。回到英国后，柯林斯在卡尔弗利夫人和约翰·休伯恩爵士的家中多次与塞缪尔·克拉克和威廉·惠斯顿会面，进行“频繁但友好的关于圣经和基督教真理的辩论”（惠斯顿在奥希金斯 1970 年的著作中引用，第 77 页）。 1713 年，他出版了《关于自由思考的演讲》。这篇演讲是他最具争议性的作品。他在演讲发表时进行了第二次前往欧洲大陆的旅行。他再次前往荷兰和法国，并计划前往意大利。这次旅行因一位亲属的去世而被迫中断。 1715 年，柯林斯实际上在埃塞克斯扎根，搬进了莫登庄园。柯林斯可能在埃塞克斯拥有大约 2000 英亩的土地，其中大部分是优质农业土地。 1717 年，他出版了《关于人类自由的哲学探讨》，在这本书中，他主张一种兼容主义形式的决定论，并反对意志自由。塞缪尔·克拉克评论了这本书，延续了从 1707 年到 1708 年的克拉克柯林斯通信中开始的争论。
从 1717 年开始，柯林斯大部分时间都在乡间度过，但仍然对国家政治保持着浓厚的兴趣，远距离关注国家政治，近距离参与地方政治。柯林斯是辉格党人，并成为该党在乡间的代言人。柯林斯在埃塞克斯郡政府中扮演了重要角色——担任法官、税务专员，后来成为郡财务主管。他检查道路和桥梁。他参与寻找存放郡内记录的地方。作为财务主管，他是廉洁的典范。在考虑柯林斯作为郡官和作家之间的关系时，奥希金斯指出，柯林斯对天主教徒可能比其他法官更不宽容（奥希金斯 1970: 128–9）。作家柯林斯一贯反对天主教徒。因此，尽管人们可能希望理性的运用会产生比真正信徒中更高程度的对所有宗教团体的宽容，但在作家和法官之间似乎并没有太大冲突。
1723 年 12 月，柯林斯的独生子突然生病去世，他的父亲悲痛欲绝。1724 年，柯林斯再婚，并出版了也许是他最成功的著作《基督教的根据和理由论文》以及《英国教会三十九条的历史和批判性论文》。从 1725 年到 1729 年，柯林斯的健康状况开始恶化。然而，1726 年他出版了《考虑文字预言的方案》。1729 年，柯林斯出版了《关于写作中的讽刺和讽刺的论文》。他患有胆结石，最终于 1729 年 12 月 13 日因病去世。他的第二任妻子伊丽莎白和两个女儿幸存下来。他将未发表的手稿留给了皮埃尔·德梅佐，但德梅佐接受了柯林斯遗孀的购买提议。德梅佐很快就后悔了自己的决定，但为时已晚。他指责伊丽莎白·柯林斯将柯林斯未发表的一些文件交给了林肯主教。她否认了这个故事是真实的。她将柯林斯未发表的一些或全部文件留给了一位朋友。这些文件的下落仍然是一个谜。
1.2 主要作品
关于理性运用的一篇论文，1707 年
柯林斯对克拉克-柯林斯争议的贡献：
致道德威尔先生的一封信，1706 年
对克拉克先生致多德韦尔先生信函的辩护的回复
对克拉克先生关于他致多德韦尔先生的第二次辩护的反思
对克拉克先生对多德韦尔先生来信的第三次辩护的回应，1708 年
神职完美主义 1710
对神圣属性的辩护，在评论都柏林大主教的布道中，题为“神圣预定与人的意志自由一致”，1710 年
自由思想论，1713 年
关于人类自由的哲学探讨，1717 年
《基督教宗教的根据和理由论文》，1724 年
关于英国教会三十九条的历史与批判性论文，1724 年
直译预言方案的考虑，1726
一篇关于写作中的讽刺和讽刺的论述，1729 年
克拉克·柯林斯通信（1707-08）
2.1 背景：意识与物质系统
1707-08 年的克拉克·柯林斯争论的主要议题是意识是否可以存在于物质系统中，这是一个极具争议性的问题，这在很大程度上受到洛克关于思维物质的臭名昭著的推测的启发。在《人类理解论文》第四卷中，洛克强调了人类对物质知识的局限性。
我们拥有物质和思维的观念，但可能永远无法知道，任何单纯的物质存在是否有思维；对于我们来说，仅凭借对自身观念的思考，没有启示的情况下，无法发现全能是否赋予某种合适排列的物质系统感知和思考的能力，或者将一个思维的非物质实体连接并固定在这样排列的物质上...（洛克 1690 年 IV，iii，6 [1975: 540-1]）
洛克（Locke）随后推测，上帝可能同样容易地将思维力量添加到以正确方式组织的物质系统中，就像上帝将一个非物质的思维实体连接到一个身体一样（同上）。显然，解释非物质心灵如何与物质身体相关的困难在引导洛克达到这一立场中起着重要作用。这段关于“思维物质”的文字“引起了一场抗议和讨论的风暴，一直持续到十八世纪末”（Yolton 1983: 17）。其中最早的抗议之一来自斯廷利夫利特主教，洛克的回应帮助我们更好地理解思维物质假设。从上帝创造物质开始，洛克经历了一系列对物质的超增加，包括生命和植物的卓越特性，如玫瑰或桃树的特性，然后是感觉和自发运动以及大象的其他属性。然后他指出，如果没有人反对上帝在物质上执行这些行动，为什么要反对下一步，即在物质上增加力量，使之成为一个有思维、有智能的物质实体。因此，超增加似乎涉及创造出具有不同种类生物特定功能力量的物质组织。
洛克和柯林斯讨论了一些在洛克于 1704 年去世之前发表的有关思维物质的回应。洛克关于思维物质的猜测实际上是萨缪尔·克拉克和安东尼·柯林斯在 1707 年至 1708 年之间辩论的焦点，尽管这个问题也在欧洲大陆上讨论过。然而，正如安·汤普森在《思想之躯》中所写道：
在这里，我只想观察到，尽管洛克的假设和他在对斯廷林弗利特的第二次回复中提出的论点的重要性不可否认，但它们不应被视为灵魂思考的起点，而应被看作是一场持续的哲学和神学讨论的一部分。虽然洛克的论点可能为讨论提供了新的刺激，但声称他的假设构成了 17 世纪晚期唯物主义著作的唯一动力的说法忽略了先前的神学辩论。 （汤普森 2008 年：58）
这场辩论涉及了一些不同的观点。
在 1553 年的第五次拉特朗大公会议上，天主教会宣称灵魂是非物质的，因此是不朽的。哲学家们被邀请提供灵魂非物质性的证据。有一个可以追溯到柏拉图的传统，认为灵魂是一个没有部分的统一体。据推测，没有部分的灵魂不会分裂。例如，笛卡尔所提出的那种物质二元论旨在区分人类和动物。在英国，一些宗教保守派对新科学持怀疑态度，而新科学的支持者则将其视为宗教的盟友。罗伯特·博伊尔在遗嘱中规定了一系列讲座，这些讲座将利用新科学来捍卫宗教正统。这些博伊尔讲座旨在捍卫宗教免受无神论者、自然神论者、伊壁鸠鲁哲学家以及霍布斯、斯宾诺莎及其追随者的攻击。理查德·本特利在 1692 年的一篇布道中题为《物质和运动不能思考》。本特利声称，即使是上帝的全能也不能产生一个有认知能力的身体（Thompson 2008: 61）。这种声称上帝的全能有限的说法对一些人来说是令人震惊的。塞缪尔·克拉克连续两年（1704 年和 1705 年）发表了博伊尔讲座，这些讲座被合并出版为《论上帝的存在和属性、自然宗教的义务以及基督教启示的真理和确定性》。柯林斯很可能已经阅读过这部作品，因此当他反对克拉克时，他肯定知道自己在处理谁以及什么样的哲学立场。
在另一方面，笛卡尔、梅森和加桑迪的机械哲学在辩论的唯物主义一边发挥了作用。只要动物可以被视为机器，就有可能争论人类与其他动物足够相似，也可以被视为机器。因此，可以舍弃无形的灵魂。还有一些医学著作暗示物质是活跃的，灵魂随身体一起死去。霍布斯和斯宾诺莎的著作主张唯物主义的一元论。1704 年，约翰·托兰德发表了他的《致塞琳娜的信》，在其中他认为运动对物质至关重要。最后，在新教中存在着一个基督教的有限灵论派别。这些基督教有限灵论派的一派声称他们的有限灵论源自圣经，敦促摒弃无形灵魂是柏拉图的发明，被强加给基督教应该被舍弃。在英格兰，这一运动可以追溯到 16 世纪的威廉·廷代尔，包括奥弗顿、弥尔顿和霍布斯在内。享有盛誉的圣经学者亨利·多德韦尔就是这一传统中的一位代表人物。
2.2 通信
克拉克和柯林斯之间的通信起源于亨利·多德韦尔于 1706 年出版的一本书。多德韦尔根据圣经中的各种段落声称，如果没有神的干预，灵魂将在死亡时灭亡。克拉克写了一篇公开驳斥多德韦尔的书。除了拒绝多德韦尔对经文的解释外，克拉克提出了一个论点，以表明意识不能是物质系统的属性，因为除了依靠经文外，灵魂自然会死亡最有说服力的理由是它是物质的。克拉克声称
物质是可分割的物质，始终由可分离的——甚至是实际上分离和独立的部分组成——很明显，除非它本质上是有意识的——在这种情况下，每一粒物质必须由无数个独立而明显的意识组成——否则，无论在任何可能的组合或分割中，都不可能形成一个个体意识的存在。 （Clarke 1738 [1928: 757]; Clarke and Collins 2011: 48）
克拉克接着提出了一个思想实验，在这个实验中，我们要想象“三个或三百个粒子在一英里，或任何给定距离上，相互之间相隔一英里”（同上）。克拉克声称，这些粒子的集合不能构成一个意识存在。然后他让我们假设这些粒子聚集在一起以便彼此接触。
他们会因此以任何运动或组合而变得比它们在最远距离时更不真实吗？那么，它们如何能够被安排在任何可能的系统中，使它们成为一个意识的个体？（同上）
克拉克的论点实际上否认了组织在将部分统一成整体方面的作用。克拉克的论点，虽然没有直接提到洛克的名字，但是是对洛克的思维物质假设的驳斥。
柯林斯写信给多德韦尔，谈论了他们意见不一致的事项，指出他很乐意看到多德韦尔有权“发表他认为合适的任何东西”（Dybikowski 2011: 188）。柯林斯随后写了一封公开信给“多德韦尔先生”，声称展示了克拉克对灵魂不朽的哲学论证是不完全的。克拉克回应了“致多德韦尔先生的辩护信”。在接下来的两年里，克拉克为他最初写给亨利·多德韦尔的信写了另外三篇辩护信，而柯林斯则写了三封回复。每一封回复都比前一封更长。随着辩论的继续，克拉克变得越来越恼火，最终在《致一封信的第四次辩护》中有了最后的发言。
尽管通信的核心问题是意识是否可能存在于一个物质系统中，从而使物质具有思维能力，但讨论末尾转向其他问题，如自由意志和决定论，以及柯林斯对个人身份的描述是否充分。接下来不是详细解释通信，而是讨论柯林斯在两个核心问题上的立场，即新兴属性和个人身份。
2.2.1 克拉克的范畴
为了对生命和意识进行唯物主义解释，柯林斯需要表明从无生命和无思想的物质中可以获得生命和思想。在他的《致多德韦尔的信》中，柯林斯声称我们周围有许多物质系统，其部分并不具备整体所具有的属性。他举例说明一朵玫瑰有能力在我们身上产生其甜蜜的香气，而单独组成它的粒子并没有这种能力。这些物质系统提供了模型和类比，以理解生命和意识如何从无生命和无思想的粒子中产生。因此，从一开始，柯林斯就在论证意识是一种新兴属性，即整体所具有的属性，而不是构成整体的部分所具有的属性。
在他的《第一次辩护》中，克拉克通过提出一个论证来回应，以显示不存在真正的新兴属性。他通过列举所有种类的属性来做到这一点。结果表明只有三类属性。这些类别大致对应于机械哲学的初级、次级和三级品质（Attfield 1977: 46）。这种对应并不精确，因为克拉克声称他正在对所有属性进行分类，而不仅仅是属于物质的属性。因此，他将意识包括在第一类中，尽管基础不同于物质的第一类属性，如大小和运动。克拉克声称只有第一类的属性是真实的。第二类属性是
并非系统的特质，显然并不以任何适当的意义属于它，而只是偶尔由它在其他物质中产生的效果，并真正是在产生它们的其他物质中的特质或模式....（克拉克 1738 [1928: 759]; 克拉克和安东尼·柯林斯 2011: 56）
热、光、味道和声音是这类属性的例子。克拉克声称，这些属性在意识问题上基本上与问题无关，因为它们是在产生它们的其他物质的模式。他错误地声称柯林斯关于玫瑰花香味的例子属于这一类。第三类属性是虚构的。
并不是真正的品质，驻留在任何主体中，而只是抽象的名称，用来表达某些特定物质流动的效果....（Clarke 1738 [1928: 760]; Clarke and Collins 2011: 57）
克拉克提到的第三类属性的例子包括磁性、电吸引力和重力。
克拉克的第一类需要什么条件？在对待物质整体时，克拉克是一个归纳主义者，他认为在整体中发现的任何真实属性都必须在部分中按比例找到。墙上砖块和灰浆的高度总和等于整个墙的高度。因此，物质整体中的所有属性都是部分属性的组合。将这称为克拉克的组合原则。任何不符合这一模式的物质系统的属性都不是真实属性。由此可见，新兴属性，即整体拥有但部分没有的属性，不能是真实的。由于克拉克对各种类别的检查，他声称所有整体属性中不成比例存在于部分中的属性属于他的第三类，即虚构属性的类别。由此可见，意识作为一个真实属性，不能是一种新兴属性。
由于意识是一种真实属性，它必须属于克拉克的第一类属性。既然如此，似乎它不会违反组合原则。但根据克拉克的说法，意识是如此强烈统一，以至于它既不能被合成也不能被分割。这就是为什么它不能属于任何物质系统。因此，必须有第二个足够的条件才能属于克拉克的第一类别。克拉克的第二个足够条件是
一个个体的力量，严格来说...只能来自或存在于一个个体的存在中。(Clarke 1738 [1928: 750]; Clarke and Collins 2011: 58)。
克拉克告诉我们，要成为一个独立的力量，力量必须是真正的统一的，因此不能由部分组成。将这称为个体力量原则。因此，意识是一种个体力量，属于一个个体存在，即灵魂。灵魂也是如此统一，以至于它没有部分。相比之下，大小满足组成原则，但不是个体力量。这是因为它所属的物质总是可以被分割，或者更准确地说，实际上是被分割的。
在克拉克的范畴和他拒绝整体具有部分所不具备的属性的可能性的基础上，存在一个原则，即从物质属性（如大小、运动或固体性）只能产生其他物质属性或同类属性。同样的限制也可以适用于心理属性。将这称为同质性原则。这一原则反过来又与所谓的继承理论有关。这里的想法是，无论什么最终成为一个效果，必须已经存在于那个效果的原因中。否则就会出现矛盾，比如某物来自虚无，或者整体中某种属性比部分中更多等等。后来，在《辩护的第三个论证》中，克拉克提醒柯林斯注意到，洛克在《人类理解论文集》第四卷中为上帝的存在提供的证明中，援引了同质性原则来论证永恒的、非物质的思维存在不能起源于物质（克拉克 1738 年 [1928:837]；克拉克和柯林斯，2011:170-171）。克拉克认为，这结束了洛克声称上帝可以轻而易举地使物质以正确的方式组织起来思考的说法。当我们考虑辩论的结果时，我们将回到这一点。
Marleen Rozemond 在其 2008 年的文章中写道，克拉克的立场是，由物质构成的东西永远不能构成一个真正的个体，因为它是无限可分的，因此缺乏所需的统一性。她指出克拉克在这一点上与莱布尼茨的立场相似（Rozemond 2008: 175）。有人可能会认为，至少遵守组合原则的整体将是一个真正的个体。但事实证明情况并非如此。收集的粒子的大小是一个真实的属性，但这样的整体并不是一个真正的个体。唯一的真正个体没有部分。因此，虽然洛克和柯林斯同意克拉克的观点，即物质是无限可分的，但他们在组织在产生具有部分的真正统一整体方面的作用上存在分歧。克拉克认为组织不能将这样的整体统一为个体，而洛克和柯林斯认为它可以，在某个时间点和随着时间的推移；特别是在生物体的情况下，在这种情况下，构成该个体的物质发生变化，而组织仍然存在。克拉克认为，一旦一个整体失去或获得一个粒子，它就变成了不同的物质。
在他的《回应克拉克先生为多德韦尔先生写的信辩护》一文中，安东尼·柯林斯挑战了克拉克试图证明意识不能属于物质系统的属性类别的列举（克拉克 1738 年：第 3 卷：751 页；767-70 页；克拉克和柯林斯 2011 年：69-72 页）。他继续坚持认为意识是一种真实的新兴属性。他还对个体力量原则提出了质疑。
2.2.2 真实的新兴属性
在回应克拉克的辩护时，安东尼·柯林斯声称克拉克并未正确列举出各种属性。他认为克拉克需要证明他的列举是完整的，但他并未这样做。可能存在克拉克不知道的力量，需要包括在内才能完整列举物质的属性和力量。然而，为了有效地捍卫他对意识的唯物主义解释，柯林斯指出了一类新的属性，这些属性可以说是真实的，并且是新兴的，不符合克拉克对物质真实属性的构成模型。
柯林斯展示真正新兴性质的主要策略可能源自洛克在《论人类理解》中“关于同一性与多样性”的章节中的主张，即生物的个体性不是由某一时刻组成它们的物质所决定，而是由它们的功能组织所决定（Locke 1975: ii. xxvii 3–4: 330–331; 参见 Attfield 1977: 52）。
柯林斯开始考虑物质和组织在宇宙中产生各种事物时可能发挥的不同作用。他从假设开始，认为物质的不同部分彼此不同。如果是这样，物质的微粒可能像时钟的不同部分一样工作——时钟的部分彼此不同，因此具有不同的力量。它们共同贡献的整体将具有任何部分都没有的力量（Clarke 1738 [1928: 768]; Clarke 和 柯林斯 2011: 72）。柯林斯提出的第二个假设是，所有物质都是相同的，因此完全可互换的。柯林斯更喜欢这个假设，因为这使得很容易论证各种事物之间的所有差异都是由它们的组织所导致的。物质及其组织之间的区别对柯林斯的目的很有用，因为由物质组织而产生的性质与微粒的性质不同。正如柯林斯所指出的：
如果物质系统的力量在系统的任何部分发生最小变化时完全停止，那么很明显，系统的力量并不像大小和运动那样存在于部分中：无论你如何划分和改变物质的部分，都会有大小，也可能有运动；但是，如果划分或改变眼睛的最小部分，那么对视觉行为的贡献力量就完全终结了。 (Clarke 1738 [1928: 768]; Clarke and Collins 2011: 72)
眼睛的组织对其正常功能至关重要，实际上对于它成为眼睛本身也是如此（Clarke 1738 [1928: 769]; Clarke 和 Collins 2011: 72）。这是一种新兴属性。柯林斯并没有明确指出，由于眼睛的组织是一种基本属性，因此它也必须是一种真实属性。也许他认为这是显而易见的。克拉克的回应是声称眼睛看见的能力是一种虚构而非真实属性（Clarke 1738: 790]; Clarke 和 Collins 2011: 100）。
对新兴属性的认真探讨直到 19 和 20 世纪才真正展开。现在有许多不同版本的新兴主义，既有科学的也有哲学的，其中许多与柯林斯对整体拥有而部分不拥有的属性的描述几乎毫无相似之处。然而，在一篇名为《聚合性：寻找新兴性的简化启发》的文章中，William Wimsatt 描述了一种新兴和非新兴属性之间的区别，来自复杂性理论，这种区别既改进了又阐明了使柯林斯的描述如此有趣的洞见，尽管 Wimsatt 并不知道历史先例（Wimsatt 1997 [2008]）。这一洞见是，由部分组织而产生的属性本质上是新兴的。即使它们最终可以被解释，这也不会改变它们作为新兴属性的地位（另见 Uzgalis 2018: 272）。
2.2.3 个人身份
个人身份的主题早在克拉克的《第二次辩护》中就出现了，因为克拉克反对意识是大脑的新兴属性，并且反对大脑是个人身份的承载者或座位（克拉克 1738 年 [1928:787]; 克拉克和安东尼·柯林斯 2011:96）。相应地，柯林斯对新兴属性的描述与他对个人身份的描述之间存在重要联系。对柯林斯来说，意识既是一种新兴属性，也是构成个人身份的要素。此外，柯林斯声称，由于心灵-身体问题，二元论观点并不符合宗教的目的和目标。克拉克回应说，正是柯林斯的唯物主义观点不仅是无用的，而且对宗教的目的和目标有危险后果。许多这些后果与个人身份有关。
柯林斯对新兴属性的描述与他对个人身份的描述之间有什么联系？最重要的联系在于洛克对于任何特定时间组成物质事物的物质和物质组织之间的区别。这种区别源自洛克在《人类理解论》第二卷“同一性与多样性”一章中对物质团和生物的个体化的描述。物质团由组成它的粒子个体化，无论其如何组织。如果物质团增加或失去一个粒子，它就成为不同的物质。相比之下，生物是通过其功能性组织来个体化的（Locke 1690: II. xxvii 3 [1975: 330)。柯林斯对于身份和个人身份的观点总结清楚地表明，他几乎完全同意洛克关于同一性和物质团、生物和个人个体化的描述（Clarke 1738 [1928: 875]；Clarke and Collins 2011: 231–232)。但是克拉克坚持认为，为了保持某物的不变，它必须保持相同的物质。对于像橡树这样的物质事物，这意味着组成它的物质必须保持不变，否则它就不是同一棵橡树。只有原子、灵魂和上帝符合克拉克对于相同物质条件的要求。因此，橡树只在虚构意义上是相同的。此外，如果实体的物质发生变化，那么它不可能具有之前具有的相同属性，因为不可能将属性从一个物质转移到另一个物质（Clarke 1738 [1928: 798]；Clarke and Collins 2011: 113)。因此，正如克拉克认为新兴属性是虚构的一样，他认为任何不基于物质同一性的身份都是虚构的。关于组织的形而上学重要性的分歧是他们对于新兴属性、身份和个人身份不同观点的根本性冲突。
柯林斯接受洛克的革命性观点，即意识而非实质灵魂是个人身份的承载者。再次赞同洛克，他认为记忆对于个人身份至关重要，而快乐和痛苦感受是意识的重要伴随物。然而，柯林斯对个人身份的描述并非与洛克完全相同。洛克的描述在正式上对于“在我们内部思考的物质”是物质的还是非物质的、简单的还是复合的保持中立（Locke 1690: II, xxvii. 17 [1975: 341]）。相比之下，柯林斯的描述使“在我们内部思考的物质”成为物质的和复合的。但是，洛克对于个人身份的中立描述应该允许柯林斯在没有重大改变的情况下采纳，这也正是他所做的。柯林斯还捍卫这一观点，反对针对涉及记忆概念的攻击。克拉克认为柯林斯对记忆的描述违反了克拉克对身份实质主义描述的一个基本原则——属性不能从一种物质转移到另一种物质。因此，如果大脑的粒子发生了变化，记忆就不能成为对新物质的真实记忆。相比之下，洛克和柯林斯认为事件的表象可以从一种物质转移到另一种物质，这些构成真实的记忆（Clarke 1738 [1028: 787]；Clarke and Collins 2011: 96）。
柯林斯对此的回应是声称将意识与大脑相结合，比假设一个不变的非物质实体更好地解释意识现象。从一个物质转移到另一个物质也有一个完全合理的意义。在他的《克拉克先生第二次辩护反思》中写道：
如果我们完全忘记，或者不再意识到我们在生命的早期阶段做过许多事情，而我们确实做过，就像我们意识到自己做过的任何事情一样多；如果事实上，我们逐渐忘记了一切我们不通过频繁回忆和再次印刻我们逐渐消逝的想法而复活的东西；如果在一个确定的时间内我们的大脑中的微粒部分或全部流动；那么什么比假设大脑物质不断流动更能解释我们对某些事物的完全遗忘，对其他事物的部分遗忘呢？（Clarke 1738 [1928: 787 and 809]; Clarke and Collins 2011: 130）
至于意识从一种物质转移到另一种物质的问题，他写道：
我将假设自己在四十岁时意识到，五岁时被带到一个市场或集市，身上没有任何我在那个年龄时所拥有的任何物质：为了保留对那个行为的意识，有必要在任何重要的粒子流动之前唤起对它的想法（否则我必须完全失去对它的记忆（就像我对童年时期做过的几件事情一样），通过唤起对那个行为的想法，我重新铭刻了做过那个行为的意识，从而使大脑对意识有一个生动的印象（尽管它并非完全由相同的粒子组成），就像它在做完那个行为的第二天一样...（同上）。
这种关于记忆如何运作的描述很好地契合了洛克用来解释生物身份的物质变化保留模型。然而，克拉克并不接受这种解释，因为他认为只有实质灵魂的理论才能为真实记忆的描述提供基础。 (Clarke 1738 [1928: 787; Clarke and Collins 2011: 180)。
评估克拉克-柯林斯通信
有人可能会问谁赢得了辩论？在 18 世纪，答案在很大程度上取决于你是二元论者还是唯物论者。如果你是二元论者，你会认为克拉克是赢家。如果你是唯物论者，你会认为柯林斯是赢家。在她 2009 年关注柯林斯新兴论的文章中，马琳·罗泽蒙德描述了她认为对话的进行方式，并得出结论认为克拉克是胜利者。她认为柯林斯实际上承认了一个关键点，结果随后改变了他的立场。
为了理解她为什么这样认为，我们需要把握柯林斯在他的《克拉克先生对多德韦尔先生来信的第二次辩护》中所作的区分，即数字权力和一般权力之间的区别。他写道：
我所理解的数值力量是指相同种类的运动和图形的力量。眼睛对视觉的贡献是一种运动的种类，而物体的圆润是一种图形的种类。我所理解的一般力量是指所有数值力量的各种种类，就像运动表示各种运动的种类一样，图形表示各种图形的种类。（Clarke 1738 [1928: 805–806]; Clarke and Collins 2011: 124–125）
Rozemond 指出，在做出这一区分后，柯林斯承认所有一般性力量都符合同质性原则。在她 2008 年的文章中，Rozemond 声称洛克并不认同 emergent properties 是可能的，因为在他在《人类理解论文》第四卷第十章中证明上帝存在的过程中，他援引同质性原则来表明一个永恒而智慧的存在不能由物质创造（Rozemond 2008:163）。事实上，克拉克引起了柯林斯对这篇论文中的这一段的注意（Clarke 1738 [1928: 837]；Clarke and Collins 2011: 170–171）。如果这是《人类理解论文》中对同质性原则唯一的参考，那么很难看出洛克如何还能坚持认为即使物质被正确排列，上帝也能使物质思考。克拉克对柯林斯的观点是，基于这一点，他应该放弃物质思考的想法。我认为这也是 Rozemond 的观点，她认为在说同质性原则适用于所有一般性力量时，柯林斯正在让步于关键点。
Rozemond 指出柯林斯还有另一种可能的做法。
拒绝克拉克的立场的一种方式是拒绝他对因果关系的定性约束。可以通过成为一位关于因果关系的休谟主义者来做到这一点。柯林斯没有这样做，世界不得不再等待一段时间才能看到休谟的出现。 （Rozemond 2009: 186–7）
因此，在她看来，柯林斯放弃了 emergent properties 的可能性，并且没有像休谟那样的经验主义因果理论。似乎也没有其他选择。她声称，在这之后，柯林斯实质性地改变了他的立场，暗示意识是一种运动方式。她认为这是一种相当不吸引人的心灵-大脑同一性理论版本（Rozemond 2009: 187）。
然而，对于对应关系如何结束存在另一种观点。这种观点是，柯林斯并没有改变他的立场，或者至少没有像罗泽蒙德所暗示的那样改变。他并没有向克拉克让步。在引入数值和一般性能力之间的区别时，他写道
在阐明了所有可以反驳我的例证的力量之后，对此的回答将使这场争论变得更加清晰，可能会给克拉克先生带来特别的满足，关于他的论点的无结论性，通过揭示我认为之前让他误解的地方。 (Clarke 1738: [1928: 805], Clarke and Collins 2011: 124)
他对克拉克对他的例子的反击是区分数值属性和一般属性。这几乎不是一个即将承认正在争论的关键点的人的话。
关于柯林斯对数字力量的想法有几种可能性。一种可能性是，数字力量将包括符合组合原则（形状和运动）的力量，以及不符合组合原则的力量（眼睛看到的力量）。相比之下，一般性力量简单地将在数字上不同的力量（比如不同种类的运动）视为运动。因此，所有物质力量，被视为一般性力量，符合同质性原则（Clarke 1738 [1928: 806–807]；Clarke 和柯林斯 2011: 28–30）。
第二种可能性，也就是柯林斯给出的例子实际上表明的，是所有数值力量都是新兴的，并且不符合组合原则。另一方面，所有一般性力量确实符合同质性原则。如果第二种解释是正确的，柯林斯认为克拉克的第一类力量，或者至少是他最喜欢的力量，可以被视为具有部分所没有的属性的整体。这确实会是一个立场的改变，但与罗泽蒙德所假设的方向完全相反。但是，即使在这第二种解释中，所有一般性财产都符合同质性原则。那么，为什么柯林斯不像罗泽蒙德声称的那样陷入困境呢？答案是，在洛克证明上帝存在的论据中使用同质性原则并不是洛克论文中对该原则的唯一参考。
在回应克拉克（Clarke）在《对多德尔先生来信的第三次辩护》中，柯林斯指出洛克（Locke）区分了涉及同质性原则的两种情况（克拉克，1738 年 [1928: 868]；克拉克和柯林斯，2011 年：220-221）。在证明上帝作为非物质智能存在的过程中，该原则完全适用，以表明物质无法创造永恒的、非物质的、智能的存在。第二种情况是人类思想的创造。在这第二种情况中，洛克假设存在一个全能的、非物质的上帝，并且上帝，因为祂是全能的，可以违反同质性原则。事实上，洛克声称上帝实际上已经这样做了——在次要属性的情况下，比如颜色和声音，心灵中产生的东西与这些想法在物质世界中的原因或大脑中的运动之间没有相似之处。因此，洛克认为，有充分的理由认为上帝可以产生有思想的物质。他明确表示，在这两种情况之间没有矛盾，因为他知道有些人认为他在证明上帝存在时使用同质性原则排除了有思想的物质的可能性（洛克，1690 年：IV. iii. 6 [1975: 541]）。柯林斯也采纳了这一立场（克拉克，1738 年 [1928: 837]；克拉克和柯林斯，2011 年：170-171；另见乌兹加利斯，2018 年：270-271）。如果柯林斯是正确的，他可以继续坚持新兴属性是可能的，因为它们都是数值属性，因此不需要符合同质性原则，实际上存在，并且上帝的全能使祂能够使物质适当排列以思考。在他的下一次辩护中，克拉克拒绝了柯林斯关于数值和一般性能力之间的区别以及洛克关于同质性原则的区分（克拉克，1738 年 [1928: 829-830]；克拉克和柯林斯：158-159）。他声称在同质性原则方面，两种情况的推理是相同的。克拉克认为，即使是全能的上帝也不能违反同质性原则（克拉克，1738 年：901；克拉克和柯林斯，2011 年：268-269）。因此，他认为新兴属性是不可能的，物质也不能思考。因此，在关于谁赢得辩论的另一种观点中，如果胜利的标准是一方或另一方的让步，那么通信并没有以克拉克的胜利而告终，而是陷入了僵局。
在评估这场争议时，我们不得不说，在牛顿派和自由思想家之间的所有相遇中，柯林斯和克拉克之间的这场相遇在哲学上是最重要和最有影响力的。奥希金斯认为，柯林斯对我们来说很重要，主要是因为他捍卫了早期唯物主义的观点。虽然这种说法肯定有一定道理，但奥希金斯显然是在抬举柯林斯。我们应该认识到，柯林斯确实是一位试图证明意识是大脑的一个真正新兴属性的先驱，在这方面，他的独创性肯定比奥希金斯所认为的要高得多（见注 2）。只需比较洛克声称我们需要启示来理解物质如何思考以及他对“超加”一词的使用与柯林斯对新兴属性的描述，就可以看出后者在解释能力上的改进有多大。奥希金斯还声称柯林斯的论点并不是很好。这也没有给予柯林斯足够的赞扬。柯林斯确实提出了一些不太好的论点。另一方面，柯林斯迫使克拉克在许多方面澄清自己的立场。他还揭示了克拉克立场中的一些弱点。克拉克对柯林斯关于玫瑰花产生我们体内甜味的力量的例子的处理不佳就是一个例子。他回答得好像柯林斯在谈论玫瑰花的气味，并声称这种次要属性属于他的第二类属性。但柯林斯正确地反对说，他所谈论的是玫瑰花颗粒的组织——这种效果的原因，而不是对我们的影响。克拉克的回应很薄弱。柯林斯最有力的观点之一是他对克拉克的灵魂虽然是非物质的但是具有延展性的教义的批评。人们还可以看到柯林斯对克拉克体系施加了多大的压力，因为在通信过程中，克拉克第三类属性——虚构属性——的数量不断增加。
在辩论的核心问题上，柯林斯正在努力阐述一种唯物主义和经验主义的形而上学，以与克拉克运用的发展完善的二元论、先验形而上学竞争。正如巴雷西和马丁所评论的那样：
他摇摇晃晃，但经常成功地试图从经验角度重新阐释传统的形而上学问题，体现了一种新方法的诞生之痛。 (Martin and Barresi 2000: 51)
但也许最引人注目的是，安东尼·柯林斯试图捍卫一种在英国哲学中直到密尔的《逻辑体系》（1843 年）和 20 世纪英国新兴主义运动中才变得突出的新兴属性学说。
3. 决定论与自由意志
3.1 背景
柯林斯在与塞缪尔·克拉克的 1707-08 年通信和他的 1707 年著作《论理性运用的一篇论文》中，简要讨论了决定论和意志自由问题。他的 1717 年著作《关于自由的哲学探讨》完全致力于这一问题。从一开始，柯林斯就是一个持有自由行为相容主义观点的决定论者（克拉克 1738 年 [1928 年：872]；克拉克和柯林斯：226-227）。克拉克在 1707-08 年的通信中抨击了柯林斯的决定论观点。他还评论了 1717 年的著作，并像在早期通信中一样捍卫了一种自由意志的主义学说。
由于人类选择和行为的本质对于自由意志和决定论的辩论至关重要，因此关于这些问题的立场与意识和个人身份的立场之间存在密切联系。柯林斯倡导的决定论类型是他对意识的唯物主义、经验主义和自然主义描述的自然延伸。在他对意识的描述中，柯林斯将追求快乐和避免痛苦作为行动的最基本动机。这使得幸福和痛苦成为意识的必然伴随物，因此有意识的生物被赋予了对幸福的渴望。这一点对于动物和人类同样适用，并解释了人类和动物行为中许多相似之处。柯林斯认为，如果动物的行为是确定的，那么人类的行为也必须是确定的。
3.2 安东尼·柯林斯早期作品中的决定论
在 1707 年至 1708 年的克拉克·柯林斯通信中，柯林斯声称克拉克对二元论的论证对宗教和道德毫无用处，因为无法解释非物质的心灵和物质的身体如何相互作用。克拉克的一个反驳是，柯林斯的唯物主义不仅无用，而且对宗教和道德有害，因为它暗示了一种对宗教和道德有害的决定论（克拉克 1738 年 [1928: 831]，克拉克和柯林斯: 192）。
柯林斯声称，人类行为的原因与时钟的行为方式非常相似。两者都是必要的代理者，尽管在任何情况下产生行为的原因都是非常不同的。
两者在行动中都是必然确定的：一个受到善恶的外表的影响，另一个受到一种权重或弹簧的影响。(Clarke 1738 [1928: 872]; Clarke and Collins 2011: 226)
柯林斯也对自由意志立场进行了攻击。他认为相同的原因总是会产生相同的效果，并声称能够做出其他选择的自由意志解释违反了因果解释的基本原则（Clarke 1738 [1928: 873 and 874]; Clarke and Collins 2011: 227 and 230）。
柯林斯在他的第一本书《论理性运用之论文》（1707 年）中也表达了决定论观点。他在解决上帝的预知与人类自由意志相调和的问题时这样做。正如奥希金斯所说：
他通过说所有事物，包括人类的选择，在它们的原因中是确定的，并且可以被全知的上帝预见，从而满足了自己。 (O’Higgins 1976: 6)
这种观点也在安东尼·柯林斯对大主教金关于恶的问题和上帝属性的认识论地位的批判中发挥作用。金声称上帝的属性，包括他对事件的预知，是类比的。在上帝的预知情况下，他这样做是为了避免上帝知道未来事情与事件的偶然性和人类自由意志之间的矛盾。柯林斯满足于拒绝人类自由意志，并假设“预知”在涉及上帝或人类时具有单一含义。
3.3 一部关于人类自由的哲学探讨，1717 年
在讨论柯林斯和决定论的开始，雅各波·阿格内西纳指出：“决定论是安东尼·柯林斯思想中一直最成功的方面”（阿格内西纳 2018 年：97）。在《关于人类自由的哲学探讨》中，柯林斯简要陈述了他的立场。他反对认为存在任何脱离必然性的自由，并声称就人类自由而言，它是“行动中没有外在障碍的自由”。这种自由与必然性是相容的。柯林斯认为每一个行动都是由原因引起的，必然会发生。未来和过去一样被决定了。然后，他提出了六个支持这种决定论形式的论据。
柯林斯的第一个论点与经验有关。支持自由意志的人认为，即使是普通人的经验也表明他们是自由选择的。柯林斯的回应与霍布斯和斯宾诺莎的回应大致相同。他声称那些说这种话的人要么没有注意到，要么没有看到他们行为的原因。柯林斯继续声称，一些自由意志的支持者承认问题错综复杂，不能通过对粗俗经验的呼吁来解决（柯林斯 1717 年：12-31 [1976 年：60-69]）。
威廉·罗维（William Rowe）指出，柯林斯（Collins）和克拉克（Clarke）分享一个关于行动的意志论理论。罗维以这种方式描述了这个理论：
根据这一理论，行动分为两种类型：思想和身体动作。使思想或身体动作成为行动的是其在特定的意志行为（意志）之前，这些意志行为引发了思想或动作。因此，意志是“行动的起点”。（Rowe 1987: 54）
Rowe 还指出，柯林斯和克拉克共享这样一个假设，即如果一个意志是因果决定的，那么执行行为的人就没有自由意志（Rowe 1987: 53）。Rowe 表示，由于这两位对手在这些观点上达成一致，它们在辩论中起到很少或没有作用。但他们确实解释了柯林斯用来论证经验实际上显示我们是被决定的策略。他从四个与选择和行动相关的主题下考察经验：（1）观念的感知；（2）命题的判断；（3）意愿；以及（4）按照我们的意愿行事。柯林斯认为这些方面都是因果决定的。
他认为感觉和反思的观念的感知并非自愿的。因此，感知几乎不可能是自由的。在判断方面，他声称我们根据事物对我们的外观来判断，我们无法改变这些外观。在意志方面，他声称有两个问题需要考虑。一个是我们是否有意愿去意愿或不意愿。第二个是我们是否有意愿去意愿“两个或更多对象中的一个”。关于第一个问题，他声称洛克在认为人们有意愿去意愿是错误的，因为他们可以暂停意愿。因此，柯林斯认为洛克对第一个问题的回答将是肯定的。柯林斯声称暂停意愿与任何其他意愿一样都是一种意愿行为。因此，他的答案是否定的。在第二个问题方面，柯林斯主张一种价值决定论，使得对第二个问题的回答也是否定的。在定义意愿时，他指出：“意愿或偏好对于善恶而言，就像判断对于真假而言一样”。因此，如果某事似乎比其他选择更好，我们就会选择它。柯林斯因此是一个道德决定论者，他认为我们必须做对我们来说最好的事情。在对第二个问题给出否定答案时，柯林斯也在拒绝这样的说法，即在我们已经决定哪个备选选择最好的情况下，我们本可以做出其他选择（柯林斯 1717 年：31-40 [1976 年：69-73]）。柯林斯随后继续考虑我们在选择之间看不出区别的情况，例如我们将拿哪一个鸡蛋。柯林斯的回应是：
将事物变得与意志相等并不足够，它们本身是否相等或相似。人的各种不同特征，他的观念、偏见、脾气、习惯和环境，都应被纳入考虑，视为选择的原因，不亚于我们选择之外的对象；这些因素将倾向或决定我们的意志，并使我们所做的选择对我们更为可取，尽管我们选择的外部对象彼此非常相似。(柯林斯 1717: 47 [1976: 77])
如果一个人真的是漠不关心的，他就不会做出选择。但一旦有选择的意愿，导致行动的一系列原因将决定选择的结果。柯林斯所说的“按照我们的意愿行事”是指我们根据意愿而做的事情。在这里，他再次发现没有摆脱必然性的自由。除非有外部障碍或干扰因素阻止我们这样做，否则我们会做我们已经意愿的事情。最后，他将动物的行为与人类的行为进行了比较。他声称，虽然动物被认为是必然的代理者，而人类是自由的代理者，但在它们的行为之间没有明显的区别，使我们能够做出这种区分（柯林斯 1717 年：53-57 [1976 年：80-82]）。
柯林斯的第二个论点是人是一个必然的行动者，因为他的一切行动都有一个起点。他认为，凡是有起点的事物都有原因，而所有的原因都是必然的。柯林斯（正如在克拉克柯林斯争论中所表达的）也反对同样的原因可能导致不同的结果的命题。因此，柯林斯反对自由意志的学说，因为它违反了因果解释的基本原则。第三个论点声称自由是一种缺陷。回到判断命题，柯林斯指出，如果我们是自由的，我们将能够判断可能的事情是不可能的，依此类推。这相当于道德决定论对认识领域的类比。正如我们无法自由地选择更糟糕的而不是更好的一样，我们也不能断言我们认为不可能的事情是可能的。如果我们能够这样做，我们将比现在更糟糕。第四个论点是自由与上帝的预知是不一致的。这再次类似于霍布斯的观点，并重复了柯林斯第一本书《论理性的运用》中的主张。第五个是如果人不是一个必然的行动者，而是由快乐和痛苦决定的，那么就没有奖励和惩罚的基础。第六个是如果一个人不是一个必然的行动者，他将对道德一无所知，并且没有动机去实践它。这最后两个论点表明，因果关系对于世界中道德的运作是必要的，而引入一个无因果的自由意志将使道德的教导或通过惩罚或奖励来激励它变得毫无意义。 (柯林斯 1717: 57–108 [1976: 82–108])。
詹姆斯·哈里斯和雅各波·阿涅西娜都主张，《人类自由探讨》实际上是对克拉克博士和理性神学的回应。他们声称柯林斯试图证明决定论是从克拉克的第一原则中得出的（阿涅西娜 2011 年，2018 年：105；哈里斯 2005 年：58）。阿涅西娜还费尽心思地辩称柯林斯的决定论是逻辑决定论，而不仅仅是因果决定论。
Agnesina 以这种方式描述了这两种决定论之间的区别。因果决定论者坚持：
…现在和未来的事件是由它们的前因决定的。这一理论根源于因果关系原则或充分理由原则：所有事件都有一个足够的原因来决定它们。因此，因果决定论排除了突然发生的事件，但并没有说明这是唯一可能和可想象的世界：存在未实现的可能性，尽管它们在逻辑上并不矛盾，但无法发生，因为它们与自然法则相矛盾，即与这个世界的事件因果链相矛盾。必然主义从后一观点加强了因果决定论：所有未实现的可能性都被排除，认为当前的自然法则是唯一可能的。（Agnesina 2018: 98）
在这方面，他认为柯林斯的立场是逻辑决定论者，因此与斯宾诺莎的立场非常接近。奥希金斯声称柯林斯可能没有理解自己立场的斯宾诺莎主义含义（柯林斯 1717 年 [1976 年：45 注 114]）。奥希金斯似乎在暗示，如果柯林斯读过斯宾诺莎的《伦理学》，他可能会被这本书搞糊涂，尽管柯林斯也读过皮埃尔·贝尔和 G·W·莱布尼茨对斯宾诺莎的批评。阿格内西娜反驳说，即使柯林斯没有读过《伦理学》，他也读过贝尔和莱布尼茨对斯宾诺莎的批评，而这些批评家明确阐明了柯林斯似乎完全愿意采纳的逻辑决定论的含义（阿格内西娜 2018 年：120-125）。将柯林斯视为逻辑决定论者的一个问题是，柯林斯是一位兼容主义者，因此将自由视为免于外部阻碍的自由。但似乎在因果决定论下兼容主义是可能的；而在逻辑决定论下则不可能。但是，霍布斯也声称自己是一位兼容主义者，并且具有柯林斯所具有的对逻辑决定论的倾向。
有趣的是，在英格兰对柯林斯的书只有一个回应。塞缪尔·克拉克对此进行了评论，并认为“必然的代理人”的概念是不连贯的，因为要成为一个代理人，一个人必须是主动的，而柯林斯的立场是人类完全被动的，因此（在克拉克看来）根本不是代理人。克拉克指责柯林斯在讨论能够做出不同选择时，未能区分物理必然性和道德必然性（参见哈里斯 2005 年：59）。克拉克还抱怨说，柯林斯将知觉视为行动，而实际上，知觉是被动的（克拉克 1738 年 [1928 年：722]）。克拉克发展了自己关于自由意志的观点，认为动机、快乐和痛苦、理由和论据，只是自我运动力量的机会，这种力量是主动的，可以自由决定行动。我们再次看到了对于同一现象的竞争性解释。看起来克拉克没有认真对待柯林斯的一些论点，因为被驳斥的自由意志论点并不是他的论点。
在一系列的信件中，安东尼·柯林斯 与他的长期朋友和合作者皮埃尔·德迈佐讨论了克拉克对他的书的评论。他已经写好了一份回复。然而，最终，柯林斯得出结论认为克拉克一直在威胁他提起民事诉讼，而回复将给克拉克提供这样的机会（Dybikowski 2011: 260–1, 269 and 281）。因此，柯林斯没有回复克拉克的评论。
1729 年，一本名为《自由与必然性论文》的短篇著作在封面上带有 A.C.的缩写被出版。出于多种原因，奥希金斯认为柯林斯不是这部作品的作者。奥希金斯拒绝认为柯林斯是作者的第一个理由是，这本书将灵魂的实质视为未知——这是洛克的信条，而柯林斯曾经反对过。奥希金斯还引用了当代评论，称这本书的论点与《探究》相比较弱。雅各波·阿格内西纳同意奥希金斯的观点，认为这部作品不是柯林斯所著，并对归属问题进行了全面讨论（阿格内西纳 2018: 125–132，另见哈里斯 2005: 60）。尽管在关于灵魂和实质的问题上提出了柯林斯不会提出的主张，但这些论点与柯林斯在早期作品中持有的决定论立场是一致的。作者还考虑了克拉克对《探究》的至少一个批评。
《一篇论文》的作者指出他将
尝试通过追踪灵魂在我们意识到的所有操作中的进展，并在每个操作中检查“是主动还是被动”，以解决自由意志的问题。 (Collins 1729: 1)
问题在于，在整个过程中的每个阶段，从感知到行动，我们都是被动的。作者显然在评论柯林斯的《探究》时接受了克拉克的观点，即感知并不是一种行动，因为他将其称为不是一种“行动”，而是一种“操作”。作者在论证我们在判断中是被动的时，明确地采纳了克拉克的观点。他长篇引用了克拉克的观点。克拉克认为判断是被动的，但区分了判断和行动。作者继续说道：
但我认为医生在这里提出了问题，他声称灵魂中有自我动力，却没有证明，然后以此为前提进行推理。 (1729: 6)
《一篇论文》的作者因此回应了克拉克在其 1717 年对《关于人类自由的哲学探讨》的评论中对柯林斯提出的指控。
4. 柯林斯，Deism 和自由思想
在英格兰的十七世纪和十八世纪初，出现了一种理性主义对待神学的现象，涵盖了从纬度派到持异议者再到自然神论者等许多相互竞争的团体。塞缪尔·赫费尔鲍尔在《约翰·洛克与英国自然神论的关系》中指出，在进步派中——神学家、哲学家和自然神论者中，所有人都接受了理性主义宗教。因此，问题变成了理性在启示中的确切作用是什么。关于理性与启示的关系的讨论至少可以追溯到阿尔贝图斯·马格努斯和托马斯·阿奎那——即学术权威。阿尔贝图斯认为理性在宗教中有一定作用，但在某些问题上，哲学无法给出最终答案，必须由启示来决定。启示高于理性，但并非相悖。托马斯持有类似观点（赫费尔鲍尔 1918:47）。洛克认为，理性负责确定什么是真正的启示。洛克还认为，有关超越理性但并非相悖的事物的启示存在。
因此，天使中的一部分反叛上帝，从而失去了他们最初幸福的状态：死者将复活，并再次活着：这些类似的事情超出了理性的发现范围，纯粹是信仰的事项，与理性无直接关系。 (Locke 1690: IV. xviii. 7. [1975: 694])
自然神论者往往持有比洛克所倡导的更激进的观点。
在 1704 年的博义讲座中，塞缪尔·克拉克将自然神论者区分为四个等级。首先是那些承认未来生命和其他自然宗教教义的人。其次是那些虽然否认未来生命，但承认神的道德作用的人。第三类是那些在自然宗教中承认神的安排，但在道德中不承认。最后，是那些完全否认神的安排的人。那么，柯林斯在这些自然神论者等级中属于哪一类？根据奥希金斯的说法：
在他的著作中，安东尼·柯林斯强调了道德在宗教中应起的作用，并肯定了自然宗教的重要性。（O’Higgins 1970: 40）
柯林斯声称相信未来生命（如果不是自然不朽）。柯林斯拒绝启示。因此，如果奥希金斯是正确的，柯林斯符合克拉克的第一级自然神论者。
大卫·伯曼对这一观点提出了质疑，认为柯林斯实际上是一位无神论者（Berman 1988: 801）。雅各波·阿涅西纳在他的著作《安东尼·柯林斯的哲学：自由思想与无神论》中强烈同意伯曼的观点。阿涅西纳的策略是将柯林斯的全部作品放在一起，通过拼凑碎片清晰地展示出部分展示不明确的部分——柯林斯的无神论（Agnesina 2018: 192）。
4.1 《论理性的运用》，1707 年
《论理性的运用》，柯林斯的第一本书，于 1707 年匿名出版，比他致多德威尔先生的信稍早一些。这本书的主要观点是拒绝宗教奥秘。柯林斯开始探讨宗教和理性问题的方法与洛克相似。他将理性定义为“心灵的一种能力，通过它可以感知命题的真实性、虚假性、可能性或不可能性”（1707 年 [1984 年：3]）。命题由“代表一些达成一致或否定的观念的词语”组成（1707 年 [1984 年：3-4]）。因此，他接受了洛克对知识的定义。他还像洛克一样区分直觉、演绎和可能的真理，并将关于启示的主张视为主要源自证词的可能命题。柯林斯与洛克的一个分歧可能在于，柯林斯区分了两种不同类型的可能性。较强的可能性类似于演绎，但思想之间的联系仅仅是可能的。较弱的可能性是一种证词。柯林斯的立场是，人们不应该相信任何人类智力无法理解的事物。因此，如果术语具有无法理解的含义，人类就不能期望相信它们。
奥希金斯认为柯林斯的著作与约翰·托兰德于 1696 年出版的《基督教非神秘》有着密切的关联。他引用了托兰德的一句话：
我们认为理性是所有确定性的唯一基础...没有什么启示，无论是关于其方式还是其存在，比自然的普通现象更不受其探讨...福音中没有任何东西与之相悖或超越它。
奥希金斯声称这正是柯林斯在《人类理解论文》中所持的立场。在《人类理解论文》中，洛克承认有一些真理超越理性但与之相容。一些学者认为这只是对超越理性的真理的口头承诺，而另一些人则认为这是实质性的。清楚的是，洛克不会接受超越理性且与之相悖的真理。在这一点上，洛克、托兰和柯林斯完全一致。然而，托兰的立场比洛克更激进，因为他拒绝接受超越理性的真理，即使这些真理与理性相容（参见 Woolhouse 2007: 372）。因此，托兰不会接受关于天使叛乱的故事或死者复活的说法。另一方面，柯林斯似乎持有与洛克相同的立场。他赞同罗伯特·博伊尔的一段话，后者使用深海潜水员的类比来区分超越理性和与理性相悖的概念。如果潜水员问你是否能看到海底，当你声明你看不到时，他却带出带珍珠的牡蛎，你对于声称海底有带珍珠的牡蛎这一说法不会有异议。另一方面，如果潜水员声称他向你展示的珍珠比包含它们的贝壳更大，“你无疑会判断他所声称的与你眼睛的信息相悖”（柯林斯 1707 [1984: 25–6]）。这听起来像是洛克的立场。但阿格尼西娜指出，柯林斯对这个类比进行了一些变化。他写道：
柯林斯将博伊尔的例子简化为其概念框架：这只是知识的获取问题，而不是不同类型或程度的知识。（Agnesina 2018: 149）
因此，阿格尼西娜同意奥希金斯的观点，即柯林斯与托兰持有相同立场：没有超越理性或与理性相悖的真理。
从类比转向神学教义，我们发现柯林斯拒绝了物质转换说（1707 [1984: 24]）。柯林斯还反对三位一体的教义，因为它难以理解，并且在某些解释中涉及矛盾。接受三位一体的教义是英国国教徒应该订阅的三十九条中的第一条。很明显，柯林斯像洛克、牛顿、克拉克、惠斯顿、托兰等人一样，反对这一条款。许多这些人隐藏了他们对三位一体的看法，并声称他们是正统的英国国教徒。
鉴于柯林斯拒绝神秘主义和声称存在超越理性的真理，我们为什么要接受圣经的任何部分呢？柯林斯认为这是基于证词。柯林斯写道：
在命题中有思想相连，心灵通过他人的证词来感知它们是否相符或不相符。 (Collins, 1707: 5)
证词产生一种特定类型的知识，信仰。我们通过他人传达给我们的方式了解事实、时事、历史、科学等等。但是，除非人们和事件本身可信，否则证词本身是不足以产生信仰或同意的。柯林斯（Collins），就像《神学政治论》中的斯宾诺莎一样，得出结论称《圣经》的作者并非为哲学家而写作，而是根据大多数人的理解能力来调整他们的表达（柯林斯 1707: 14）。阿格内西娜指出柯林斯的结论不仅与斯宾诺莎相似，还与洛克、勒克莱尔克、理查德·西蒙和托兰德相似。他指出这些相似之处：
展示了《圣经》在那些年里所受到的巨大压力。摆脱了使其不可触及的神圣性，它现在被用文献学的工具进行了详细检查。可以想象，这一操作被最激进的思想家利用，他们贬低其矛盾和不一致之处，以获取对自己立场的认可。从对立面来看，在一种对比的行动中，人们渴望保留《圣经》，并根据科学的发现进行“更新”。（Agnesina 2018: 151）
除了刚才提到的各种压力之外，还有宽容的行为，这是 1688 年光荣革命带来的。在 1690 年代，英国国教会感到不安，因为它看到自己的收入在下降，关于教会基本教义的辩论也达到了白热化阶段。因此，波义尔讲座的出现，旨在捍卫英国国教会的观点，并展示它们与牛顿科学的兼容性，这并不令人意外。
4.2 类比语言
在《神圣属性的辩护》中，在对都柏林大主教的布道“神圣预定与人的意志自由一致”发表的一些评论中（发表于 1710 年），柯林斯采取了另一种规避他的要求，即我们所相信的一切必须对我们可理解。这是类比的教义，可以追溯到圣托马斯·阿奎那。柯林斯发现这种形式在都柏林大主教金的作品中，即上帝不仅没有手和脚、胡须的字面意义，他也没有智慧、仁慈或正义的任何我们可以理解这些术语的意义。因此，金曾指出：
这并不意味着，这些任何一种在上帝身上的方式比在我们身上更恰当或更字面，比手或眼睛，比怜悯，比爱或仇恨更是如此。
柯林斯拒绝了上帝的智慧和仁慈可能具有我们无法理解的含义的说法。他断言上帝的知识和他的属性与我们的是一致的（O’Higgins 1970: 63）。
大卫·伯曼在他的《大不列颠无神论史》中，提出了一些理由，认为柯林斯是无神论者而不是有神论者。他认为柯林斯在《对克拉克先生第三次辩护的回答》中对于自虚无中创造物质的描述，实际上是一个针对无神论的论证，却伪装成了一个反对无神论的论证（伯曼，1988 年：80-81）。他认为柯林斯利用贝尔在《神圣属性的辩护》中提出了邪恶问题，然后展示贝尔和金博士提出的解决方案都是不可接受的。柯林斯在《神圣属性的辩护》结尾的官方立场是金博士是错误的，但无神论是可以避免的。伯曼质疑《神圣属性的辩护》的实际结论是什么。他继续说道：
这仅仅是因为在神论对上帝的概念中存在着非常艰难或无法逾越的困难——由摩尼教问题揭示——而最新的应对或解决这些困难的尝试，即金的理论，已经失败；因为药物和疾病一样糟糕。但疾病仍然存在！（Berman 1988: 84）
柯林斯明确地拒绝了基于启示的神论。但一个人也可以基于自然宗教的论证成为一位有神论者。伯曼认为《辩护》的目的是针对自然宗教的核心（1988: 84）。如果是这样的话，我们有充分的理由将柯林斯视为无神论者。一方面，柯林斯关于类比语言的立场似乎强烈支持自然宗教。只要神的属性的含义与我们对人类使用相同词语的含义是一致的，自然宗教所依赖的类比就能够发挥最大作用。（自然宗教依赖的基本类比是人类对他们制造的机器，就像上帝对世界一样。）另一方面，国王大主教的立场将完全破坏这种类比。然而，还有第二个考虑因素。只要自然宗教中的邪恶问题没有得到解决，就表明它无法有效回答神论中这一基本困难。这正是伯曼的观点。相比之下，奥希金斯声称在《辩护》中，柯林斯只是搁置了邪恶问题（奥希金斯 1970: 63）。
4.3 《自由思考论文》，1713 年
像洛克一样，安东尼·柯林斯主张运用理性来确定宗教真理。能够自由思考的一个必要条件是不因考虑与被接受的观点不同的观点而受到迫害。只有在这样的环境中，人们才能真正考虑各种可能性。必须有可能采纳最合理的可能性。安东尼·柯林斯像洛克一样，致力于认为人们应该根据其证据来适度接受一个命题的观点。宗教迫害旨在限制人们可以考虑的可能性和证据。尽管安东尼·柯林斯强烈反对教士，但他区分了好牧师和坏牧师。好牧师是那些主张思想自由的人；而坏牧师则是那些想要阻止人们自行思考宗教真理的迫害者。在他自己的时代，柯林斯最具争议的作品是他的《自由思考论》（1714 年）。
关于话语，J.M.罗伯逊写道，它
…可以说总结并统一了先前英国自由思想的漂移，以及贝尔的巨大贡献，他的学识和性情影响了从沙夫茨伯里开始的所有英国自然神论。 （Robertson 1915: 123）
也许《自由思考论》的座右铭应该是“在专家意见不一致的地方，任何人都可以自由地进行推理”。柯林斯主要关注宗教问题，因此他引用的大部分分歧都与宗教问题有关，从一种宗教是否比另一种更好，一直到英国国教的细节。审视相互矛盾的主张通常会导致怀疑论。柯林斯采取的这种方法究竟会导致何种结果，这是我们需要考虑的问题。
在《自由思考论》中，柯林斯定义自由思考为
在努力找出任何命题的含义时，理解的运用，考虑其性质和证据的支持或反对，以及根据证据的表面力量或弱点对其进行判断。 （柯林斯 1713 年 [1984:5]）
柯林斯声称我们有权自由思考。理查德·本特利在他关于自由思考的最新言论中指责这一定义过于宽泛——这等同于对思考的定义。詹姆斯·奥希金斯在对柯林斯的研究中赞同本特利。然而，这并不是一个好的评价。柯林斯的观点显然旨在排除没有证据支持的信仰，或者违背证据的信仰，或者没有仔细考虑相互矛盾证据的情况。这些情况要么根本不被视为思考，要么柯林斯的定义并不过于宽泛。
这篇论文分为三个部分。在前两部分中，柯林斯提出了一系列支持自由思考的论点，第三部分回答了对自由思考的反对意见，并列举了他认为是自由思想者的历史人物。这些论点将思考有效地视为一种技艺或艺术，早期的一些论点就是基于这种类比。他声称，就像对绘画加以限制会降低画家的熟练程度一样，对思考加以限制只会降低思想者的熟练程度。不自由地思考会导致持有荒谬的信念和迷信。柯林斯简要介绍了神职人员从古代到宗教改革时期通过欺骗来控制人们信仰的努力的历史。柯林斯随后声称，自由思考导致了对巫术信仰的衰落。
第 2 节开始时，柯林斯（Collins）认为，在宗教事务中拥有正确的看法被认为是救赎的关键，而错误则会导致诅咒。但如果一个人不自由地思考这些问题，那么他只能简单地采纳那些他所处环境中人们的观点。但这意味着他们只是偶然地正确。另一方面，如果人们自由地思考，他们将会有“事实的证据来决定他们站在真理的一边”（柯林斯，1713 年 [1984: 33]）。在所有时代，都有无数自称得到天堂启示的冒充者，他们以奇迹为支持。这些冒充者提出了关于神的新概念、新教义、命令、仪式和崇拜方式。要决定哪些是真实的，哪些是伪造的，需要自由地思考关于竞争证据的证据，这些证据将表明一个是真实的，而另一个是冒名顶替者。柯林斯指出，由于英国圣公会有一个支持外国传教士的组织（传播福音协会），这实际上需要在全世界范围内支持自由思考，因此在国内也是如此。确实：
由于在人们之间不可能有任何合理的意见改变，也不可能放弃任何旧宗教，接受任何新宗教，或者根本不信仰任何宗教，除非通过自由思考；因此，根据理性和我们救主的设计来建立他的宗教遍布整个宇宙，圣经在各处都暗示并在许多地方强调自由思考的责任。 (安东尼·柯林斯 1713 [1984: 43–46])
最后，柯林斯声称祭司们的行为
谁是在宗教事务中自称为指导他人的首要人选，对上帝永恒存在的本质和属性、圣经的权威以及圣经的意义进行自由思考是不可避免的。 (柯林斯 1713 [1984: 46])
他继续列举了牧师们在所有这些话题上的分歧和意见不同。
在第 3 节中，柯林斯提出了对自由思考的各种反对意见。假设所有人在所有问题上都有思考自由的权利，这就意味着他们有能力这样做。但事实并非如此。因此认为他们有责任自由思考是荒谬的。柯林斯回应说，假设拥有某物的权利“也意味着他有权利放任不管，如果他认为合适”（柯林斯 1713 年 [1984:100]）。至于自由思考是否是一种责任，柯林斯回应说，只有在那些主张“所有人都必须同意某些命题的必要性”的情况下，才会如此，必须承认人们有资格这样做（同上）。如果事实上绝大多数人缺乏在思考推测性问题上自由思考的能力，那么神职人员应该得出结论，即人们在推测性问题上不应关心真假。简而言之，他们不应该持有任何观点。然而，即使在这种情况下，那些倾向于自由思考的人的自由思考权利仍然不受影响。第二个反对意见是，鼓励自由思考“将导致无休止的意见分歧，从而导致社会混乱”。柯林斯认为这种后果是错误的，任何补救措施都比疾病更糟糕。第三，自由思考可能导致无神论。柯林斯指出，许多神职人员认为世界上从未有真正的无神论者，而培根认为沉思的无神论者很少见。然而，即使自由思考会产生许多无神论者，那些在没有自由思考的情况下产生的迷信或狂热者的数量更多。这些对社会来说比无神论更糟糕。第四，神职人员是应该依赖的专家，就像医生和律师在各自领域中一样。柯林斯认为医生和律师与神职人员之间的类比并不成立。首先，虽然医生和律师代表我们行事，但我们不需要相信其中一个开处方，另一个行动的原则或观点。但在宗教问题上，“我被迫相信某些观点。没有人的信仰会拯救我，除非是我自己的信仰”（柯林斯 1713 年：109）。最后，自由思想者是“所有人中最无耻、邪恶和愚蠢的”（柯林斯 1713 年：118）。柯林斯以各种方式回应了这一反对意见，认为事实上自由思考会使人变得有德行。他最后列举了一系列他认为是自由思想者的人，他们的道德品质无可挑剔——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、普鲁塔克、西塞罗、瓦罗等古人。在现代人中，他包括培根、霍布斯和提洛教区大主教。
4.4 解读《自由思想论》
这篇论述给我们留下了许多问题。安东尼·柯林斯在这本书中究竟想要达到什么目的？詹姆斯·奥希金斯在论述的前两节上的反思：
他所写的许多内容可以被解释为反教权的新教徒的著作，坚持让信徒自行判断。另外一些段落……比如来自瓦罗和苏格拉底的那些，似乎暗示着对基督教本身或至少对启示的偏见。(O’Higgins 1970: 89)
柯林斯的一些批评者指责他是无神论者。但是，除非对这部作品进行一种神秘的阅读，否则这似乎并不合理。然而，柯林斯显然在赞美一种基于理性的普世宗教。
这篇论文收到了很多回复。斯蒂尔（Steele）评论说，这篇论文的作者应该“被剥夺呼吸空气和饮用水的普通权利”（引自奥希金斯（O’Higgins）1970 年：78）。《卫报》曾发起反对这篇论文的运动。其中一些文章是由年轻的乔治·伯克利（George Berkeley）撰写的。关于这些回复的效果有一定程度的学术争论。从早期开始，历史学家经常声称，理查德·本特利（Richard Bently）在他关于一篇名为《自由思考的最新论文》的评论中对柯林斯（Collins）进行了毁灭性的反驳。詹姆斯·奥希金斯（James O’Higgins）在他关于柯林斯的专著中可能给出了最平衡的评价。奥希金斯承认，本特利在很大程度上对柯林斯进行了纯粹的人身攻击。他攻击柯林斯的学术能力，并指控他是无神论者。奥希金斯认为本特利成功地表明“柯林斯不是制作《圣经》批注的合适人选”（奥希金斯 1970 年：84）。奥希金斯还指出，本特利正确地指出柯林斯并未理解文本变体在减少（而不是增加）我们对文本含义的不确定性方面的作用。由于柯林斯主张每个有能力的人都应该推理宗教问题，声称他未能正确推理可能比其他人身攻击更具有说服力。但是，尽管这些是有力的观点，但考虑到本特利完全未能解决宗教权威的主要问题，这几乎不足以构成毁灭性的反驳。
5. 柯林斯和宗教
爱德华和莉莲·布卢姆在《论文中的嘲讽和讽刺》引言中指出：
多年来，在《完美的牧师制》（1710）和《自由思考论》（1713）等著作中，他是反对整个英国国教等级制度的激烈辩论者。直到 1724 年，他才成为一个老练的辩手，当他发起一场“轰动一时”的争论，这场争论直到他去世才结束。持续轰炸中最响亮的一声是由《根据和理由》发出的，最后的一声齐射是由《关于写作中的讽刺和讽刺的论述》发出的。（柯林斯 1729 年 [1970: iii]）
在《完美的牧师权术》（1710 年）和《英国国教三十九条款的历史与批判性论文》（1724 年）中，安东尼·柯林斯攻击了英国国教三十九条款第 20 条的第一款：“教会有权制定礼仪或仪式，并在信仰争议中拥有权威”。柯林斯详细回顾了该条款的历史，以证明这是一种伪造。显然，如果这是一种伪造，教会就没有权力制定礼仪，也没有在信仰争议中的权威。关键在于：
…公正和真实的宗教建立在允许每个人拥有自己的良心；使用和遵循自己的私人判断；特别是理解、宣扬和实践他认为上帝在圣经中所教导的内容。 （柯林斯，引自奥希金斯 1970 年：143-4）
O’Higgins 指出，这可能是任何持不同意见的牧师的立场。他在研究柯林斯的第九章中对这场争议进行了详细总结。
在《基督教的根据和理由论》（1724 年）中，柯林斯攻击基督教作为一种启示宗教的基础。在《基督教的合理性》中，洛克将基督的弥赛亚地位作为成为基督徒的单一基本信条。在《论述》中，柯林斯否定了这一点。他的论点是基督教建立在犹太教之上，或者说新约建立在旧约之上。新约在这方面的重要性仅在于它显示了旧约的预言得以实现。柯林斯否定了这些预言在新约中得以实现的说法。他声称，这是基督教的唯一证据。柯林斯的批评者对此提出异议；他们认为有奇迹的证据。但柯林斯拒绝了这样的证据。
在拒绝来自预言的论点中，安东尼·柯林斯再次与牛顿派展开辩论。威廉·惠斯顿（1667-1752）是牛顿的亲密伙伴，可能受到牛顿对预言论证的影响。斯蒂芬·斯诺贝伦在对这场争论的评论中指出，惠斯顿希望建立一个关于预言的确切科学。正如斯诺贝伦所指出的：“对于惠斯顿来说，实现的预言就像波义尔实验或牛顿演示一样确定”（斯诺贝伦 1996 年：205）。柯林斯与惠斯顿在追求精确性方面有很多共同之处。通常认为，旧约中的预言有双重实现，一种在先知自己的时代，另一种在更遥远的未来。其中一种被认为是字面的，另一种是寓言的。惠斯顿和柯林斯都拒绝了“寓言”解释，而选择了字面的解释。但是，惠斯顿认为后来的实现是字面的，而早期的是寓言的，柯林斯坚持认为早期的应该被视为字面的。
利用乔瓦尼·塔兰蒂诺制作的柯林斯图书目录，雅各波·阿格内西纳已经有力地论证了安东尼·柯林斯于 1729 年出版的《关于写作中的讽刺和讽刺的论述》是真正的作品，尽管柯林斯的传记作者奥希金斯对其真实性表示怀疑（阿格内西纳，2009 年）。爱德华和莉莲·布卢姆在他们重新印刷的《论述》中的引言中指出：
对于现代读者来说，《关于嘲讽和讽刺的论述》是柯林斯众多小册子和书籍中最令人满意的。它不像《方案》那样自命不凡，也没有《理由和根据》中的讽刺曲折，也不像《自由思想的论述》那样半真半假地论证。他的最后一部作品摆脱了他早期作品中常见的奇怪矛盾，这种明显的不确定性使他害怕受到压制，却又追求它。相反，他的最后一部作品实际上是对他修辞方式和宗教信仰的辩护；这是一部用所有这种辩护所需的强烈和果断写成的自传辩护书。 (柯林斯 1729 [1970: xv])
该篇论文的目的是驳斥纳撒尼尔·马歇尔的观点，即虽然应允许就宗教问题展开严肃讨论，但在攻击已建立的宗教时使用嘲讽和讽刺应受到法官的起诉。这清楚地显示了他的英国圣公会对安东尼·柯林斯的不敬幽默、尖刻讽刺和讽刺性言论有多么在意。柯林斯的对手在多个方面都很脆弱，柯林斯对他的观点进行了有力的辩驳。他指出，宗教领域最优秀的作家会发现在辩论中犯下这些罪行；最好的惩罚应该是被忽视或以讽刺还讽刺，而不是被法官惩罚。他指出，当马歇尔先生发现实施这些罪行的许多人是他的同党，并且受到鼓励时，他将放弃自己的立场，等等。允许在公开关于宗教的辩论中自由言论的主题是该篇论文的主题，也是柯林斯一生中的主要主题之一。
6. 影响
6.1 在英格兰
我们已经比较详细地考虑了萨缪尔·克拉克对安东尼·柯林斯在十八世纪初关于新兴属性、个人身份以及关于决定论和自由意志的观点的反应。1707-08 年的克拉克柯林斯通信两次重印，并在整个十八世纪中多次被提及（Martin 和 Barresi 2000: 33）。在英国和欧洲大陆，许多思想家继续维持克拉克代表的对洛克和柯林斯关于个人身份和唯物主义的保守反应。事实上，我们可以看到在整个十八世纪以及进入十九世纪初期的英格兰，唯物主义者和二元论者在这些议题上进行着持续的辩论。
主教约瑟夫·巴特勒（1692-1752 年）是塞缪尔·克拉克的门徒，他在《宗教类比》的《个人身份附录》中攻击了洛克/柯林斯关于个人身份的观点。巴特勒在很大程度上接受了克拉克的实体论身份和个人身份观。事实上，他通过简要总结并命名克拉克一直在进行的真实身份和虚构身份之间的区别，澄清了克拉克的立场。他称之为严格和适当意义上的身份与宽泛和通俗意义上的身份之间的区别（Ducharme 1986: 370）。他重申了克拉克的观点，即柯林斯关于个人身份的观点对宗教以及特别是复活教义是危险的。他指责柯林斯将洛克的学说“推向了奇怪的极端”（巴特勒引用自 Perry 2008: 102）。巴特勒的意思是，柯林斯关于个人身份的观点不会允许一个人的身份持续超过一瞬间，因此洛克的个人身份观意味着柯林斯明确陈述了一个连续人的教义。巴特勒声称，这样的教义将摧毁道德和任何复活教义。这是对柯林斯的一种有影响力的误解（参见 Uzgalis 2008a: 322-326）。
乔治·伯克利（1685-1753）在一个自由思想的咖啡馆会议上遇见了柯林斯，并后来告诉他的美国追随者塞缪尔·约翰逊，柯林斯是一个无神论者。正如前面提到的，伯克利在斯蒂尔的《卫报》中攻击了《自由思想论文》，并在《阿尔西弗隆》中继续攻击柯林斯。虽然伯克利在哲学观点上与克拉克有着明显不同，但他们两人共同代表了对洛克和柯林斯在个人身份问题上的保守英国圣公会回应。伯克利赞同克拉克关于人的实质性质的观点。
学者们仍在辩论柯林斯对大卫·休谟（1711-1776）的影响。柯林斯对休谟的影响有多大程度，很大程度上取决于对休谟哲学的解释（参见麦金泰尔 1994 年，罗素 1995 年和哈里斯 2005 年）。麦金泰尔和罗素尽管存在分歧，但他们一致认为，在《人性论》中，休谟系统地攻击了克拉克在心灵/身体关系上的立场，这一立场既体现在克拉克的博尔讲座中，也体现在 1707-08 年的克拉克·柯林斯通信中，而休谟的许多论证与柯林斯的相似。哈里斯则专注于自由意志和决定论问题，并利用《探寻》来解释《人性论》，他持有截然不同的观点。他认为，休谟对必然性的描述比“柯林斯和之前的霍布斯所辩护的要弱”，并继续声称，在提出这种较弱描述时，休谟正在提出与布拉姆霍尔和克拉克试图在必然主义和自由意志之间寻找一种中庸之道时所提出的相同类型的描述（哈里斯 2005 年：73）。哈里斯可能在指出休谟对因果性和必然性的描述与霍布斯、洛克和柯林斯的描述有多种不同之处方面是正确的。另一方面，休谟对因果性分析的核心是完全拒绝先验同质性原则以及传统因果理论中隐含的必然联系。柯林斯也拒绝了同质性原则以及支撑它的传统因果理论。他坚决否认任何违反该原则所导致的任何矛盾实际上发生。柯林斯对因果性的描述与休谟的描述存在明显的相似之处，哈里斯未能注意到这一点。我认为这些考虑倾向于削弱哈里斯的判断，即柯林斯在这些问题上是一位教条主义者，而休谟是怀疑论者（参见哈里斯 2005 年：注 22 页 79）。
托马斯·里德（1710-1796）在唯物主义、个人身份和自由意志方面的立场与克拉克的观点有很多共同之处。里德运用了重复论证来反对约瑟夫·普里斯特利关于个人身份的观点（参见马丁和巴雷西 2000 年：47）。普里斯特利的观点与洛克和安东尼·柯林斯的观点有着密切联系。
Joseph Priestley (1733–1804) 对柯林斯的《关于自由意志的哲学探讨》印象深刻，以至于安排出版该作品的新版。普里斯特利也认为物质可以思考，但他的观点基于柯林斯和克拉克共享的不同物质概念。普里斯特利对物质的积极概念源自博斯科维奇。普里斯特利也对柯林斯在预言方面的工作印象深刻（Yolton 1983: 108–113）。
6.2 在大陆上
柯林斯在十八世纪下半叶对欧洲大陆的影响远比他在英国的影响要大得多。奥希金斯指出
尽管他在英国文学中的作用可能很小，但在他有生之年，很少有英国作家在大陆期刊上得到如此全面的报道，或者在外国大学中得到如此高度的关注。 (O’Higgins 1970: 203)
皮埃尔·德梅佐与安东尼·柯林斯相识约 26 年，是他的朋友和合作者。德梅佐在提升柯林斯在英格兰和欧洲大陆的声誉方面发挥了重要作用。柯林斯与德梅佐讨论了克拉克对他关于决定论的著作的回应，德梅佐保持着柯林斯与欧洲大陆的知识生活联系，并为柯林斯担任了宣传工作。他将柯林斯的《探究》翻译成法语，并处理了柯林斯其他著作的印刷工作。1720 年，在柯林斯的指导下，德梅佐出版了《约翰·洛克先生的若干篇作品集》，这些作品以前从未印刷过，或者在他的著作中不存在。由《约翰·黑尔斯先生生平》的作者出版，其中包括洛克写给柯林斯的信件。欧洲大陆对思维物质争议很感兴趣。关于柯林斯的有关自由意志和决定论的著作对伏尔泰的影响存在一定程度的争论。奥希金斯接受了托里在《伏尔泰与英国德教徒》中提出的证据，即伏尔泰通过阅读柯林斯而转向了决定论（奥希金斯 1970 年：219-220）。随着时间的推移，自由思想在法国公开表露，柯林斯的名字与之联系在一起。最后，他关于灵魂的物质性、决定论和自由意志以及预言的著作影响了巴伦·德霍尔巴赫周围的群体。（有关柯林斯在欧洲大陆的影响的详细论述，请参见奥希金斯 1970 年：第十一章。）柯林斯是否会对此感到满意取决于我们是否将他视为奥希金斯所说的一位自然神论者，还是与大卫·伯曼和雅各布·阿格内西纳一样是无神论者。关于是否将柯林斯视为自然神论者还是无神论者（或者是观点随时间变化或甚至对自己都不清楚），这是我们在确定柯林斯在思想史上的适当位置时最严重的未解决问题。
Bibliography
Primary Literature
Work by Collins
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Provides the facsimile text of Collins’ A Philosophical Inquiry Concerning Human Freedom along with annotations and a useful introduction that discusses Collins’ place in the debate over free will and determinism and provides an analysis of the text.
–––, 1729 [1970], A Discourse concerning Ridicule and Irony in Writing, Edward A. Bloom and Lillian D. Bloom (eds.); republished, Los Angeles: The William Andrews Memorial Clarke Library, No. 142, 1970.
A republication of Collins’ last book with an interesting introduction and notes.
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A new edition of the Correspondence with an introduction, notes, index and supplementary readings that put the correspondence in context.
Dybikowski, James (ed.), 2011, The Correspondence of Anthony Collins (1676–1729), Freethinker, Paris: Honoré Champion.
A fine edition of Collins’ letters that includes an introduction, extensive notes that make clear many of the references in the letters that would otherwise be unintelligible, and an index.
Works by Others
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This contains a translation of the article “Diaearchus” in which Bayle attacks the thinking matter hypothesis.
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Clarke’s Works have Clarke’s Boyle lectures, the Clarke Collins correspondence in its entirety and Clarke’s review of Collins’ 1717 book on determinism and free will.
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Locke’s magnum opus had a considerable influence on Collins both in respect to his epistemological views and in respect to particular issues such as whether matter can think. This is currently the standard edition of Locke’s Essay.
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Contains Locke’s letters to Collins during the period of their eighteen month friendship. It is thus a major source for the study of their relationship.
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Agnesina argues that Collins was not just a determinist but a logical determinist or necessitarian who was influenced indirectly by Spinoza through Bayle and Leibniz.
–––, 2018, The Philosophy of Anthony Collins: Free Thought and Atheism, Paris: Honoré Champion
An account of the life and works of Anthony Collins focused on the question of whether Collins was an atheist. Agnesina fills in some of the philosophical background to Collins’ work, identifies previously unknown works, and often gives a compelling analysis of some of the works themselves.
Attfield, Robin, 1977, “Clarke, Collins and Compounds”, Journal of the History of Philosophy, 15(1): 45–54. doi:10.1353/hph.2008.0087
Introduces the Clarke Collins controversy, and focuses on the issue of Clarke’s categories. Attfield suggests that if one does not wish to accept Clarke’s reductionism one should focus on the powers of functional objects.
Bedau, Mark A. and Paul Humphreys (ed.), 2008, Emergence, Contemporary Readings in Philosophy and Science, Cambridge, MA: MIT Press. doi:10.7551/mitpress/9780262026215.001.0001
While not dealing with emergent properties before J. S. Mill, the twentieth and twenty-first century treatments of emergence in this book gives some real perspective on the interest and importance of the arguments Collins gives for such properties in the Clarke Collins correspondence of 1707–08.
Berman, David, 1975, “Anthony Collins: Aspects of His Thought and Writings”, Hermathena, 119: 49–70.
This is, in effect, a critical review of James O’Higgins book Anthony Collins: The Man and His Work. Berman fills in the gaps that O’Higgins account leaves in our understanding of Collins. The article, then, is intended as a supplement to the book. Berman paints a picture of Collins as a genuine lover of truth who uses his wealth to create a research library used by many scholars. He relates Collins to Locke and Berkeley in terms of the meaning of terms for religious mysteries, e.g. the trinity, as well as in other ways.
–––, 1980, “Hume and Collins on Miracles”, Hume Studies, 6(2): 150–154. doi:10.1353/hms.2011.0618
–––, 1988, A History of Atheism in Great Britain: From Hobbes to Russell, London, Croom Helm.
Berman makes the case that Collins was an atheist. This is a competing interpretative hypothesis to O’Higgins’ view that Collins believed in the existence of God and a future state.
Colie, Rosalie L., 1959, “Spinoza and the Early English Deists”, Journal of the History of Ideas, 20(1): 23–46. doi:10.2307/2707965
Develops the political dimension of early English Deism. Colie claims that Collins was the least political of the early English Deists. She discusses the relation of Collins’ views on necessity and the problem of evil to those of Spinoza.
Copenhaver, Rebecca (ed.), 2018 Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages: The History of the Philosophy of Mind, Volume 4, London: Routledge.
An anthology of works about Philosophy of Mind in the early modern and modern periods, including a chapter about the Clarke Collins correspondence (Uzgalis 2018).
Cottingham, John, 1988, The Rationalists, Oxford: Oxford University Press.
Explains heirloom theories of causality
Ducharme, Howard M, 1986, “Personal Identity in Samuel Clarke”, Journal of the History of Philosophy, 24(3): 359–383. doi:10.1353/hph.1986.0062
Makes the case that Clarke develops the metaphysical view that underlies the distinction between identity in the strict and philosophical sense and identity in the loose and popular sense that Butler later named.
Edwards, Paul, 2009, God and the Philosophers, Amherst, NY: Prometheus Books.
Puts Collins in the context of a brief history of Deism.
Fergusen, James, 1974, The Philosophy of Dr. Samuel Clarke and its Critics, New York: Vantage Press.
Fergusen deals with the Clarke Collins controversy over determinism and free will. He considers critically Clarke’s response to Spinoza and Hobbes.
Fox, Christopher, 1988, Locke and the Scriblerians, Identity and Consciousness in Early Eighteenth Century Britain, Berkeley, CA: University of California Press.
A fine treatment of the seventeenth and early eighteenth century debate over consciousness and personal identity that includes an account of the Clarke Collins correspondence of 1707–08 and the influence it had on the Scriblerians.
Harris, James A., 2005, Of Liberty and Necessity, The Free Will Debate in Eighteenth Century British Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199268606.001.0001
Puts the views of Clarke and Collins in the context of other views about free will and determinism in the eighteenth century.
Hefelbower, Samuel Gring, 1918, The Relation of John Locke to English Deism, Chicago: University of Chicago Press.
An effort to characterize the defining features of English Deism
Jacob, Margaret C., 1976, The Newtonians and the English Revolution 1689–1720, Ithaca, NY: Cornell University Press
Profiles the latitudinarian Anglicans both before and after the Revolution of 1688 who used Newtonian natural philosophy as a basis for justifying a particular social order against a materialistic, Hobbesian philosophy that they regarded as atheistic that justified a competing social order. Jacob thus puts the controversies between Clarke and Collins in a meaningful and interesting historical and intellectual context.
Lennon, Thomas M. and Robert J. Stainton (eds), 2008, The Achilles of Rationalist Psychology, Dordrecht: Springer.
A collection of articles dealing with a Kantian argument intended to show the partless unity of the soul and variants of that argument. It includes an article about the Clarke Collins correspondence focused in part on Collins conception of matter.
Martin, Raymond and John Barresi, 2000, The Naturalization of the Soul: Self and Personal Identity in Eighteenth Century, London: Routledge.
Deals with the Clarke Collins correspondence of 1707–08 in the context of the history of the debate over consciousness and personal identity in the seventeenth and eighteenth centuries.
McIntyre, Jane L., 1994, “Hume: Second Newton of the Moral Sciences”, Hume Studies, 20(1): 3–18.
Deals with Hume’s relation to Clarke and Collins particularly in relation to the issue of whether the self is simple or compounded, and personal identity.
McLaughlin, Brian P., 1992 [2008], “The Rise and Fall of British Emergentism”, in Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Ansgar Beckermann, Hans Flohr, and Jaegwon Kim (eds), Berlin: Walter de Gruyter. Reprinted in Bedau and Humphreys 2008: 19–59. doi:10.7551/mitpress/9780262026215.003.0003
Explains the origins of the nineteenth and twentieth centuries’ school of British emergentist philosophers.
Miller, Jon (ed.), 2009, Topics in Early Modern Philosophy of Mind (Studies in the History of Philosophy of Mind: Volume 9), Dordrecht: Springer. doi:10.1007/978-90-481-2381-0
A collection of articles on European philosophers from Descartes to Hume and including material about the Clarke Collins correspondence.
Mijuskovic, Ben Lazare, 1974, The Achilles of Rationalist Arguments, The Hague: Martinus Nijhoff.
Gives a history and analysis of the simplicity argument, central to Clarke’s claims about consciousness and the soul, that Collins argues against in the Clarke Collins correspondence of 1707–08. He discusses its uses in arguing for immortality and in questions about personal identity.
Mossner, Ernest Campbell, 1967, two articles in The Encyclopedia of Philosophy, volume 2, Paul Edwards (ed.), New York: Macmillan.
1967a, “Anthony Collins”, pp. 144–146.
Provides a good account of Collins, though significantly shorter and less detailed than the one provided here.
1967b, “Deism”, pp. 326–336.
Provides a fine overview of Deism both in England and on the continent with brief biographies of both major and minor figures.
O’Higgins, James, 1970, Anthony Collins The Man and His Works, The Hague: Martinus Nijhoff.
The first full length study of Anthony Collins. The book is strong in its account of Collins’ life, his predecessors, his theological views, and his influence on the continent. What is missing is depth in the account of Collins’ philosophical views.
Overhoff, Jurgen, 2000, Hobbes’ Theory of the Will: Ideological Reasons and Historical Circumstances, Lanham, MD: Rowan & Littlefield Publishers.
Provides an excellent account of the nature of Hobbes’ determinism and its context. This is helpful in assessing Collins’ place in the history of determinism.
Perry, John (ed.), 2008, Personal Identity, 2nd edition, Los Angeles, CA: University of California Press.
The second edition of the book includes selections on personal identity from the Clarke Collins correspondence of 1707–08 and an essay on Collins’ views on personal identity as well as many of the relevant chapters on personal identity from the early modern period as well as the twentieth century.
Robertson, J. M., 1915, A Short History of Freethought: Ancient and Modern, London: Watts & Co.
Treats Collins sympathetically in the context of the history of Freethinking.
Rowe, William L., 1987, “Causality and Free Will in the Controversy Between Collins and Clarke”, Journal of the History of Philosophy, 25(1): 51–67. doi:10.1353/hph.1987.0008
Examines the debate over free will between Collins and Clarke and compares both views with those of Locke. Rowe explores assumptions the two sides have in common. His aim is to develop Clarke’s free agent theory.
–––, 1991, Thomas Reid on Freedom and Reality, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Treats Locke, Collins and Clarke’s views concerning free will and necessity as background for an exposition of the views of Thomas Reid. Rowe sees Reid as giving the best account of libertarian free will. In discussing the Clarke Collins interaction on determinism, he focuses on Clarke’s account of agency as an important antecedent to Reid.
Rozemond, Marleen, 2008, “The Achilles Argument and the Nature of Matter in the Clarke Collins Correspondence”, in Lennon and Stainton 2008: 159–175.
Treats Clarke’s original argument as a variant of the Achilles of Rationalist arguments, finds the fundamental disagreement between Clarke and Collins in their differing views of matter (apart from their disagreement about emergent properties and discusses Clarke’s emergent soul.
–––, 2009, “Can Matter Think? The Mind–Body Problem in the Clarke–Collins Correspondence”, in Miller 2009: 171–182. doi:10.1007/978-90-481-2381-0_8
Discusses the debate between Clarke and Collins over emergent properties and concludes that Collins abandoned his emergentism in favor of a version of the mind-brain identity theory.
Russell, Paul, 1995, “Hume’s ‘Treatise’ and the Clarke Collins Controversy”, Hume Studies, 21(1): 95–115. doi:10.1353/hms.2011.0074
Puts the controversies between Clarke and Collins over materialism and free will and determinism in context, summarizes the controversies themselves, and then considers the influence these had on Hume.
Snobelen, Stephen, 1996, “The Argument over Prophecy: An Eighteenth-Century Debate between William Whiston and Anthony Collins”, Lumen: Selected Proceedings from the Canadian Society for Eighteenth-Century Studies, 15: 195–213. doi:10.7202/1012482ar
Explains the controversy between Collins and Whiston over the argument from prophecy and makes the point that Newton believed in the argument from prophecy and that Whiston is trying to apply Newtonian methods to biblical prophecy.
Stephen, Leslie, 1936, History of English Thought in the Eighteenth Century, London: Watts & Co.
Gives a detailed history of English Deism in both the seventeenth and eighteenth centuries and on the continent. There are several chapters devoted to Deism and one of these to Collins.
Talbot, Ann, 2019, “Anthony Collins and China: The Philosophical Impact of the Missionary Encounter”, Journal of Early Modern History, 23(4): 325–349. doi:10.1163/15700658-12342629
Argues that Collins found in the reports of the Jesuits about neo-Confucians, an atheistic and monistic ethic held by a government that was tolerant of different religious views
Tarantino, Giovanni, 2007, Lo scrittoio di Anthony Collins (1676–1729). I libri e i tempi di un libero pensatore (in Italian), Milan: Franco Angeli.
This catalog of Collins’ library, the third largest in England when he died, allows one to see what sources were available to Collins the prolific writer.
Thompson, Ann, 2008, Bodies of Thought: Science, Religion and Soul in the Early Enlightenment, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199236190.001.0001
Provides a detailed context for the Clarke Collins debate and follows the debate up to mid-eighteenth century France.
–––, 2010, “Animals, Humans, Machines and Thinking Matter, 1690–1707”, Early Science and Medicine, 15(1–2): 3–37. doi:10.1163/138374210X12589831573027
Provides a context for Collins’ position about the similarities between animals and humans by explaining the views of a number of authors leading up to the Clarke Collins correspondence.
Toland, John, 1704 [2013], Letters to Serena, Ian Leask (ed.), Dublin, Four Court’s Press, 2013.
A modern edition of the Letters with an interpretative introduction suggesting that Toland uses arguments he learned from Leibniz to fix a problem in the philosophy of Spinoza. Toland holds that motion is essential to matter.
Torrey, Norman L., 1930, Voltaire and the English Deists, New Haven, CT: Yale University Press.
Discusses the influence Collins had on Voltaire’s conversion to determinism.
Uzgalis, William, 2008a, “Locke and Collins, Clarke and Butler, on successive persons”, in Perry 2008: 315–326.
Argues that Collins has a materialist Lockean theory of personal identity and that nothing either Locke or Collins wrote committed them to a doctrine of successive persons as Bishop Butler alleged.
––– (ed.), 2008b, “Selections from the Clarke-Collins Correspondence”, in Perry 2008: 283–314.
This includes all of the material in the Clarke Collins correspondence of 1707–08 on personal identity.
–––, 2009, “Anthony Collins on the Emergence of Consciousness and Personal Identity”, Philosophy Compass, 4(2): 363–379. doi:10.1111/j.1747-9991.2009.00203.x
Argues that Collins has an emergent account of consciousness and defends a materialist version of Locke’s account of personal identity.
–––, 2018, “Minds and Persons in the Clarke Collins Correspondence ”, in Copenhaver 2018: ch. 12.
Examines some of the arguments, their strengths and weaknesses of the two protagonists in the Clarke Collins Correspondence.
Vailati, Ezio, 1993, “Clarke’s Extended Soul”, Journal of the History of Philosophy, 31(3): 387–403. doi:10.1353/hph.1993.0052
Argues that Collins’ most successful arguments in the Collins Clarke exchange of 1706–08 were against Clarke’s claim that the soul is extended.
–––, 1997, Leibniz and Clarke: A Study of their Correspondence, Oxford: Oxford University Press.
Talks about the Clarke Collins correspondence to set the stage for the Leibniz Clarke Correspondence.
Wimsatt, William C., 1997 [2008], “Aggregativity: Reductive Heuristics for Finding Emergence”, Philosophy of Science, 64(Suppl.2): S372–S384. Reprinted in Bedau and Humphreys 2008: 99–110.
Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
The most recent biography of Locke which includes an account of Locke’s relations with Collins in Locke’s old age and other valuable material.
Yolton, John W., 1956, Locke and the Way of Ideas, Oxford: Oxford University Press.
Yolton’s book has a section on the beginning phases of the “thinking matter” controversy in which we see that there were a number of writers on both sides while Locke was alive and that Locke discussed some of these with Collins.
–––, 1983, Thinking Matter: Materialism in Eighteenth Century Britain, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
This book begins with Locke’s account of the possibility of “thinking matter” and traces the controversy over this suggestion well into the eighteenth century beginning with the Clarke Collins controversy of 1707–8
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The editors would like to thank Sally Ferguson for noticing and reporting a number of typographical and other infelicitous errors in this entry.
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