大卫·休谟 Hume, David (William Edward Morris and Charlotte R. Brown)
首次发表于 2001 年 2 月 26 日星期一；实质性修订于 2023 年 11 月 1 日星期三
大卫·休谟（1711-1776）被普遍认为是英语写作中最重要的哲学家之一，他在他自己的时代也以历史学家和散文家而闻名。作为任何体裁中的大师风格，他的主要哲学著作《人性论》（1739-1740）、《人类理解的研究》（1748）和《道德原则》（1751），以及他在世后出版的《自然宗教对话》（1779）仍然广泛而深远地产生影响。
尽管休谟更保守的同时代人谴责他的著作为怀疑论和无神论之作，但他的影响在他的密友亚当·斯密的道德哲学和经济著作中是显而易见的。康德报告说，休谟的作品使他从“教条主义的沉睡”中醒来（《前奏词》，引言），杰里米·边沁评论说，阅读休谟的著作使他的眼睛“看清了真相”（《政府片段》，第 1 章，第 36 段，脚注 2）。查尔斯·达尔文认为他的作品对进化论理论有着重要影响。这些作家从他的著作中汲取的东西所引发的多样化方向既反映了他们的资源的丰富性，也反映了他的经验主义的广泛范围。今天，哲学家们将休谟视为哲学自然主义的坚定倡导者，视为当代认知科学的先驱，以及当代道德哲学中发展出的几种最重要的伦理理论的灵感来源。
1. 大卫·休谟的生平与作品
出生于爱丁堡的大卫·休谟在边境低地的尼尼韦尔斯度过了童年时光。他来自一个“好家庭”（MOL 2）——社会关系良好但并不富裕。他的父亲在大卫两岁生日后不久去世，将他和他的哥哥姐姐交给了我们的母亲照顾，她是一个非凡的女人，尽管年轻貌美，却完全致力于抚养和教育孩子们。（MOL 3）
凯瑟琳·法尔科纳·休谟意识到大卫非常聪明，所以当他的哥哥上爱丁堡大学时，大卫也跟着去了，尽管他只有 10 或 11 岁。在那里，他学习拉丁语和希腊语，广泛阅读历史和文学，古代和现代哲学，并且还学了一些数学和自然哲学——我们现在称之为自然科学。
Katherine Falconer Hume realized that David was uncommonly precocious, so when his older brother went up to Edinburgh University, Hume went with him, although he was only 10 or 11. There he studied Latin and Greek, read widely in history and literature, ancient and modern philosophy, and also did some mathematics and natural philosophy—what we now call natural science.
大卫·休谟在家庭和大学接受的教育旨在培养学生以严格的苏格兰加尔文主义规范为准则的美德生活。祈祷和布道是他家庭和大学生活的重要组成部分。在某个时候，休谟阅读了《人的全部责任》，这是一本广泛流传的英国国教派的虔诚文献，详细说明了我们对上帝、我们的同胞和我们自己的责任。
休谟的家人认为他适合从事法律职业，但他觉得法律“令人作呕”，更喜欢阅读古典文本，尤其是西塞罗的作品。他决定成为一名“学者和哲学家”，并进行了为期三年的阅读和思考的严格计划，直到“似乎为我打开了一个新的思维场景”（HL 3.2）。发展他的哲学视野的强度引发了这位孤独学者的心理危机。
这场危机最终过去了，休谟仍然致力于阐述他的“新的思维场景”。作为一个次子，他的继承很少，所以他搬到了法国，在那里生活成本较低，并最终定居在安茹的一个宁静的村庄拉弗莱什，这个村庄以其耶稣会学院而闻名，笛卡尔和梅尔森在一个世纪前曾在这里学习。在这里，他阅读了法国和其他欧洲作者的作品，尤其是马勒布朗什、杜博斯和贝尔，并偶尔用攻击他们信仰的论据来挑衅耶稣会士。到那时，休谟不仅已经摒弃了他所接受的宗教信仰，而且还反对有组织的宗教，这种反对在他一生中始终如一。1734 年，当他只有 23 岁时，他开始写《人性论》。
休谟于 1737 年返回英格兰，准备将《论人性》送入出版社。为了讨好约瑟夫·巴特勒（1692-1752），他“阉割”了自己的手稿，删除了有争议的奇迹讨论以及其他“更高尚的部分”（HL 6.2）。第一卷《理解之书》和第二卷《激情之书》于 1739 年匿名出版。次年，他匿名出版了第三卷《道德之书》，以及他对第一卷和第二卷的“摘要”。
《论人性》并非文学界的轰动之作，但它并没有像休谟失望地描述的那样“死于出版之初”（MOL 6）。尽管他进行了手术般的删除，但它仍引起了足够多的“狂热者之间的低声喧哗”（MOL 6），从而助长了他终身作为无神论者和怀疑论者的声誉。1745 年，当他申请爱丁堡大学伦理学和精神哲学（“心理学”）教授职位时，他的声誉引起了强烈的反对，并最终成功。六年后，他竞选格拉斯哥大学逻辑学教授职位，却再次被拒绝。休谟从未担任过学术职位。
1745 年，他接受了一位年轻贵族的家庭教师职位，却发现他的学生患有精神疾病。一年后，他成为堂兄詹姆斯·圣克莱尔中将的秘书，最终随同他进行了一次长期的外交使命，前往奥地利和意大利。
1748 年，大卫·休谟的《人类理解研究》问世，涵盖了《论述》第一卷的核心思想以及他在第二卷中对自由和必然性的讨论。他还包括了他从《论述》中删除的材料。1751 年，他出版了《道德原理研究》，这是对《论述》第三卷的“重塑”，他将其描述为他所有作品中“无与伦比的最好作品”（MOL 10）。更多的论文《政治演讲》于 1752 年出版，休谟的通信揭示出他在此期间还在进行《自然宗教对话》的草稿。
作为爱丁堡律师学会图书馆馆员的职位给了休谟开始另一个项目的机会，即利用该法律图书馆的优秀资源编写《英国史》。他的《历史》于 1754 年至 1762 年间出版了六卷，成为下个世纪畅销书，使他获得了他一直追求的经济独立。但即使作为一名图书馆员，休谟作为无神论者和怀疑论者的声誉仍然困扰着他。他对“不雅书籍”的订购之一引发了一次未成功的解雇和被教堂开除的行动。朋友和出版商说服他在有生之年压制了一些关于宗教的更具争议性的著作。
1763 年，休谟接受了英国驻法国大使的私人秘书职位。在他在巴黎的三年期间，他成为大使馆的秘书，最终成为代办。他成为巴黎沙龙的风云人物，享受着与著名的欧洲知识分子的交谈和交往。他以对美食和美酒的热爱以及对女性的关注和感情而闻名。
大卫·休谟于 1769 年回到爱丁堡。他在爱丁堡新城建了一座房子，度过了他的晚年，安静而舒适地与朋友们共进晚餐和交谈，其中并非所有人都是“勤奋好学的文人”，因为他也发现他的“陪伴对年轻人和不在乎的人来说也是可以接受的”（MOL 21）。他花了相当多的时间修订他的作品，为他的《论文与论著》的新版本做准备，其中包括他的论文集、两个探究、一篇关于激情的论文和《宗教的自然史》，但是——值得注意的是——没有《人性论》。
1775 年，休谟被诊断出患有肠癌。在 1776 年去世之前，他安排了他最具争议的作品《关于自然宗教的对话》的遗作出版，并写下了一篇简短的自传《我的生活》。尽管人们对“伟大的不信者”将如何面对死亡充满了好奇，但他的朋友们一致认为他以同样平静的愉快心情准备迎接死亡，这也是他一生的特点。
2.《人性论》与《探究》之间的关系
1775 年，当大卫·休谟准备为他的《论文与论著》修订版做准备时，他给他的出版商寄去了一份“广告”，要求将其包括在这部作品的任何后续版本中。在广告中，他抱怨他的批评者将所有炮火都集中在《论著》上，这是他匿名出版并从未承认的“青年作品”。他敦促读者将《探究》视为包含他的哲学观点和原则的作品，并向出版商保证它们对他的批评提供了“完整的回答”。
休谟对《论著》的否认和对《探究》的重视引发了一个问题，即我们应该如何阅读他的作品。我们应该字面理解他的陈述，让《探究》代表他的深思熟虑的观点，还是应该忽略他的“广告”，将《论著》视为他立场的最佳表述？
这两种选择都假设《论著》和《探究》之间的差异足够大，以至于我们可以选择其中之一来最好地代表休谟的观点，但是有充分的理由怀疑这一点。即使在“广告”中，休谟说，“这卷书中包含的大部分原则和推理”都在《论著》中发表过。他再次坚信自己“出版得太早”，他在《探究》中的目标是“重新整理整个……在这里对他以前的推理中的一些疏忽和表达中的更多疏忽进行了纠正”。
休谟对他的目标的描述表明另一个选择。与其否定《论人性》（Treatise），也许他对其进行改编代表了他在呈现“原则和推理”的方式上的转变，而不是他所要表达的实质性变化。他在谈到第一次探究时加强了这个选择，称“哲学原则在两者中是相同的”，并且“通过缩短和简化问题，我确实使它们更加完整”（HL 73.2）。他还在《我的生活》中评论说，《论人性》的失败“更多地是由于方式而不是内容”——更多地是由于其结构而不是其内容（MOL 8）。可以合理地得出结论，休谟对《论人性》的改编旨在解决这个问题，这表明我们最好通过阅读这两部作品来更好地理解他，尽管它们存在差异。
3. 哲学项目
正如《论人性》的标题所宣称的那样，休谟的主题是人性。他在副标题中总结了他的项目：“引入实验方法来研究道德主题”。在他的时代，“道德”意味着与人性有关的任何事物，不仅仅是伦理学，正如他在第一次探究的开头所明确指出的那样，他将“道德哲学”定义为“人性科学”（EHU 1.1/5）。休谟的目标是将科学方法应用于对人性的研究。
大卫·休谟早期对哲学“体系”的研究使他相信哲学处于一个糟糕的状态，并急需改革。当他只有 18 岁时，他在一封信中抱怨说，任何熟悉哲学的人都会意识到它陷入了“无休止的争论”（HL 3.2）。他一直专注于古代哲学家，他们复制了他们的自然哲学家所犯的错误。他们提出的理论是“完全假设的”，更多地依赖于“发明而非经验”。他反对他们在构建关于美德和幸福的观点时咨询他们的想象力，“而不考虑每个道德结论都必须依赖的人性”。年轻的休谟决心避免在自己的工作中犯这些错误，通过将人性作为他的“主要研究对象和每个真理的来源”（HL 3.6）。
即使在这个早期阶段，大卫·休谟对改革哲学的成熟方法的根源已经显现出来。他相信改进哲学的唯一途径是将对人性的研究置于中心地位，并以经验为基础（HL 3.2）。古代哲学的问题在于它依赖于“假设”——基于推测和发明而非经验和观察的主张。
大卫·休谟开始写《论人性》时，他已经沉浸在现代哲学家的著作中，但他发现这些著作令人不安，尤其是因为它们犯了古代哲学家犯过的同样错误，同时又声称要避免这些错误。休谟问道，为什么哲学家们在理解人性方面没有像现代自然哲学家（我们现在称之为“科学家”）在物理科学方面取得的惊人进展呢？他的答案是，科学家们已经摆脱了对“假设和体系”的热衷，而哲学家们还没有摆脱这种诱惑。他们的理论过于推测性，依赖先验假设，并且对人性的实际情况关注不够。现代哲学家们没有帮助我们理解自己，而是陷入了无休止的争论之中，这一点甚至“门外的群众”也能看出来，从而导致了“对各种形式的形而上学推理的普遍偏见”，也就是“任何以某种方式深奥并需要一些注意力才能理解的论证”（T xiv.3）。
休谟认为，为了取得进展，我们需要“摒弃一切不以事实和观察为基础的系统，无论这些系统多么微妙或巧妙”。这些系统涵盖了广泛而有影响力的形而上学和神学观点，声称已经发现了能够给我们更深入、更确切的了解终极现实的原则。但休谟认为，在试图超越我们可能经历的一切时，这些形而上学理论试图“深入到完全无法理解的主题”（EHU 1.11/11），这使得它们对于发现人性的“终极原则”不仅是错误的，而且是无法理解的。正如休谟所称之的，“空中科学”只有“科学的‘空气’”（EHU 1.12/12）。
更糟糕的是，这些形而上学体系是“普遍迷信”的烟幕，试图用宗教恐惧和偏见来压倒我们（EHU 1.11/11）。休谟指的是各种需要形而上学掩护才能显得体面的学说——关于上帝存在的论证、灵魂的不朽性以及上帝特定的关怀的本质。形而上学助长并支持这些和其他迷信的学说。
但他坚持认为，虽然这些形而上学和神学体系是可厌的，但这并不意味着我们应该放弃哲学。相反，我们需要欣赏“将战争带入敌人最隐秘的角落的必要性”。抵制这些伪科学的唯一方法是与它们进行交流，用“准确而公正的推理”来对抗它们的“深奥的...形而上学术语”（EHU 1.12/12）。
这意味着休谟计划的初始阶段必须是批判性的。他计划的这一方面的重要部分是“发现人类理性的适当领域”——确定理性的能力和能力的范围和限制（EHU 1.12/12）。他相信他的调查将表明，形而上学作为探索现实的最终本质的追求超出了理性的范围。
学者们曾经过分强调休谟项目中的这个关键阶段，而忽视了其他部分，从而使人们认为他只是一个消极的怀疑论者，拒绝了他人的观点，却没有为自己提出任何积极的立场。但是，尽管他确实对超越科学的形而上学洞见的可能性持怀疑态度，但研究理性的适当领域不仅仅是一种批判性活动。他对形而上学的批判为他项目的建设性阶段铺平了道路——发展一门关于人性的经验科学——而休谟对其前景并不持怀疑态度。
在他对《论人性》的“引言”中，休谟通过提出“一个完整的科学体系，建立在完全新的基础上”（T xvi.6）来启动他项目的建设性阶段。这个新的基础是对人性的科学研究。他认为所有科学都与人性有关，“甚至包括数学、自然哲学和自然宗教”（T xv.4）。它们都是人类活动，所以我们在其中能够取得的成就取决于我们理解我们能够处理哪些问题以及我们必须放弃哪些问题。如果我们更好地掌握我们理解的范围和限制、我们思想的本质以及我们在思考它们时进行的操作，那么我们在这些科学中可能会取得什么样的改进就无法预料了。
我们应该期望与人性研究更密切相关的科学领域取得更大的进步：“逻辑、道德、批评和政治”。许多长期存在的哲学争论都是关于我们思想的本质——因果关系、自由、美德和美——因此，搞清楚它们的内容应该有助于我们摆脱这些“无休止的争论”。
由于人性科学是其他科学的唯一坚实基础，“我们只能通过经验和观察来为这门科学本身奠定坚实的基础”（T xvi.7）。虽然休谟没有点名，但牛顿（1642-1727）是他的英雄。他接受了牛顿的格言“Hypotheses non fingo”，大致意思是“我不做假设”。我们发现的任何定律都必须通过观察和实验来确立。
休谟提出了一种经验主义的替代传统先验形而上学的方法。他的经验主义是自然主义的，因为它拒绝在解释人性时诉诸超自然的解释。作为一位自然主义者，他的目标是以与牛顿世界观一致的方式解释我们的思维方式。
休谟将他对人性的科学研究描绘为一种心智地理学或心智解剖学（EHU 1.13/13; T 2.1.12.2/326）。在第一篇《询问》的第一节中，他说它有两个主要任务，一个纯粹是描述性的，另一个是解释性的。心智地理学包括勾勒出心智的“不同部分和能力”（EHU 1.13/3）。虽然每个人都能对心智的内容和运作进行一些理解，但更细致的区分更难以把握。
然而，大卫·休谟希望更进一步。他希望通过发现其“秘密的动力和原则”来解释心灵的运作。他提醒我们，天文学家很长一段时间以来一直满足于证明“天体的运动、秩序和大小”。但是“一位哲学家”——牛顿——超越了他们，并确定了“行星的运行和指导所依据的法则和力量”（EHU 1.15/14）。牛顿的例子使其他自然哲学家也取得了类似的解释性成功。休谟相信，如果他像牛顿在进行调查时那样谨慎，他将同样成功地找到统治我们“心灵力量和经济”的基本法则。
牛顿的科学方法为休谟提供了一个模板，可以将实验方法引入他对心灵的研究中。在《论道德原理的探讨》中，他说他将遵循“一种非常简单的方法”，他相信这种方法将使人类本性的研究发生变革。仿效牛顿的例子，他认为我们应该“拒绝一切……不以事实和观察为基础的系统，无论多么微妙或巧妙”，只接受从经验中得出的论证。当我们探究人性时，因为我们在问一个“事实问题，而不是抽象科学问题”，我们必须依靠经验和观察（EPM 1.10/173–174）。
作为道德科学的初出茅庐的牛顿，休谟希望找到一套解释心灵内容——他称之为感知——如何在心灵中出现和消失，以及简单感知如何组合形成复杂感知，从而解释人类的思想、信仰、感受和行动。
牛顿的成就在于他能够用几个普遍原理来解释多样且复杂的物理现象。与他一样，休谟提出要从“最简单和最少的原因解释所有效果”（T xvii.8）。他预测，一个“心灵原则依赖于另一个”并且这个原则可能又可以归入另一个“更普遍和普遍性更强”的原则之下（EHU 1.15/15）。但他强调，虽然他将尽力找到最普遍的原则，并使它们尽可能普遍，但他所有的解释都必须完全基于经验。
虽然哲学作为一门经验主义的学问本身受到经验的限制，但这并不是人类自然科学的缺陷。对于所有科学来说都是如此：“它们都不能超越经验，或建立任何不以那种权威为基础的原则”（T Intro 10）。解释必须有个止境。当我们意识到我们已经“达到了人类理性的极限，我们就满足于此”，因为我们对于我们最普遍的原则能给出的唯一理由就是“我们对它们真实性的经验”（T 9）。
休谟在很多方面都是牛顿式的。他看到牛顿与约翰·洛克（1632-1704）和其他皇家学会自然哲学家有着显著的不同，因为他拒绝了他们对世界的机械主义描述。牛顿最伟大的发现——万有引力定律，并不是一个机械定律。休谟明确地将他对心灵运作的基本原则——联想原则的描述，建模为引力吸引的概念。通过在整个过程中运用这些相同的原则，休谟对这些多样现象给出了一个统一而经济的心灵解释。
4. 大卫·休谟的心灵解释
为了解释我们的思维方式，休谟引入了他认为必要的最少机制，以达到牛顿在物理学中展示的经济性。每个机制都经过经验的验证。
近代早期是对因果关系、道德善恶以及许多其他哲学争议观念进行研究的全盛时期。每位现代哲学家都接受了某种版本的观念理论——即我们直接感知到称为观念的某些心理实体，但无法直接接触到物理对象。休谟持有经验主义版本的观念理论，因为他认为我们所相信的一切最终都可以追溯到经验。
他从感知的描述开始，因为他认为任何可理解的哲学问题都必须用这些术语来提问和回答。他使用感知来指代任何心理内容，并将感知分为两类，即印象和观念。
印象包括感觉以及欲望、激情和情绪。观念是“在思考和推理中的这些的模糊形象”（T 1.1.1.1/1）。他认为每个人都会认识到他的区别，因为每个人都意识到感觉和思考之间的区别。这就是感受到当前晒伤的痛苦和回忆起去年晒伤之间的区别。
休谟区分了两种印象：感觉印象，或原始印象，和反思印象，或次级印象。感觉印象包括我们从五种感官中获得的感受，以及痛苦和快乐，所有这些都在我们身上“最初，由于未知的原因”产生（T 1.1.2.1/7）。他称它们为原始印象，因为试图确定它们的最终原因将使我们超越我们所能体验的任何事物。任何可理解的调查必须停留在它们之中。
反思的印象包括欲望、情感、激情和情绪。它们本质上是对思想的反应或回应，这就是为什么他称它们为次要的原因。你对去年晒伤的记忆是思想，是当晒伤发生时你所拥有的原始印象的副本。回忆起这些思想会让你担心今年会再次晒伤，希望不会再晒伤，并希望采取适当的预防措施避免过度暴露在阳光下。
知觉——包括印象和思想——可以是简单的或复杂的。复杂的印象由一组简单的印象组成。我刚刚采摘的紫罗兰给我的感官带来的影响是复杂的。它对我的感官的影响方式包括它鲜艳的紫色和甜美的气味。我可以将它的颜色和气味与我对紫罗兰的其他印象分开和区分开来。它的颜色和气味是简单的印象，不能再进一步分解，因为它们没有组成部分。
休谟最初根据印象和思想的力度和生动程度来区分它们。印象比思想更有力和生动。我对这个成熟番茄鲜红的颜色的印象就像任何东西一样生动。去年的番茄在我看它们的时候也同样生动，但现在我对它们的思想比我面前的番茄的印象要不生动得多。由于去年的番茄是同样的颜色，区别不能在于它们是不同的红色调；区别必须在于我的印象的锐利度、清晰度和明亮度——它们的力度和生动程度。在不同的时候，休谟试图用其他方式来描述印象和思想之间的差异，但他对它们从未完全满意。尽管如此，他所说的足以让我们理解印象和思想之间的感知差异。
当大卫·休谟以相对力量和生动性来区分印象和观念时，他指出的是作为事实的普遍真理。在梦境或高烧的时候，观念可能接近印象的力量和生动性，但这些只是例外，证明了经验法则。总的来说，印象和观念是如此不同，以至于没有人能够否认这种区别。
虽然没有什么比思想的力量更自由，它并不被“限制在自然和现实的范围内”（EHU 2.4/18），但休谟坚持认为我们的想象实际上是“受到非常狭窄限制的”。我们可以以新奇甚至离奇的方式分离和组合我们的观念，想象我们从未见过的生物或遥远的星系，但所有思考的材料最终都源自我们的印象。因为“我们所有的观念或更微弱的感知都是我们的印象或更生动的感知的副本”；我们受限于“通过感官和经验所提供的材料的组合、转移、增加或减少”（EHU 2.5/19）。
4.1 复制原则
在《论人类性质的科学》中，休谟对他的观点进行了限定，即我们的观念是我们的印象的复制，明确指出这仅适用于简单观念和简单印象之间的关系。他将这个通常被称为“复制原则”的“一般命题”作为他“人类性质科学中的第一原则”：
我们所有的简单观念在首次出现时都是从与之对应并且完全代表它们的简单印象中衍生出来的。（T 1.1.1.7/4）
他将这个原则呈现为每个人的经验都能证实的东西，但他也提出了一个论证来证明它。
他首先主张简单的观念和简单的印象之间存在着一对一的对应关系。他无法证明这种对应关系是普遍适用的，因为他无法检查每一个个体的印象和观念。但他对这种对应关系非常有信心，以至于他挑战任何怀疑的人提供一个没有相应简单观念的简单印象的例子，或者一个没有相应简单印象的简单观念的例子。由于他确信他们会失败，他得出结论：简单印象和简单观念之间存在着恒常的联结。
接下来，他认为这种恒常的联结是如此普遍，以至于这种对应关系不能是偶然的。它们之间必须存在因果关系，但是观念是引起印象还是印象引起观念？
最后，他认为经验告诉我们，简单印象总是先于并因此引起相应的观念。为了支持这一观点，他引用了两种情况。首先，如果你想让一个孩子对菠萝的味道有一个观念，你会给她一块菠萝吃。当你这样做时，你给她一种菠萝味的印象。你从来不会反过来做。他的另一个例子涉及一个天生失明的人，他不会有颜色的观念，因为他不会有颜色的印象。
复制原则是一个经验主义命题，他通过提供“一个相互矛盾的现象”作为该原则的经验反例来强调这一点。他设想一个人曾经有过我们大多数人都有过的颜色经验，但从未经历过某种特定的蓝色。休谟认为，如果他将自己所经历的所有蓝色从最暗到最亮进行排序，他会立即发现在缺失的蓝色应该存在的地方有一个间隙。然后他问：
他是否能够从自己的想象中，仅凭他的感官未曾传达给他的方式，唤起对那种特定蓝色的概念？我相信很少有人会认为他可以；这可以作为一个证明，即简单的观念并不总是来源于相应的印象；尽管这个例子非常特殊和独特，几乎不值得我们观察，也不值得我们仅仅因为它而改变我们的一般原则。（T 1.1.1.10/6）
休谟在第一次探究中几乎逐字逐句地重复了缺失蓝色的案例。虽然学者们一直在想这个人是如何补充缺失的蓝色的，但他似乎对细节不太关心。对于休谟来说，再次例外证明了这个经验规则。
4.2 休谟对定义的阐述
尽管休谟独特的经验主义常常被认为与他对复制原则的承诺相关，但他在对定义的阐述中使用该原则的反面可能是他体系中更具创新性的要素。
正如他对传统形而上学的诊断所揭示的那样，休谟认为
在道德或形而上学科学中，我们提高的主要障碍是观念的模糊和术语的歧义。（大卫·休谟 7.1.2/61）
传统定义——用同义词替换术语——只是复制了哲学上的混淆，并且从未摆脱狭窄的定义循环。要明确我们正在研究的观念的内容和术语的含义，需要其他方法。
休谟认为我们必须“从词语转向争议的真正主题”——观念。他相信自己已经找到了一种准确确定它们内容的方法——他的定义解释。他将其吹捧为“一种新的显微镜或光学工具”，预测它将在道德科学中产生与其硬件对应物——望远镜和显微镜——在自然哲学中产生的同样戏剧性的结果。（大卫·休谟 7.1.4/62）
休谟对定义的描述使用了一系列简单的测试来确定认知内容。从一个术语开始。询问它所附属的概念是什么。如果没有这样的概念，那么这个术语就没有认知内容，无论它在哲学或神学中有多重要。如果一个术语附属了一个复杂的概念，将其分解为组成它的简单概念，并追溯到它们的原始印象。如果在任何一点上过程失败，那么所讨论的概念缺乏认知内容。然而，如果成功进行，它将产生一个“正确定义”——对令人困惑的概念内容的精确描述。
休谟在他的项目的批判阶段中使用了他对定义的描述，以显示传统形而上学的许多核心概念缺乏可理解的内容。他还在建设性阶段中使用它来确定我们术语和概念的确切含义。
4.3 联想原理
虽然我们有能力随心所欲地分离和组合我们的简单思想，但我们的思维仍然有一种规律的顺序。如果思想完全随机地发生在我们身上，以至于我们所有的思维都是“松散和不相关的”，我们将无法进行连贯的思考（T 1.1.4.1/10）。这表明
特定思想之间存在着一种秘密的联系或联盟，这使得思维更频繁地将它们结合起来，并在一个思想出现时引入另一个思想。（摘要 35）
休谟用心灵自然联想特定思想的能力来解释这种“联系或联盟”。联想并不是“一种不可分割的连接”，而是“一种通常占优势的温和力量”，通过这种力量，一个思想自然地引入另一个思想（T 1.1.4.1/10）。
在第一次询问中，休谟表示，尽管每个人都明显地知道我们的思想是以这种方式相互联系的，但他是第一个“试图列举或分类所有联想原则”的哲学家（EHU 3.2/24）。他认为自己对这些“普遍原则”的运用是如此独特，以至于他将它们作为自己最原创的贡献来宣传，这使他有资格称自己为“发明家”（Abstract 35）。
休谟确定了三个联想原则：相似性、时间和空间的邻近性以及因果关系。当有人给你看你最好的朋友的照片时，你自然会想起她，因为照片像她。当你想起发生在 20 世纪 60 年代的事情，比如迷你裙，你可能会想到越南战争，因为它们在时间上是连续的。想到索萨利托可能会让你想到金门大桥，进而让你想到旧金山，因为它们在空间上是连续的。因果关系既可以从因到果，也可以从果到因：见到某人的父亲可能会让你想起他的儿子；遇到儿子可能会让你想到他的父亲。
在这三个联想原则中，因果关系是最强的，也是唯一一个将我们“超越感官”的原则（T 1.3.2.3/74）。它建立了我们现在和过去经验以及对未来的期望之间的联系，以至于“关于事实的所有推理似乎都建立在因果关系上”（EHU 4.1.4/26）。过去服用阿司匹林缓解了我的头痛，所以我期望我刚刚服用的阿司匹林很快会缓解我现在的头痛。休谟还明确指出，因果关系是最不被理解的联想原则，但他告诉我们，“我们将有机会在以后深入研究它”（T 1.1.4.2/11）。
像引力一样，联想原则是原始的，因此无法进一步解释。尽管联想原则的“效果无处不显而易见”，但它们的“原因大多数是未知的，必须归结为人性的原始品质，我不打算解释”。因此，我们应该抑制任何“过度的欲望”来进一步解释它们，因为这样做会非法地超出经验的范围（T 1.1.4.6/12–13）。
休谟并没有试图解释为什么我们以这种方式联想思维。他只对确立这样一个事实感兴趣，即我们确实以这些方式联想思维。鉴于他关于联想原则解释心智重要运作的主张是经验性的，他必须承认，正如他在第一次探究中所做的那样，他无法确凿地证明他的联想原则列表是完整的。也许他忽视了一些额外的原则。我们可以自由地审视自己的思维，以确定相似性、接触性和因果关系是否成功解释了它们。联想原则解释的实例越多，我们就越有把握休谟已经确定了我们心智运作的基本原则。
在《摘要》中，休谟得出结论，应该“很容易想象出这些原则在人性科学中的巨大影响”。因为它们“是我们思维的唯一纽带，它们对我们来说实际上是宇宙的胶水，而心智的所有运作在很大程度上都要依赖它们”（摘要 35）。当我们审视休谟关于我们的因果推理和道德判断的革命性解释时，这些“巨大影响”究竟是什么将变得清晰起来。
5. 因果关系
中世纪综合派托马斯·阿奎那（1224-1274）在基督教神学和亚里士多德的科学和形而上学之间建立的综合体为早期现代因果关系辩论设定了条件。亚里士多德（前 384-前 322 年）在科学知识（scientia）和信仰（opinio）之间划定了绝对的范畴区别。科学知识是对因果关系的了解，科学解释包括演绎——在不依赖经验的直观明显前提的情况下证明原因与其效果之间的必然联系。
现代哲学家认为自己是科学革命者，因为他们拒绝了亚里士多德关于因果关系的解释。即便如此，他们接受了他的知识和信仰之间的区别，并将因果推理视为一种理性的运用，旨在证明原因与效果之间的必然联系。马勒布朗奇（1638-1715）和其他追随笛卡尔（1596-1650）的人对演绎科学知识的可能性持乐观态度，而英国实验传统中的人则更为悲观。洛克对我们能够获得的知识持足够怀疑态度，他构建了最早的概率推理之一，以表明信仰可以满足理性的标准，使实验自然哲学在学术上具有可尊重性。
当大卫·休谟参与辩论时，他将传统的知识和信念之间的区别转化为自己的术语，将“人类理性或探究的所有对象”分为两个互斥且穷尽的类别：观念关系和事实问题。
关于观念关系的命题是直观或证明性的确定。它们是先验的——可以通过“纯粹的思维运作”独立于经验之外发现的，因此它们的真实性并不依赖于任何实际存在的事物（EHU 4.1.1/25）。即使在自然界中找不到任何欧几里得三角形，欧几里得三角形的内角和为 180 度的命题仍然是真实的。否认这个命题是一种矛盾，就像说 8×7=57 一样是矛盾的。
与此形成鲜明对比的是，关于事实问题的命题的真实性取决于世界的实际情况。它们的相反情况总是可能的，它们的否定从不暗示矛盾，并且它们不能通过证明来建立。断言迈阿密在波士顿的北面是错误的，但并不矛盾。我们可以理解一个这样断言的人在说什么，即使我们对他是如何弄错事实感到困惑。
关于观念关系和事实问题之间的区别通常被称为“休谟的叉子”，一般带有否定的含义，即休谟可能在排除不符合这两个类别或同时符合这两个类别的有意义命题时是非法的。然而，为了消除这个反对意见，重要的是要记住，休谟的分类是他对传统绝对范畴分类区分的翻译，他的所有同时代人和直接前辈都接受了这种分类。
休谟的方法决定了他在因果关系辩论中的策略。在批判阶段，他认为他的前辈们是错误的：我们的因果推论不是由“理性或任何其他理解的操作”决定的（EHU 5.1.2/41）。在建设性阶段，他提供了一种替代方案：联想原则是它们的基础。
休谟对因果关系辩论的批判阶段包含在《论人类理解》1.3.6 和第一次询问的第 4 节中，适当地标题为“对理解的运作的怀疑”。他在询问中的建设性阶段是接下来的一节，同样适当地标题为“对这些怀疑的怀疑解决”，而《论人类理解》的相应部分则从 1.3.7 到 1.3.10。
5.1 因果推断：关键阶段
因果推断是我们超越感官和记忆证据的唯一途径。在进行因果推断时，我们假设现实事实与我们从中推断出的事物之间存在某种联系。但是这种联系是什么？它是如何建立的？
如果这种联系是通过理性或理解的运作建立的，那么它必定涉及到思想关系或事实问题。
休谟认为，这种联系不能涉及观念的关系。效果是与其原因不同的事件，因此在构想一个原因发生而其通常的效果不发生时，并不存在矛盾。普通的因果判断是如此熟悉，以至于我们往往忽视了这一点；它们似乎是直接和直观的。但是假设你突然成年并具备爱因斯坦的智力火力，你能否仅仅通过检查一片阿司匹林片来确定它是否能缓解你的头痛？
当我们进行先验推理时，我们独立于我们对其进行的任何观察来考虑我们所认为的原因的对象的观念。它不能包括任何其他不同的对象的观念，包括我们认为是其通常效果的对象。但是，它不能向我们展示任何“不可分割和不可侵犯的联系”——任何必然的联系——在这些观念之间。试图从你对阿司匹林的观念进行先验推理，而不包括你以前的经验中对其效果的任何信息，只会产生你对其“可感知的特质”——它的大小、形状、重量、颜色、气味和味道的简单观念。它不会给你任何关于它可能产生其通常效果的“秘密力量”的观念。休谟得出结论，先验推理不能成为我们对原因和其效果的观念之间联系的源头。与他的大多数同时代人和直接前辈的观点相反，因果推理并不涉及观念的关系。
休谟现在转向了唯一剩下的可能性。如果因果推理不涉及关于观念关系的先验推理，那么它们必须涉及事实和经验的问题。当我们多次经历了一种事件与另一种事件的不断结合时，我们开始将它们视为因果关系，并从一个事件推断出另一个事件。但即使在我们多次经历了原因与其效果相结合之后，我们的推理也不是由理性或任何其他理解的操作所决定的。
在过去，服用阿司匹林缓解了我的头痛，所以我相信现在服用阿司匹林会缓解我正在经历的头痛。但我的推理是基于阿司匹林的表面感知特性，与缓解头痛无关。即使我假设阿司匹林具有“秘密力量”在缓解我的头痛中发挥了重要作用，它们也不能成为我的推理依据，因为这些“秘密力量”是未知的。
尽管如此，休谟观察到，“当我们看到类似的感知特性时，我们总是假设它们具有类似的秘密力量，并期望与我们经历过的类似的效果会从中产生”（EHU 4.2.16/33）。由于我们既不直观地也不先验地推断出类似的对象具有类似的秘密力量，我们的假设必须在某种程度上基于我们的经验。
但是我们过去的经验只能告诉我们我们经历时的对象的信息，而我们现在的经验只能告诉我们我们正在经历的对象的信息。然而，因果推理并不仅仅记录我们过去和现在的经验。它们将我们从经验中获得的信息扩展或投射到将来的其他对象上。由于具有相同感知特质的对象不一定具有过去具有这些感知特质的对象所具有的相同秘密力量，那么我们如何将这些经验投射到未来，投射到那些可能只与我们之前经历过的对象相似的对象上呢？
休谟认为，通过考虑两个明显不同的命题，我们可以解决这个问题：
(1)
我发现头痛缓解总是在我服用阿司匹林之后发生；
和
(2)
服用与我过去服用过的阿司匹林类似的药物可以缓解我目前的头痛。
毫无疑问，“一个命题可以从另一个命题中公正地推导出来”，并且“它总是被推导出来”。但由于它们之间的联系显然不是直观的，休谟挑战我们提出“推理链”，将我们从像(1)这样的命题推导到像(2)这样的命题(EHU 4.2.16/34)。
(1) 总结了我的过去经验，同时(2) 预测了即将发生的事情。我需要的推理链必须向我展示我的过去经验与我的未来经验的相关性。我需要一些进一步的命题，或者命题，以建立过去和未来之间的适当联系，并使用关于思想关系的演示推理或关于事实的可能推理将我从(1)带到(2)。
休谟认为，显然演示推理无法弥合(1)和(2)之间的差距。无论可能性多么小，我们总是可以理解地构想出自然变化的情况。即使阿司匹林缓解了我以前的头痛，假设它不会缓解我现在的头痛也没有矛盾，因此关于思想关系的任何推理都无法证明自然变化的假设是错误的。
这就留下了可能推理。休谟认为，没有可能推理可以从过去推断出未来的正当推论。任何试图通过可能推理从(1)推断出(2)的尝试都将是恶性循环的——它将涉及假设我们试图证明的内容。
休谟以这种方式阐述了循环性。将我们从（1）推导到（2）的任何推理都必须使用某种连接过去与未来的原则。由于阻止我们直接从过去到未来的一件事是自然可能发生变化的可能性，因此认为我们需要的连接原则将是确保自然是一致的，即自然的进程不会改变的原则，类似于这样的一致性原则：
[UP]
未来将会像过去一样。
采用 [UP] 确实使我们能够从（1）到（2）。但在我们能够用它来确定我们的因果推断是由理性决定之前，我们需要确定采用它的依据。正如休谟已经指出的那样，[UP] 显然不是直观的，也不是可证明的，因此只有可能的论证才能建立它。但试图以这种方式建立 [UP] 将是试图用可能的论证来建立可能的论证，最终将包括 [UP] 本身。
在这一点上，休谟已经用尽了理性可能建立因果关系的方法。他向我们保证，他提出他的“怀疑疑问”不是为了“泄气，而是为了激励……尝试更全面和令人满意的东西”。在为他的建设性观点清理道路之后，休谟准备就此展开。
5.2 因果推断：建设性阶段
休谟将他对因果推理的建设性解释称为对他在论证的批判阶段提出的“怀疑疑问”的“怀疑解决方案”。
既然我们决定性地进行因果推理，那么如果它们不是“由理性决定”，就必须存在“某种同等重要和权威的原则”引导我们进行推理。休谟认为这个原则就是习惯或习性：
每当重复某个特定的行为或操作会产生再次进行相同行为或操作的倾向时...我们总是说，这种倾向是习惯的结果。（EHU 5.1.5/43）
因此，习俗而非理性决定了我们的思维，“认为未来会与过去一致”（摘要 16）。但即使我们已经找到了这个原则，重要的是要看到这不是我们思维运作的新原则。习俗和习惯是联想原则的通称。
休谟将它们的运作描述为一种因果过程：习俗或习惯是你在反复经历烟与火的不断联结后形成的特定倾向的原因。因果关系是这里的运作联想原则，因为它是那些原则中唯一能带领我们超越感官和记忆的原则。
休谟得出结论，仅有习俗“使我们期待未来与过去出现的类似事件序列”（EHU 5.1.6/44）。因此，习俗成为了统一原则的来源——即未来将会像过去一样的信念。
5.3 信念
因果推理不仅使我们构想出效果，还使我们期望它。当我期望阿司匹林能缓解我的头痛时，我不仅仅是抽象地考虑头痛缓解的想法，我相信阿司匹林会缓解它。相比仅仅构想它会缓解头痛，相信阿司匹林会缓解我的头痛还涉及到更多的内容？
信念不可能有一些额外的想法，也许是信念的想法，而构想则没有。如果有这样的想法，鉴于我们能够自由地组合想法，我们只需简单地意愿，就可以将这个想法添加到任何构想中，并相信我们喜欢的任何事情。
休谟得出结论，信念必须是一种在我们意志之外引起的情感或感觉，伴随着构成它们的那些思想。这是一种特定的方式或方式，是由我们所处的环境产生的对一个想法的构思。
如果只涉及到不断的联结，我对阿司匹林和头痛的想法只会是假设性的。对于信念来说，联结的对象之一必须出现在我的感官或记忆中；我必须正在服用或刚刚服用了一颗阿司匹林。在这种情况下，相信我的头痛很快就会缓解，就像对亲密朋友的感情或别人伤害我们时的愤怒一样，是不可避免的。“所有这些操作都是一种自然本能的形式，无论推理如何，都无法产生或阻止”（EHU 5.1.8/46-47）。
虽然休谟认为定义这种情感可能是不可能的，但我们可以通过类比来描述信念，尽管他对自己的尝试从未完全满意。信念是对一个对象更生动、更坚定、更生动、更稳定和更强烈的构思。休谟希望这些描述能超越仅仅记录感受强度的范畴，以捕捉信念的本质。
使现实比虚构更加真实，使其在思想中更加重要，并对激情和想象力产生更大的影响。（大卫·休谟 5.2.12/49）
但是，一个想法如何被构想成为信念呢？
休谟的解释是，当我习惯于阿司匹林缓解头痛时，我会形成一种倾向，即期望在服用阿司匹林后头痛得到缓解。这种倾向是由我反复经历服用阿司匹林和头痛缓解所形成的联想纽带所致。我对服用阿司匹林的现在印象如此强烈和生动，以至于它们的力量和生动性通过联想路径传递到头痛缓解的想法上，使其具有足够的力量和实质性，构成了信念。
由于我不知道阿司匹林如何缓解头痛，所以很幸运的是，“自然的过程与我们思想的连续之间存在一种预先设定的和谐”，教导我在头痛时服用阿司匹林。休谟坚持认为，习俗是这种对应关系的原则，这对我们物种的生存和我们在人类生活的各种情况下的行为调节是如此必要。(EHU 5.2.21/55)
休谟得出结论，更好地依赖于“自然的智慧”，这确保我们通过“某种本能或机械倾向”形成信念，而不是依靠“我们理性的错误推论”(EHU 5.2.22/55)。
It is far better, Hume concludes, to rely on “the ordinary wisdom of nature”, which ensures that we form beliefs “by some instinct or mechanical tendency”, rather than trusting it to “the fallacious deductions of our reason” (EHU 5.2.22/55).
为了提供关于我们思维方式的自然主义解释，休谟对我们倾向于进行因果推断的经验性解释以及这些推断如何导致信念进行了阐述。
6. 必然联系的概念
早期现代因果关系辩论围绕着一系列“几乎同义”的关键概念展开，其中最突出的是权力和必然联系的概念。对于休谟来说，“在形而上学中没有比这更模糊和不确定的概念”。他展示了他对定义的关键和建设性用途，试图“确定……这些术语的确切含义”，以“消除在这种哲学中如此被诟病的某些模糊性”（EHU 7.1.3/61–62）。
6.1 必然联系：关键阶段
要明确力量或必然联系的概念，我们需要确定其来源的印象。休谟在他的前辈的作品中确定了三个可能的来源：洛克认为我们的力量观念是从外部印象中获得的，这些印象是物体相互作用的结果，而主要是从我们能够移动身体和思考观念的内部印象中获得的。马勒布朗认为，我们认为是物体运动或心理活动的原因实际上并不是原因，它们只是上帝的机会，上帝是必然联系的唯一来源，在世界中行动。休谟拒绝了这三种可能性。
他认为，物体相互作用的外部印象不能产生我们对力量的观念。当我们看到一颗台球球跟随另一颗球运动时，我们只是观察到它们的联结，而不是它们的联系。
关注我们心灵运作的内部印象并没有帮助。虽然自愿的身体运动是我们希望这些运动发生的结果，但这是我通过经验学到的事实，而不是通过对我的意愿力量的内部印象。当我决定打字时，我的手指在键盘上移动。当我决定停下来时，它们停下来，但我不知道这是如何发生的。如果我意识到我的意愿能够移动我的手指的力量，我将知道它的工作方式和限制。
我们控制思想的能力也没有给我们力量的印象。我们对如何召唤我们的思想一无所知。我们对它们的掌控是有限的，而且会随着时间的推移而变化。我们只能通过经验了解这些限制和变化，但它们的运作机制对我们来说是未知和无法理解的。如果我决定思考伊斯坦布尔，我会想起那个城市的想法，但我只经历了决定后想法出现的连续，而不是力量本身。
当普通人无法确定事件的原因时，他们将其归因于某种“看不见的智能原则”。马勒布朗奇和其他偶然论者也是如此，只不过他们将其应用于各个方面。真正的原因既不是物理世界中的力量，也不是人类心灵中的力量。唯一真正的原因是上帝希望某些对象始终与某些其他对象相连。
任何意识到我们心智的狭窄限制的人都应该意识到，马勒布朗奇的理论将我们带入了“仙境”——它远远超出了我们的经验范围，我们无法明智地评估它。它还利用了我们对物体相互作用了解甚少的事实，但由于我们对上帝的概念是基于我们的能力推断出来的，我们对他的无知也应该同样适用。
6.2 必然联系：建设性阶段
既然我们已经审查了我们对必然联系观念的主要候选人，并发现它们不足以支持，那么似乎我们没有这样的观念，但这样的结论过于仓促。在我们讨论因果推理时，我们看到当我们发现一种事件与另一种事件不断结合时，我们开始期望当一个事件发生时，另一个事件也会发生。我们假设它们之间存在某种联系，并毫不犹豫地称第一个事件为原因，第二个事件为结果。我们还看到，在不断结合的情况与完全相似的单一情况之间没有任何不同，唯一的区别在于在我们经历了它们的不断结合之后，习惯使我们期望当原因发生时会有结果发生。
休谟得出结论，正是心灵的这种感知决定——我们对从一个相关对象到另一个相关对象的习惯性转变的意识——是我们对必然联系的概念的来源。当我们说一个对象与另一个对象必然相关时，我们实际上是指这些对象在我们的思维中获得了一种联想连接，从而引发了这种推理。
在找到缺失的要素后，休谟准备给出一个因果的定义。实际上，他给了我们两个定义。第一个定义是，
一个原因是一个对象，紧随着另一个对象，其中所有与第一个对象相似的对象都紧随着与第二个对象相似的对象，
给出相关的外部印象，而第二个，
原因是一个对象后面跟着另一个对象，并且其外观总是将思想传递给另一个对象，
捕捉到内部印象-我们意识到被习俗决定从原因到结果移动。这两个都是休谟的定义，但他对我们对原因的概念的“公正定义”是两者的结合（EHU 7.2.29/76-77）。只有一起，它们才能捕捉到所有相关的印象。
休谟将必然联系的观念的源头定位于我们自身，而不是对象本身，甚至不是我们将其视为因果关系的对象的观念。这样做，他完全改变了因果关系辩论的进程，颠覆了其他人对必然联系观念的看法。随后的因果关系讨论必须面对休谟对传统、更形而上学的看待我们对因果关系的观念所提出的挑战。
休谟对我们对因果关系的观念的处理是他方法如何运作以及其革命性结果的典型例证。他继续将他的方法和具体结果应用于现代时期的其他重要辩论，包括概率推理、奇迹的证词、自由意志和智能设计。
7. 道德哲学
休谟对道德的解释是他改革哲学努力的重要组成部分。他认为自己的主要任务是调查基本道德观念的起源，他假设这些观念是道德善恶的观念。与因果和必然联系的观念一样，他希望尽可能经济地解释道德观念，即用“最简单和最少的原因”来解释。确定它们的原因将确定它们的内容-我们所指的意思。他的次要关注点是确定哪些品格特质和动机是道德善恶。
休谟继承了他的感性主义前辈弗朗西斯·哈奇森（1694-1746）的理论，围绕着一个赞成或反对他人品格特质和动机的旁观者的观念构建他的道德理论。赞成和反对的情感是我们对善恶的道德观念的来源。将一个品格特质评价为道德善是将其评价为有德行的；将其评价为道德恶是将其评价为邪恶的。
正如他在因果关系辩论中所做的那样，休谟介入了一场关于伦理学的持续辩论，通常被称为英国道德学派的辩论，该辩论始于 17 世纪中期，一直持续到 18 世纪末。他在这里使用了与他在因果关系辩论中相同的方法：有一个批判性阶段，他在其中与对手辩论，还有一个建设性阶段，他在其中发展了他的感性主义版本。休谟有两组对手：自爱理论家和道德理性主义者。他成为了感性主义最著名的支持者。
大卫·休谟（1711-1776）试图从自利的动机中推导出道德和政治义务，引发了英国道德学家的辩论。休谟被他的同时代人理解为将我们描述为天生以自我为中心和渴望权力的人，最关心的是自己的生存。在自然状态下，一种无道德和无法律的状态，我们试图通过统治他人来保护自己。由于我们在权力上都足够“平等”，这导致了一种“人人对人人的战争”的状态，其中生活是“肮脏、野蛮和短暂的”（《利维坦》，第 13 章）。摆脱困境的方法是彼此达成协议。我们同意将我们的权力和自由交给一个君主，他制定了我们和平共处所需的法律，并有权力强制执行。尽管道德行为要求我们遵守君主制定的法律，但道德的基础是自利。
伯纳德·曼德维尔（1670-1733）的《蜜蜂寓言》在 18 世纪初加强了对休谟的这种解读。根据曼德维尔的观点，人类天生自私、固执和难以驾驭。一些聪明的政治家意识到，我们在一个文明社会中生活会更好，于是开始驯化我们。他们意识到我们是骄傲的生物，容易受到奉承的影响，他们通过赞美和责备来欺骗我们，使我们能够达到美德的理想——征服自私的激情并帮助他人。道德概念只是聪明政治家用来驯服我们的工具。
作为对霍布斯和曼德维尔的反应，出现了两种道德理论——理性主义和感性主义。理性主义者反对霍布斯的观点，即在自然状态下没有对错，对错由君主的意愿决定，道德需要制裁来激励我们。感性主义者反对霍布斯和曼德维尔对人性和道德的“自私”观念。到 18 世纪中叶，理性主义者和感性主义者不仅反对霍布斯和曼德维尔，还互相争论。
休谟反对自私和理性主义对道德的解释，但他在不同的著作中对它们进行了批评。在《论人性》中，休谟假设霍布斯的理论已经不再可行，因此只有两种可能性需要考虑。道德概念要么源于理性，这样理性主义是正确的，要么源于感情，这样感性主义是正确的。如果一种失败，另一种就会站稳脚跟。在第二篇《探寻》中，休谟继续反对道德理性主义，但他对它们的批评出现在附录中。更重要的是，他放弃了在《论人性》中所做的假设，将霍布斯和曼德维尔的自私理论作为他的主要目标。再次，他认为只有两种可能性。要么我们的赞同基于自身利益，要么它有一个无私的基础。对一种观点的驳斥证明了另一种观点的正确性。
7.1 道德理性主义：《论人性》中的关键阶段
休谟认为，“系统和假设”也“扭曲了我们对道德的自然理解”。道德理性主义者的观点——塞缪尔·克拉克（1675-1729）、洛克和威廉·沃拉斯顿（1660-1724）——在其中占据重要地位。休谟认为，现代道德哲学的一个独特但不健康的方面是它与宗教结盟，因此将自己视为“大众迷信”的利益服务者。克拉克的理论和其他理性主义者的理论体现了这种倾向。
休谟的主要理性主义对手克拉克通过理性来解释几乎所有道德方面。他认为，我们通过纯粹的理性可以发现可证明的道德适应和不适应的关系。例如，感激是对善意的适当回应，而忘恩负义则是不适当的回应。他认为，理性直觉认为一种行为是适当的，既有义务约束我们，也能感动我们。道德行为就是理性行为。
休谟对道德理性主义最著名、最重要的反对意见是双管齐下的。在《论人的意志的影响动机》（Treatise 2.3.3）中，他拒绝了理性主义者将善人定义为那些由理性统治其激情和行为的理想。在《论道德的起源》（T 3.1.1）中，他使用这些论证来表明道德观念并不仅仅源于理性。
在他的反驳的第一个方面中，休谟开始谈到，哲学家和普通人都常常谈论理性和激情之间的“斗争”。他们说我们应该受理性而不是激情的支配，如果我们的激情与理性的命令不一致，我们应该约束它们或使它们符合理性。休谟反驳说，“理性本身永远不能成为意志行动的动机”，它本身永远不能反对激情的意向。
他的第一个论点基于他对经验主义理性的理解。正如我们在他对因果关系的阐述中所看到的，演绎推理是通过比较思想来找到它们之间的关系，而概率推理涉及事实问题。他将数学推理归类为思想关系类别，将因果推理归类为事实问题类别。他要求我们看一看这两种推理类型相关的行动实例，并说当我们这样做时，我们会发现单凭理性是不能使我们行动的。
没有人认为单凭数学推理能够使我们行动。假设你想避免负债。这可能会促使你计算进账和出账的金额，但单凭数学推理本身并不能使我们做任何事情。数学推理在涉及行动时，总是与实现某种目的以及因果推理相关联。
然而，大卫·休谟认为，在因果推理参与行动的产生时，它总是假设存在一种现有的欲望或需求。在他看来，推理是一个将你从一个观念转移到另一个观念的过程。如果推理要具有动机力量，其中一个观念必须与某种欲望或情感联系在一起。正如他所说，
如果这些对象的原因和效果对我们都是无关紧要的，那么知道这些对象是原因，那些对象是效果，对我们来说就毫无意义。当对象本身不影响我们时，它们之间的联系永远不会给它们带来任何影响；而且很明显，由于理性只是发现这种联系，它不能通过它的方式影响我们（T 2.3.3.3/414）。
注意到运动和减肥之间的因果关系不会促使你去运动，除非你想减肥。
由此可见，理性本身无法反对意愿中的激情。要反对激情，理性必须能够自己产生动机，因为只有动机才能反对另一个动机，但他刚刚表明理性本身无法做到这一点。
休谟揭示了理性统治的虚伪，颠覆了理性主义者对善人的理想，并得出结论：“理性只是激情的奴隶，除了为其服务和服从之外，永远不能假装担任其他职务”（T 2.3.3.4/415）。
休谟的第二个反对观点，即动机论的论证，主要针对克拉克，并涉及我们道德概念的来源：它们是源于理性还是情感。用他自己版本的观念理论来表述这场辩论，他提醒我们，参与任何形式的心理活动都是在心中有一个感知，因此“赞同一个人的品格，谴责另一个人的品格，只是许多不同的感知”（T 3.1.1.2/456）。由于只有两种感知——观念和印象——理性主义和感性主义之间的问题就是
不管是通过我们的观念还是印象，我们是如何区分恶和善，并对行为进行责备或赞扬的？（T 3.1.1.3/456）
动机论只有两个前提。第一个前提是道德观念具有普遍的实际影响。经验表明，我们经常因为认为某个行为是义务的而被激励去执行该行为，或者因为认为某个行为是不公正的而被激励去回避。我们努力培养自己的美德，当我们成功时感到自豪，失败时感到羞愧。如果道德对我们的情感和行为没有这些影响，道德规则和准则将毫无意义，我们努力成为善良的人也将毫无意义。因此，“道德激发情感，并产生或阻止行动”（T 3.1.1.6/457）。
第二个前提是单凭理性本身无法激发情感或产生和阻止行动，休谟通过我们刚刚讨论过的关于意志的影响动机的论证来支持这一点。因此，动机论的论证是，如果道德概念能够激发情感并产生或阻止行动，但单凭理性本身无法做到这些事情，那么道德概念不能仅仅源于理性。
休谟认为，原因本质上是被动和惰性的：它本身无法产生新的动机或新的思想。尽管他认为动机论的论证是决定性的，在 T 3.1.1 中，他提出了一系列额外的论证，旨在表明道德概念不仅仅源于理性。
休谟认为，理性主义的失败意味着道德概念源于情感。当然，他并不是第一个声称道德观念源于情感的人。哈奇森声称，除了我们的外部感官之外，我们还拥有一种特殊的道德感，使我们对仁慈产生独特的赞许感。然而，休谟拒绝了道德情感源于一种“原始品质”和我们“主要构造”的观念。
他首先论证了有许多不同类型的美德，其中并非所有都是仁慈的类型——尊重他人的财产权，遵守承诺，勇敢和勤奋——正如哈奇森所主张的。如果我们同意休谟的观点，但保留哈奇森的道德感观念，我们将不得不相信我们拥有许多不同的“原始”感觉，这些感觉使我们分别赞同各种不同的美德。但他抱怨说，这不仅高度不可信，而且与人类的本性相悖。
通常的准则，自然的运行方式，其中少数原则产生了我们在宇宙中观察到的所有变化。（T 3.1.2.6/473）
我们不应该增加意义，而是应该寻找一些通用原则来解释我们对不同美德的赞同。
然而，真正的问题在于 Hutcheson 只是声称-假设-我们拥有独特的、原始的道德感。如果问为什么我们有道德感，他的回答是上帝将其植入我们。虽然在他的批判阶段，休谟自由地借用了 Hutcheson 的许多论证来批评道德理性主义，但他对上帝赋予的道德感的拒绝使他在他的建设性阶段走上了与 Hutcheson 完全不同的道路。理解休谟的项目的一种方式是将其视为将 Hutcheson 的道德感理论自然化的一种尝试。他旨在提供一个完全自然和经济的解释，解释我们如何体验道德情感，同时也解释了我们为什么赞同不同的美德。在解释道德情感的过程中，Hutcheson 关于原始道德感的观念从休谟对道德的描述中消失了。
7.2 感性主义：建设性阶段
在《论人性》3.3.1 中，大卫·休谟转向他的建设性任务，提供道德情感的自然解释。他将它们称为赞同或反对、赞扬或责备、尊敬或鄙视的感受。赞同是一种愉快或令人愉快的感觉；反对是一种痛苦或令人不愉快的感觉。在几个关键段落中，他将道德情感描述为平静的爱和恨的形式。当我们评估自己的性格特征时，自豪和谦卑取代了爱和恨。
休谟的项目是“发现道德的真正起源，以及当我们思考自己或他人的性格特征和动机时产生的爱或恨”（T 3.3.1/575）。他将道德情感追溯到同情。同情是一种心理机制，解释了我们如何感受到他人的感受。它本身不是一种感觉或情感，因此不应与同情或怜悯的感觉混淆。休谟诉诸同情来解释各种现象：我们对历史和时事的兴趣，我们欣赏文学、电影和小说的能力，以及我们的社交能力。它是他对我们的激情、美感和道德善恶感的解释的核心。
同情是一个将我从我对某人感受的想法转化为实际体验感受的过程。这个过程有四个步骤。首先，我通过任何常规方式得到了对某人感受的想法。接下来，我意识到我们之间的相似之处，因此我们通过这种联想原则联系在一起。虽然我们与每个人都在某种程度上相似，但我们与某些人更相似，例如那些与我们分享语言或文化，或者与我们年龄和性别相同的人。接触性和因果性的联想原则还将我们与那些与我们在时间或空间上紧密相连的人，或者与我们是家人或老师的人联系在一起。根据休谟的观点，我们能够更容易和更强烈地与我们有强烈联想关系的人产生共鸣。联想关系越强，我们的同情反应就越强烈。休谟随后有争议地声称，我们总是对自己有生动的意识。最后，他提醒我们，联想原则不仅将两种感知联系在一起，而且还将力量和生动性从一种感知传递到另一种感知中。
假设我的朋友最近遭受了巨大的损失，我意识到她感到悲伤。联想原则将我对自己的生动意识传递给我对朋友悲伤的想法，从而传递了力量和生动性。对于休谟来说，印象和观念的区别在于印象比观念更生动和活跃，如果对一种激情的观念足够活跃，它就成为了这种激情本身。现在我也感到悲伤，但不像我的朋友那样强烈。
休谟在解释同情时使用的联想原则传递力量和生动性的方式与他在解释因果推理时使用的方式是平行的。在因果推理的情况下，如果我们对一个效果（烟雾）有印象，联想原则不仅会产生其原因（火灾）的想法，而且还会将一些印象的力量和生动性传递给其原因的想法，以至于我们相信火灾是烟雾的原因。信念是一种非常生动的想法，就像印象一样，并以印象的方式影响我们。同样，我对自己的生动意识通过联想使我朋友的悲伤的想法变得更加生动。但是，同情的结果甚至更加强烈：当一个激情的想法被充分唤起时，它就成为了这个激情本身。
休谟用同情来解释道德情感的一个优势是，它使他能够提供一个统一的心灵理论。他通过诉诸同情来解释道德情感，而同情又是通过解释因果信念所诉诸的同样的联想原则来解释的。没有同情和解释它的联想原则，我们将与我们现在无法想象的完全不同-没有因果或道德的想法的生物。
休谟进一步发展了他对道德评价的论述，以回应对他声称道德情感源于同情的两个异议。第一个异议是“同情是多变的”异议。同情使我们能够理解任何人的感受，甚至是陌生人，因为我们在某种程度上与每个人都相似。但是，在他对同情的自然和自发作用的描述中，我们对他人产生同情的能力会随着联想关系的变化而有所不同。我能够更容易和更强烈地同情那些与我相似或与我有接触或因果关系的人。异议是道德情感不能基于同情，因为同情的自然和自发作用产生的爱和恨是多变的，但我们的道德赞同却不变。第二个异议是“衣衫褴褛的美德”仍然引起我们的赞赏。同情通过观察一个人的品格特征的实际效果来起作用，但有时候不幸或机会的缺乏可能会阻止个人发挥他们的良好品格特征，然而我们仍然钦佩他们。
休谟认为，道德的爱和恨源于同情，但只有当我们通过采取他所称之为“一般观点”来调节我们的同情反应时才会产生。一般观点有两个调节特征。第一个是我们从个人和他通常交往的人（朋友、家人、邻居和同事）的角度审视一个人的品格。我们同情这个人以及与该人经常互动的人，并根据这些人来判断品格特征是好还是坏。其次，我们通过依赖一般规则来进一步调节同情，这些规则指定了品格特征的一般效果和倾向，而不是同情它们的实际效果。
通过结合这两个调节特征，我们得到了休谟对普遍观点的理念，它定义了一个我们可以从中审视与我们共享的人的品格特征的视角。当我们占据普遍观点时，我们会同情这个人本身和她通常的伙伴，并因为这些特征通常对每个人都有好处而钦佩这个人。对于休谟来说，普遍观点是道德的视角。除非我们已经采取了普遍观点，否则我们不会体验到道德情感。道德情感及其引发的概念是采取这个立场的产物。
休谟提出了一个主张，即我们钦佩四种性格特征——那些对于行动者或他人有用或立即令人愉快的特征——作为一种经验假设。虽然他在讨论个体美德时为此提供了支持，但他也利用他的四重分类来削弱基督教对道德的概念。他将骄傲视为一种美德，谦逊视为一种恶习。他摒弃了“修道士式”的美德——禁欲、斋戒和苦行——因为它们对任何人来说都不是愉快或有用的。他还拒绝了美德和天赋之间的区别，这是立法者、“神职人员”和现代道德家通过声称道德美德是自愿的，而天赋则不是来捍卫的。他们的目标是通过理解基督教术语来改造我们——或者至少是我们的外在行为。因此，他们将道德的领域限制在源于品格特征的行动上，因为他们相信只有这些行动可以通过制裁来改变、塑造和控制，而天赋则不能。然而，休谟拒绝了这种区别以及这些改革者赋予道德的可疑功能。
休谟将价值和使事物有价值的特征与我们的心理联系起来。我们的一阶情感、激情和感情，以及表达它们的行为，是具有道德价值的。我们对自己或他人的情感、激情和感情的二阶反思情感是赋予它们价值的。在他看来，道德完全是人性的产物。
在第二次探究的“结论”中，休谟用德行或优点的定义总结了他对道德的解释：
每一种对自己或他人有用或令人愉悦的心灵品质都会给观察者带来愉悦，赢得他的尊重，并被赋予荣誉的德行或优点的称号。（EPM 9.1.12/277）
这是对他在第一次询问中对原因的两个定义的精确对应。两组定义都突出了事件的特征，并记录了旁观者对这些事件的反应。
7.3 自利理论：询问中的关键阶段
休谟的第二次询问是对霍布斯和曼德维尔的“自私”或“自爱”理论的持续而系统的攻击。他在思考中追随哈奇森，认为他们在道德的解释中赋予了自利两个不同的角色：首先，道德的赞同和反对是基于对我们自身利益的关注；其次，我们最终赞同的动机是自利。尽管在这个时期，许多人是通过曼德维尔的视角来理解霍布斯的理论，但休谟认为区分它们是很重要的。在他看来，曼德维尔的理论是肤浅的，容易被驳斥。霍布斯是他的主要对手。
大卫·休谟对霍布斯的自私的赞同和反对的观点的拒绝始于第二节，并在《探究》的“结论”第一部分结束。像哈奇森一样，他错误地认为霍布斯提出了一种竞争性的赞同和反对的理论。当他们对我们有益时，我们赞同人们的品质特点，当他们对我们有害时，我们反对他们。休谟审视了四种美德的每一种，并认为在每种情况下，我们的赞同并不源于对自己幸福的关注，而是源于同情心。
在第二节中，休谟认为我们赞同仁慈、人道主义和公共精神的一个原因是它们对他人和社会有用。在第三和第四节中，他认为赞同正义和政治效忠的唯一理由是它们对社会有用。在第五节中，他问道：但对谁有用？由于显然必须是“对某个人的利益”，问题是“那么是谁的利益？”他假设只有两种可能性：赞同和反对要么源于感情的利益，要么源于无私的来源。
根据休谟的观点，霍布斯的“从自爱中推导道德”的过程始于我们意识到我们无法独立生存。社会秩序提供了安全、和平和相互保护的条件，使我们能够比独自生活时更好地促进自己的利益。因此，我们自己的利益与社会的维护紧密相连。尽管休谟在这一点上同意霍布斯的观点，但他拒绝了他的解释，即我们赞同正义、仁慈和人道主义，因为它们促进了我们自己的幸福。
休谟确信，“自然和经验的声音”将会表明霍布斯的理论，在这种理解下是错误的。他借用了哈奇森的许多论点，指出如果赞同和反对是基于对人们的品格和行为对我们可能的利弊的思考，我们将永远不会对来自“非常遥远的时代和偏远国家”的人们感到赞同和反对，因为他们不可能对我们产生任何影响。我们永远不会钦佩我们的敌人或竞争对手的善行，因为它们对我们有害。我们也永远不会赞同或反对小说或电影中描绘的人物，因为他们不是真实的人，不可能对我们有所帮助或伤害。我们赞同那些有用的品格特征和行为，不是因为它们对我们有益处，而是因为我们对它们给予他人或社会的好处表示同情。
休谟接下来研究了剩下的三种品格特征类型——对行动者有用的（勤奋、判断力）、对行动者令人愉快的（快乐）或对他人令人愉快的（礼貌、得体）。例如，为什么我们赞同对行动者有益的品格特征，比如勤奋和判断力？在大多数情况下，它们对我们绝对没有好处，在竞争的情况下，它们甚至与我们自身的利益相冲突。我们赞同这些品格特征，不是因为它们对我们有益处，而是因为我们对它们给予他人的好处表示同情。休谟将此视为进一步证明霍布斯以自利为解释的错误，并支持他基于同情的解释。
在“结论”的第一部分中，休谟抱怨霍布斯的自爱理论无法解释我们道德情感的两个重要特征：我们倾向于赞同相同类型的品质特征，我们能够在任何时间或地点对任何人进行道德评价。如果我们的赞同和不赞同是基于对自己的利益和伤害的思考，道德情感将因人而异，并且对于同一个人而言也会随着时间的推移而变化。我们不会对大多数人有道德感受，因为大多数人不会影响我们。道德情感源于我们对他人的同情能力。
休谟同样坚决反对将我们对善行的动机解释为自利的观点。他在《探询》的附录 II 中反对了这些观点，该附录最初是第二部分“仁爱”的一部分。他在思考中追随哈奇森，认为问题在于各种仁爱情感是真实的还是源于自利。他再次区分了曼德维尔和霍布斯对仁爱的解释，并将霍布斯视为他的主要对手。根据休谟对霍布斯的解读，虽然我们赞同善良、友谊和其他仁爱情感，但任何想要造福他人的愿望实际上都源于自利，尽管我们可能并不总是意识到它对这些愿望的影响。
休谟对这种自私观点提出了两个反驳的论据。他首先要求我们考虑那些人出于对他人的真正关心而行动的情况，即使这种关心对他们来说可能没有任何好处，甚至可能会对他们造成伤害。当朋友去世时，我们感到悲伤，即使朋友需要我们的帮助和赞助。我们的悲伤如何以自利为基础？父母经常为了孩子的利益而牺牲自己的利益。非人类动物关心同类和我们。他们的关心是自利的“推论”吗？他得出结论说，这些和“其他一千个例子……都是人性中普遍仁慈的标志，在这里没有任何利益束缚我们”（EPM App 2.11/300）。
休谟用经验补充了这个论证，他从巴特勒那里借来了一个高度概括的论证草图。幸福在于满足我们特定的欲望和需求所产生的快乐。正是因为我们想要食物、名声和其他东西，我们才会在得到它们时感到快乐。如果我们没有任何特定的欲望或需求，我们就不会想要任何东西，也就不会有任何东西能给我们带来快乐。为了获得自爱所追求的快乐，我们必须想要除了幸福本身之外的东西。
7.4 正义：建设性阶段
休谟正确地展示了他对正义的开创性观点。在《论人性》中，他强调了自然美德和人为美德之间的区别。自然美德——人道、仁慈和慈善——是人类在其自然状态下会展示出的品质和行为模式，即使没有社会秩序也是如此。人为美德——尊重他人的财产权、忠诚地履行承诺和契约、对政府忠诚——是基于社会实践和制度的倾向，这些实践和制度源于约定。
休谟认为，自然赋予了我们许多动机——亲子之爱、仁慈和慷慨——使我们能够在基于亲属关系的小型社会中和平共处。他的一个重要观点是，自然并没有为我们提供在大型社会中和平共处所需的所有动机。在《论人性》3.2.1 中争论了正义是人为的之后，在 T 3.2.2 中，他提出了两个不同的问题：是什么激励人类建立正义规则，从而产生财产权利？为什么我们赞同遵守这些正义规则的人？第一个问题涉及正义作为由其规则构成的实践。第二个问题涉及正义作为一种美德，即一个人遵守正义规则的倾向。
休谟认为，我们通过一系列的约定来实现实践，每个约定都是解决问题的办法。每个约定都会引发新的问题，进而迫使我们进一步达成约定。实现产权的约定只是我们达成的几个约定中的第一个。在确立了产权之后，我们还会达成转让财产、许下承诺和签订合同的约定。根据他的观点，我们天生就是合作者，尽管一开始我们只与自己家族的成员合作。但与陌生人合作对我们也是有利的，因为这样可以让我们生产更多的商品并进行交换。这三个约定都是在政府形成之前达成的。根据休谟的观点，在政府形成之前，完全有可能存在一个和平的产权所有者社会，他们在政府形成之前就进行财产转让和交换。
休谟认为，公正的实践是我们自然面临的问题的解决办法。问题在于，由于我们最关心的是我们的家人和亲密朋友，但物质商品是稀缺和可携带的，我们会被诱惑从陌生人那里拿走商品给我们的家人和朋友。对这些商品的争议是不可避免的，但如果我们争吵，就会失去在社会中共同生活所带来的好处——增加的力量、能力和安全性。解决问题的办法是确立产权。我们制定规则来明确谁有权拥有什么，并同意遵守这些规则，不侵犯他人的财产。休谟是最早认识到有用的是公正的实践，而不是个体行为的公正。与霍布斯一样，他认为我们有兴趣确立公正的实践。
正如我们刚才所看到的，大卫·休谟在回答关于为什么我们赞同遵守正义规则的人的第二个问题时与霍布斯分道扬镳。如果排除霍布斯以自利为基础的回答，他认为只剩下一种可能性。我们赞同正直的人并不是因为他们对我们有利，而是因为我们对他们对他人和整个社会带来的利益表示同情。因此，休谟通过诉诸解释我们对自然美德的赞同的同一原则来解释我们对正义的赞同。因此
自利是建立正义的最初动机：但对公共利益的同情是伴随这种美德的道德赞许的根源。（T 3.2.2.24/499–500）
在《探究》的“结论”第 2 部分中，休谟对他对正义的解释提出了一个严重的问题。虽然我们有兴趣确保正义的实践存在，但并不总是在我们的利益之内在每种情况下都遵守其规则。这就是搭便车问题。休谟称之为明智的无赖的搭便车者希望从实践中获得好处，而不必始终遵守其规则。他知道要获得社会合作的好处，必须确保正义的实践存在，但他也意识到一次不公正的行为不会对实践造成重大损害。大多数人会遵守正义的规则，所以如果他犯下一次不公正的行为，制度不会有任何崩溃的危险。假设他有机会犯下一次对他有很大好处的不公正行为。他为什么不应该这样做呢？
休谟承认，如果明智的恶棍期望得到答案，他并不确定是否有一个能够说服他的答案。
如果他的内心不反对这种有害的准则，如果他对恶行或卑劣的想法没有任何厌恶感，那么他确实失去了一个相当大的动机去追求美德....（EPM 9.2.23/283）
关于休谟是否真正回答了明智的恶棍的问题，以及如果他回答了，是否足够令人满意，人们并没有达成一致的意见。
8. 宗教哲学
休谟在宗教哲学的几乎每个核心问题上都有着有力而深刻的论述，对于关于奇迹报道的可靠性、灵魂的非物质性和不朽性、自杀的道德性以及宗教的自然历史等问题的持续辩论做出了贡献。他的所有作品都引起了他同时代人的激烈反应，他的论证至今仍然在这些问题的讨论中占据重要地位。
休谟在宗教哲学领域最伟大的成就是《论自然宗教的对话》，被普遍认为是这一领域最重要和有影响力的贡献之一。尽管休谟的所有著作都引起了争议，但《论自然宗教的对话》被认为是如此具有煽动性，以至于他的朋友们说服他在去世后才出版这部作品。
休谟的哲学项目以及他制定的执行该项目的方法决定了他参与所有辩论的策略。在关于因果关系和伦理学的辩论中，有一个最初的批判阶段，休谟在这个阶段评估他的前辈和同时代人的论点，然后是一个建设性的阶段，他在这个阶段发展自己的立场。然而，在关于自然宗教的辩论中，情况却非常不同。休谟在批判阶段对自然宗教的核心概念进行的批评表明，这些概念没有内容，因此在他的论证的建设性阶段没有什么可以讨论的。休谟并没有解决这场辩论，而是有效地解散了它。
《对话集》是对一种关于上帝存在和本质的突出类比论证进行持续而深入的批判性审查，即设计论证。设计论证试图证明我们在宇宙中发现的秩序与我们在人类艺术品中发现的秩序非常相似，因此它也必须是一个智能设计者的产物。
8.1 人物角色
《对话录》记录了三个角色之间的对话。自称为“实验神论者”的克林西斯提出了设计论作为证明上帝存在和本质的经验性证据（DCNR 5.2/41）。德梅亚反对他，认为这个论证的可能性结论贬低了上帝的神秘和威严。他认为上帝的本质是完全无法理解的。克林西斯称德梅亚为神秘主义者，而德梅亚嘲笑克林西斯的拟人主义——他将宇宙的创造者与人类思维进行比较的人类中心偏见。
克林西斯和德梅亚代表了 18 世纪自然宗教辩论的中心立场。克林西斯代表了其主导性和进步性的流派，主要由英国皇家学会的神学家组成，他们对概率和上个世纪在实验性自然哲学方面取得的令人印象深刻的成功非常着迷。他们相信新科学证明了上帝的恩典，他们拒绝了传统的先验证明，这些证明声称以数学的确定性证明上帝的存在，而不依赖于经验。相反，他们利用宇宙中发现的秩序和规律构建了一个关于神的设计者的概率论证。
在科学和神学中，有些人坚持使用证明性证据来对抗概率的浪潮。德梅亚是这些保守派传统主义者的代表。由于他在第 9 部分提出了萨缪尔·克拉克的宇宙学论证的一个无力版本，有人认为休谟以克拉克为蓝本创造了德梅亚这个角色。但是德梅亚缺乏克拉克那种严格的理性主义。更有可能的是，他是一群次要神学家的典型代表，比如威廉·金，他们强调上帝的不可理解性，并且只在绝对需要时才使用先验论证。
在 18 世纪的自然宗教辩论中，没有真正的怀疑主义存在。这使得菲洛（Philo），被克林西斯（Cleanthes）和德梅亚（Demea）都认为是怀疑主义者，成为对话中的异类。尽管这三个角色在某个时候都说过非常休谟式的话，但菲洛的观点始终最接近休谟的观点。菲洛的怀疑主义形式是第一次探究中的缓和怀疑主义，这使他成为休谟最有可能的代言人候选人。
对话开始时，这三个角色都同意他们的主题是上帝的本质，因为每个人都同意上帝的存在。第 1 至 8 部分涉及上帝的自然属性，他的全能、全知和普照，而第 10 和第 11 部分则考虑他的道德属性，他的仁慈和公正。
8.2 上帝的自然属性
大卫·休谟认为上帝是完全未知和无法理解的；我们只能说上帝是一个没有限制的存在，绝对无限和普遍的。克林西斯坚信设计论证了上帝的所有传统属性。自然物体和人类制品彼此相似，因此通过类推，它们的原因也相似。因此，上帝就像一个人的思维，只是在各个方面都要大得多。
大卫·休谟反对这个论证的结论只是可能的，但菲洛回应说真正的问题在于类比是如此之弱。他提出了一系列论证来展示它的弱点。人类制品和宇宙之间的不相似之处比相似之处更引人注目。我们只在短暂的时间内体验到宇宙的一小部分；我们所经历的很多东西对我们来说是未知的。我们如何合理地推断出关于宇宙的遥远部分，更不用说整个宇宙了呢？
然而，菲洛迅速从削弱论证的力量转向质疑其结论的可理解性。我们没有经验来说明宇宙的起源。由于因果推理需要基于两种事物之间的经验常规联结，我们如何合理地得出关于宇宙起源的任何结论呢？它是否需要一个原因？一个还是多个？宇宙本身的原因是否需要一个原因？因此，问题不仅在于类比的弱点；真正的问题在于它试图将我们带到我们所能知道的范围之外。
与此同时，大卫·休谟嘲笑克林西斯的拟人论，同时对克林西斯所称的他的神秘主义感到自鸣得意。他们互相攻击的言辞，以及菲洛激励他们发表的演讲，帮助构建了一个菲洛用来制造困境的两难选择。他将这个困境指向克林西斯，但它影响到了两个角色，尽管德梅亚很慢才意识到这一点。他认为菲洛与他一起详细说明了克林西斯的拟人论的问题。
菲洛挑战克林西斯解释他所说的上帝的心灵是什么意思，菲洛迫使他承认他的意思是“一个像人类一样的心灵”。克林西斯上钩，回答说：“我不知道其他的”（DCNR 5.4/42）。他认为像德梅亚这样的神秘主义者和无神论者一样糟糕，因为他们使上帝变得如此遥远和难以理解，以至于他与人类特征毫不相似。菲洛补充说，尽管我们认为上帝是完美的，但完美——就我们所理解的而言——是相对的，而不是绝对的，所以我们不能得出我们理解上帝的完美。由于上帝的所有属性都涉及完美——完美的知识，完美的力量，完美的善良——我们不应该认为他的任何属性与我们的相似或甚至类似。但这意味着当我们用我们对人类心灵所应用的熟悉术语来谈论上帝时，我们不知道我们在谈论什么。
德梅亚补充说，即使给上帝赋予人类特征，即使这些特征被极大地放大，也否认了有神论者一直归因于他的属性。一个拟人的上帝如何拥有传统有神论中上帝的统一性、简单性和不变性呢？
大卫·休谟继续详细说明克林西斯的拟人论是多么不方便。如果他接受了设计论的论证，他必须致力于一个在各个方面都是有限的上帝。但是说上帝是有限完美的意味着什么呢？一旦你承认上帝是有限的，你就打开了一个潘多拉魔盒，因为智能设计有各种同样可能的替代方案。为什么要认为宇宙更像是人类的制品而不是动物或植物呢？为了说明这一点，大卫·休谟举出了许多离奇的替代假设。例如，如果你是一个星球上的蜘蛛，你难道不会自然地相信一个巨大的蜘蛛织了一张巨大的网来创造世界吗？
克林西斯的设计假设在证据上是如此不确定，以至于唯一合理的方法是放弃任何试图对其和其许多替代方案进行裁决的尝试。唯有暂停判断是唯一合理的回应。否则，我们就超出了我们能够给予具体内容的范围。
大卫·休谟构建的两难困境概括了关于上帝概念内容的问题，这是休谟在《对话集》中批判性方面的核心。如果你接受上帝的属性是无限完美的，那么你使用的是普通词语而没有其普通含义，因此它们没有任何明确的含义。如果你否认上帝的无限完美，你可以给他理解的属性，但只是因为它们是放大的人类特征。克林西斯越接近将上帝的心灵看作是人类的心灵，他就越接近将上帝的属性看作是人类的属性，而他的“上帝”就越不像上帝。我们只能以牺牲极高的代价给上帝的概念赋予可理解的内容，这代价就是否认他真正是上帝。这样做就是放弃上帝，转而追求某种超级英雄。
在第 8 部分结束时，他们讨论上帝的自然属性，Demea 仍然认为 Philo 和他是合作伙伴。直到第 11 部分的最后，他才意识到自己也陷入了 Philo 设下的陷阱。
Demea 在第 9 部分提出了一个先验的替代设计论。正如前面所提到的，这是 Clarke 宇宙论论证的一个简化版本。尽管 Cleanthes 迅速否定了他的努力，第 9 部分仍然作为上一部分讨论上帝的自然属性和第 10 和第 11 部分考虑他的道德属性之间的插曲。
8.3 上帝的道德属性
大卫·休谟在第 10 部分开始讨论。为了挽回他最近的失败，他提出我们不应该根据推理接受宗教的真理，而是根据我们在面对自己的无助和痛苦时所感受到的东西。宗教是基于对我们的“愚蠢和痛苦”的恐惧和焦虑的感觉（DCNR 10.1/68）。我们的崇拜形式是试图安抚那些压迫和折磨我们的未知力量。
菲洛加入讨论，声称他确信
将每个人引导到对宗教的适当认识的最佳方法，实际上是通过对人类的痛苦和邪恶进行公正的描绘。（DCNR 10.2/68）
他们一起列举了人类痛苦和忧郁的长篇悲史，互相竞相列举各种不幸。迪米亚没有意识到菲洛对“公正的表达”和“宗教的正当感”可能有着与他完全不同的理解，所以他没有意识到菲洛只是在挑衅他。
菲洛认为，我们无法逃避疾病、饥荒和瘟疫的事实，除非通过“辩护，这只会更加加重指责”（DCNR 10.16/72）。这些辩护是神辩论——试图系统地将上帝的善良与邪恶的存在调和的尝试。迪米亚也对神辩论持嘲笑态度，他毫不知情，很快他自己也会提出自己的神辩论。
克林西斯最后插话说，他并不感到压抑焦虑或痛苦，并希望痛苦并不像他们所说的那样普遍。但是，希望人类痛苦的程度并不如他们所声称的那样广泛，并不能证明它确实如此。克林西斯站在脆弱的立场上。菲洛利用这一点，质疑克林西斯如何解释上帝的怜悯和仁慈如何可能与人类的怜悯和仁慈相似。鉴于上帝的全能，他所愿意的一切都会发生，但人类和动物都不幸福，所以上帝可能不愿意他们的幸福。
大卫·休谟-“微笑”-承认如果菲洛能够证明人类“不幸或堕落”，他将在宗教方面取得成功（DCNR 10.28/74）。他认为他终于让菲洛陷入了困境。迫使怀疑论者证明一个积极的命题，他不仅必须成功完成一个困难的任务，而且还违反了他的怀疑论。大卫·休谟没有意识到菲洛将在不需要证明任何东西的情况下提出自己的观点，也没有意识到他很快将成为需要证明的人。
迪米亚反驳说，大卫·休谟夸大了承认人类状况的严重后果，并且尽管他早先强烈反对神辩，但他提出了自己的神辩。迪米亚的神辩有时被称为“门廊观点”，将我们对世界的经验与整个世界（包括来世）进行比较，就像试图根据我们从门廊上能看到的一点点来确定一座大建筑的结构一样。从我们的角度来看，我们受苦，但从更长远的视角来看，要么我们根本不受苦，要么我们的苦难是为了我们更大的利益或世界的更大利益。
大卫·休谟反驳说，迪米亚否认事实，只提出了空洞的假设，如果能够理解的话，只能证明它们的可能性，而不能证明它们的现实性。回应对上帝仁慈的质疑的唯一方法是否认人类的状况真的如此悲惨。
大卫·休谟现在把自己置于他认为他已经把菲洛置于的位置。他必须证明事实正如他所声称的那样，而菲洛迅速强调这将是多么困难。通过把他的案件建立在如此不确定的一点上，他得出的任何结论都将同样不确定。
菲洛随后为了论证而假设人类的幸福超过人类的痛苦。但是，如果上帝无限强大、智慧和善良，为什么会有任何痛苦呢？除了承认这个问题超出了我们理解的范围之外，没有其他答案能够保持上帝所有属性。
然而，菲洛避免进一步追问可理解性的问题；他更感兴趣的是进一步加强反对大卫·休谟推断上帝仁慈的论据。他进一步提高赌注，承认痛苦和苦难与上帝的无限力量和善良是相容的。然而，大卫·休谟必须从“混杂和混乱的现象”中证明上帝的仁慈是实际存在的，而不仅仅是可能的。这样做是非常困难的，因为即使在数据是“纯净和纯粹”的情况下，从有限到无限的推断也是不牢固的（DCNR 10.35/77）。
大卫·休谟在总结时承认，虽然他在讨论上帝的自然属性时对克林西斯的观点感到困扰，但在涉及到上帝的道德属性时，他感到轻松。他向克林西斯提出挑战，要求他解释如何从人类状况的事实中推断出上帝的道德属性（DCNR 10.36/77）。
克林西斯“努力”，但只有一个简短的段落。他承认，如果我们在将人类的术语应用于上帝时超出了它们的通常含义，我们所说的确实是无法理解的。因此，放弃所有人类类比就意味着放弃自然宗教，但保留它则使将邪恶与无限上帝调和变得不可能。
克林西斯意识到自己陷入了困境，但他再次认为有一种解决办法。放弃上帝的无限性，将他视为“有限完美”。然后，“仁慈由智慧调节，并受到必要性的限制，可能会产生与现在世界完全相同的世界”（DCNR 11.1/78）。
大卫·休谟没有意识到他的新理论比他的旧理论更糟糕。他似乎也没有记得菲洛早先提出的“有限完美”可能意味着什么的问题。他现在不再坚持上帝的存在，而是坚持某种超级英雄的存在。此外，他所讲述的故事本身就是一种神辩论。他的超级英雄的局限性解释了他为什么不能消除邪恶，或者创造一个没有邪恶的世界。
无论如何，大卫·休谟的处境并没有比以前好。猜测可能表明数据与上帝的概念一致，但从来不足以证明他的真实存在。
然后，菲洛继续概述了关于宇宙原因的四种可能的假设：它是完全善良的；它是完全邪恶的；它既善良又邪恶；它既不善良也不邪恶。鉴于我们所知道的邪恶的存在，数据最多是混合的，因此我们无法确定前两个假设中的任何一个。我们在经验中发现的一般法则的规律性和一致性足以排除第三个假设，因此第四个假设似乎最有可能。根据这个假设，宇宙的原因对世界中的善恶数量完全漠不关心。
这些关于自然恶的观点也适用于道德恶。我们没有理由认为上帝的公正类似于人类的公正，就像我们没有理由认为他的仁慈类似于人类的仁慈一样。事实上，我们甚至没有更多的理由，因为道德恶比自然恶超过道德善更多。
此外，克林西斯的新人形神论还要追溯道德恶的根源于上帝。由于每个效果都必须有一个原因，要么原因的链条无限延伸，要么它停留在最初的原则上，这个原则是一切事物的终极原因-上帝。
在这一点上，迪米亚在菲洛的演讲中变得越来越不安，打断了他。他终于意识到，菲洛所提出的论点与他自己的观点一样，也对克林西斯的观点产生了冲击。尽管迪米亚可能会退回到他之前勾勒出的某种神辩论，但菲洛的论证使他感到不安，这表明他现在意识到它是不足够的。如果他一直依赖他到目前为止所宣称的神秘主义，菲洛已经表明，由于其缺乏具体内容，它并不仅仅指向一个善良的上帝。它同样可能使他致力于一个“超越善恶”的至高无上的存在，并且对道德完全漠不关心。没有具体内容的承诺最终变成了没有承诺。迪米亚至少模糊地意识到这一点，当他离开对话时。
8.4 结论：第 12 部分
当 Demea 离开后，Cleanthes 和 Philo 留下来继续对话。他们的语气是和解的，甚至和解到 Philo 说他必须“承认”，虽然他对自然宗教比其他任何主题都不太谨慎，
但没有人比他更深刻地感受到宗教对他的心灵的印象，或者对神圣的存在更深刻地敬仰，因为他通过理性在自然的难以解释的设计和巧妙中发现了自己。（DCNR 12.2/89）
大卫·休谟的“自白”为一部让世代读者困惑的畅销书铺平了道路。大卫·休谟似乎改变了立场，显然对他之前坚决辩护的观点进行了反悔。他承认克林西斯的观点，即“目的、意图、设计无论在何处都会打动最不在意、最愚蠢的思考者”（DCNR 12.2/89）。
然而，他的言论绝非直截了当。有人认为大卫·休谟（以及休谟）在这一点上暗示自己是一个隐秘的有神论者。其他人得出结论，由于他在这一点上拥有所有的筹码，他可以采取和解的态度。讽刺地看，大卫·休谟可能是在说，虽然“不在意和愚蠢”的观察者会被宇宙中的目的、意图和设计所打动，但是细心、批判、聪明的人则不会。但是在这里没有必要强加讽刺。直接阅读，自然界的“策划和巧妙”之所以“无法解释”，正是因为理性无法发现有关上帝的自然或道德属性的任何东西。每个人，甚至是愚蠢和不在意的人，都可以看到动物和植物的部分具有功能，因此可以轻松理解为什么“一个发现了新的器官或管道的解剖学家，直到他也发现了它的用途和意图，才会满意”（DCNR 12.2/90）。
认识到一个有机体的部分具有用途-功能-并不意味着它们的用途或功能是由设计者的计划所决定的，因此大卫·休谟的承认并不意味着他现在接受了设计假设。事实上，他在这里所说的重新强调了他在第 8 部分的立场，即仅凭功能本身无法证明神的设计。
徒劳无益地坚持动物或植物的各个部分及其彼此之间的奇妙调整的用途。我很想知道，如果动物的各个部分没有这样的调整，它们怎么能生存下去？（大卫·休谟 8.9/61）
只要他们“没有任何宗教目的”，没有人应该否认这种意义上的设计（大卫·休谟 12.2/90）。那么，菲洛的立场与他在对话中一贯持有的立场是连续的，而不是相反。
随着对话的继续，菲洛对争议进行了诊断。尽管自然界的作品与人类的技艺产品有着“很大的类比”，正如其支持者所声称的那样，但也存在着相当大的差异。他怀疑这可能是争议难以解决的根源，这表明它可能在本质上是“某种争论的争辩”（大卫·休谟 12.6/92）。
但是，通过提供清晰的定义，口头争论可以得到解决或消除。然而，菲洛构建的关于上帝概念内容的困境明显暗示着在这里无法找到这样一种建设性的解决方案。
菲洛通过对问题进行更深入的诊断，解释了为什么只有批判性的解决方案是可能的。尽管争议可能只是口头上的，但实际上它是“更加无法治愈的模糊不清”，因为
有一种争议，由于语言和人类思想的本质，它陷入了永久的模糊不清，无论采取任何预防措施或定义，都无法达到合理的确定性或精确性。这些是关于任何品质或情况的程度的争议。（DCNR 12.7/92）
这正是关于智能设计争议的核心。类比总是涉及程度问题，而设计论证中涉及的品质程度无法进行精确测量。因此，这场争议“无法确定任何确切的含义，因此也无法确定任何决定”（DCNR 12.7/93）。关于设计的争议实际上比口头争论更糟糕。
这就是为什么任何人，甚至是无神论者，都可以同样有说服力地说，“一颗萝卜的腐烂、动物的生成和人类思维的结构”都“可能彼此存在某种遥远的类比关系”（DCNR 12.7/93）。这就是为什么菲洛在不放弃任何先前主张的情况下，可以同意“有些模棱两可，至少是未定义的”，正如我们所见，无法定义的命题
自然神学的整体...归结为...宇宙中秩序的原因或原因可能与人类智慧存在某种遥远的类比关系（DCNR 12.33/101）
任何事物在某种程度上都像其他事物一样。因此，如果宇宙确实存在一个秩序原则，那么它可以是任何东西。
如果这就是“整个自然神学”的全部内容，那么我们可以肯定地得出结论，这个论证的结论没有任何宗教上的重要内容。但它没有任何宗教上的重要内容，是因为菲洛的批评使其完全失去了任何内容。克林西斯的设计假设不仅是错误的，而且是无法理解的。
对话开始时，三位参与者都同意他们的话题只是讨论上帝的本质，而不是他的存在。随着对话的结束，现在不再清楚这些问题是否真的像最初假设的那样不同。当我们谈论一个本质难以想象、难以理解、不确定和无法定义的上帝时，我们不知道我们在谈论什么。那么，关于他的存在的主张又该如何解释呢？
这些对话揭示了大卫·休谟在第一次探究中的陈述的后果，即上帝的概念，作为指代无限智慧、智慧和善良的存在，源于对我们自己心灵运作的反思，并且无限地增加这些善良和智慧的特质。（EHU 2.6/19）
如果我们坚持“无限地增加”，我们将放松给上帝的智慧、智慧和善良赋予明确内容的锚定。如果我们停在限度之内，我们可能有内容，但我们也失去了上帝。
Bibliography
Primary Literature
Hume’s Works
The standard critical edition of Hume’s philosophical writings is The Clarendon Edition of the Works of David Hume, currently in progress. The General Editors are Tom L. Beauchamp, the late David Fate Norton, and the late M.A. Stewart. The following volumes, in order of publication, are now in print:
An Enquiry concerning the Principles of Morals, edited by Tom L. Beauchamp, Oxford: Clarendon Press, 1998.
An Enquiry concerning Human Understanding, edited by Tom. L. Beauchamp, Oxford: Clarendon Press, 1999.
A Treatise of Human Nature, edited by David Fate Norton and Mary J. Norton, Oxford: Clarendon Press, 2000.
A Dissertation on the Passions and The Natural History of Religion, edited by Tom L. Beauchamp, Oxford: Clarendon Press, 2007.
Essays, Moral, Political, and Literary, edited by Tom L. Beauchamp and Mark A. Box, Oxford: Clarendon Press, 2021.
Oxford is also simultaneously keeping these two long-familiar editions of the Treatise and the Enquiries in print, in order to “ensure their continued availability”:
[T] A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Page references in this entry are to this edition. [It also contains Hume’s “Abstract” of the Treatise. Abbreviated [Abstract], with paragraph references also to this edition.]
[EHU] An Enquiry concerning Human Understanding, and [EPM] An Enquiry concerning the Principles of Morals. Both are contained in Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, edited by L. A. Selby-Bigge, 3rd edition, revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Page references in this entry are to this edition.
Other Works by Hume
The Letters of David Hume, edited by J.Y.T. Grieg, 2 volumes, Oxford: Clarendon Press, 1932. [HL]
“My Own Life*” (*Hume’s Autobiographical Essay), in HL 1–7].
New Letters of David Hume, edited by Raymond Klibansky and Ernest C. Mossner, Oxford: Clarendon Press, 1954.
Further Letters of David Hume, edited by Felix Waldman, Edinburgh: Edinburgh Bibliographical Society, 2014.
Dialogues concerning Natural Religion, edited by Dorothy Coleman, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Abbreviated [DCNR], wirth page references to this edition.]
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Thanks to the late Annette Baier, and to Arthur Morton and David Owen, for their assistance. The editors thank Sally Ferguson for notifying us of a number of typographical errors.
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