基督教传统中的情感 in the Christian tradition (Robert Roberts)
首次发表于 2006 年 2 月 1 日星期三；实质性修订于 2021 年 3 月 10 日星期三
本文讨论了哲学家、神学家和心理学家关于宗教情绪的几个相关问题。它们是否有某种本质？是否有一种情绪类型适合称为“宗教”，还是有许多宗教情绪类型？宗教情绪与“普通”情绪有何不同？“情绪”是否是适合考虑的经历的正确词语？宗教情绪是“认知的”还是“非认知的”，“理性的”还是“非理性的”？它们有何益处？它们是否具有任何认识论意义？本文将重点关注犹太-基督教传统中的情绪。
基督教中的情绪历史
新约中的情绪
对于神学家和基督教思想家来说，新约圣经在希伯来圣经的背景下阅读，在某种意义上具有权威性。因此，这是开始讨论基督教传统中情绪的地方。新约圣经中以不同程度的突出度展现了许多在现代用语中被称为情绪的态度现象，以及表达情绪的实践：喜悦和欢乐，感恩和感谢，悔恨（悲伤）或后悔和忏悔，怜悯，愤怒，恐惧，悲伤，嫉妒，骄傲，羞耻，轻视等。这些态度现象的实例在神学上的含义程度不同，从这个意义上讲，它们在是否被视为“宗教”情绪方面也有所不同。
或许这些态度现象中最显著的是喜悦（chairein，chara，以及在较小程度上是 agalliasthai，agalliasis）。在使徒保罗的著作中尤为突出，他在加拉太书 5:22-3 中将喜乐列为“圣灵的果子”之一。这个观念似乎是，当喜乐是圣灵的果子时，它关乎上帝所做的事、上帝的身份或属性，或信徒与上帝的关系。也就是说，喜乐的“内容”是一个神学信仰。引人注目的是，喜乐的对象有时包括遭受苦难。例如，使徒行传（第 5 章）报告说，使徒们在耶路撒冷获得了相当多的追随者，大祭司对此做出反应，将他们投入监狱。他们逃脱了，第二天又回来传道和教导。当局再次逮捕他们，并警告他们停止公开活动，但使徒们挑衅地说，是上帝吩咐他们这样做的。于是他们受到鞭打，并再次被告诫停止活动。“他们离开公议会的时候，因为为耶稣的名受辱被认为是值得的，所以喜乐（chairontes）”（使徒行传 5:41；新标准本版本；以下所有新约经文均来自这个翻译。另见罗马书 5:3 和歌罗西书 1:24）。这些喜乐的例子是完全神学性的，因为信徒的喜乐关乎他或她对耶稣、上帝之子的服侍和认同。
保罗在以下段落中为别人的痛苦而感到欢喜，尽管并非出于恶意，而是出于对受苦者的爱。 “现在我欢喜（chairō），不是因为你们忧愁（elupēthēte），而是因为你们的忧愁（lupē）导致了悔改（metanoian）；因为你们为了神而忧愁（elupēthēte gar kata theon），以致于你们在任何方面都没有受到我们的伤害。因为为了神而忧愁（kata theon lupē）产生了导致救恩的悔改，而且不会后悔（ametamelēton），但是世俗的忧愁（tou kosmou lupē）导致死亡。[关于属于悔恨、懊悔和悔改家族的情绪的讨论，请参见 Bash 2019).] 看看这种为神而忧愁在你们中间产生了多么认真，多么渴望洗清自己，多么愤怒，多么惊恐，多么渴望，多么热诚，多么惩罚！在每一点上，你们在这件事上都证明了自己是无辜的”（哥林多后书 7:9–11）。在这里，牧师保罗为哥林多人的悲伤而欢喜，不仅仅是因为他们的情感痛苦，而是因为他们痛苦的性质——这是关于某些真正令人惋惜的事情（考虑到他们的某种不当的态度或行为，从上帝的旨意来看）。这种悲伤对哥林多人并非伤害，而是表达了他们的精神健康和幸福。这种悲伤是值得欢喜的，因为对他们和整个教会都是一件好事。这可能是圣灵的果子之一，这种喜乐预示着与上帝心意的和谐。因此，保罗的喜乐以及哥林多人的悲伤都充满了神学内涵：这两种情感都是包含基督教信仰的情境解读。
考虑一下一个被归因于新约圣经中的基督徒的喜悦片段，但可能更加平凡，甚至“世俗”。希律王正在迫害教会，把使徒彼得投入监狱并严密看守。但是，在希律计划将彼得带出监狱并鼓励发生不好的事情之前的那个晚上，彼得奇迹般地逃脱，并去了一个教会成员聚会并为彼得热切祈祷的房子。“他敲外门时，一个名叫罗大的使女来开门。听见是彼得的声音，她非常高兴，(apo tēs charas)，没有打开门，而是跑进去宣布彼得站在门口”（使徒行传 12:13-14）。罗大的喜悦有多少神学色彩？我认为这将取决于罗大的教义学习深度。无论如何，它可能比保罗的更浅薄。罗大可能只是被卷入教会热切期待彼得回来的热情中，并受益于情绪传染。另外，也有可能，考虑到她刚刚参加了为彼得获救而祈祷的会议，罗大此刻在神学上准备好以基督教术语解释这种情况。罗大的喜悦也可能源自深厚的虔诚——对上帝旨意的彻底个人融合——她出于这些品质资源自发地欢乐，并且她的喜悦特别是对上帝的感恩。
最后，考虑一种喜悦，如果充满神学，根据新约，就充满了糟糕的神学。犹大·依斯加略构想出背叛耶稣给敌对当局的愿望。“[犹大] 走开，与祭司长和圣殿警察商议如何把 [耶稣] 交给他们。他们非常高兴（echarēsan），同意给他钱”（路加福音 22:4-5）。也许宗教当局像一些疯狂的恐怖分子一样，认为在让耶稣被司法谋杀中是在执行上帝的旨意。在这种情况下，他们的喜悦是充满神学的，因此是宗教的。但马可福音（15:10）评论说，彼拉多知道宗教当局想要摆脱耶稣是出于嫉妒（phthonos）。如果这是正确的，那么他们对犹大的提议的喜悦根本不是宗教的，而是出于对自己权力和荣耀的邪恶世俗防御动机。
喜悦是新约中的典范情绪，新约是基督教的原始文件。对新约中情绪的彻底处理将考虑到其他几种情绪类型，并且会比我们在这里所做的更深入地探讨喜悦。但是，对喜悦的这种简要处理应该能够满足我们在本文中的目的。
激情、感情和情绪
“情绪”是否是所考虑经历的正确术语？在托马斯·迪克森（2003）对情绪概念历史的著名研究中，他认为“情绪”一词是在 19 世纪初由受到物理学启发的心理学家创造的，作为对“激情”和“感情”之间道德、宗教和形而上学区别的世俗替代。在旧基督教心理学中（直到 19 世纪末仍有杰出代表），我们称之为情绪的现象被称为激情和感情，这两个类别彼此有所区别。阿奎那在这种“情绪”心理学中是一个典范性思想家。激情（passiones）是人类与动物共有的感觉反应，是对身体和感官事件的反应（例如，对危险、食物、性机会的感知）。它们以内脏骚动为特征，并与道德诱惑或邪恶行为相关联。感情（affectiones）相反，不是在感官欲望中产生，而是在意志或智力欲望中产生，这是人类特有的心理能力。人类与动物不共享感情，而是与天使和上帝等更高级别的存在共享感情。然而，激情并不总是罪恶的，如果感受到激情的人通过意志或智力欲望的行为认可它，激情可以转化为感情。迪克森认为，“情绪”一词是由生理心理学家托马斯·布朗、赫伯特·斯宾塞和亚历山大·贝恩创造的。后来，这一概念被威廉·詹姆斯（1884）采纳，尽管他在宗教体验方面的工作（1901-1902）更具现象学特征，而不太关注物理原因。在《什么是情绪》（1884）中，詹姆斯提出，情绪只是对由客体直接引起的身体扰动的意识（例如，一只大熊向你走来的孤独小路）。即使在今天的心理学中，“情绪”往往具有这种唯物主义的含义，比早期的激情和感情词汇更不加区分，后者对精神“情绪”持开放态度。与其称之为简要概述的圣经对喜悦等反应为情绪，是否更具区分性和减少混淆，遵循早期基督教词汇并称之为感情？如果感恩可以成功，正如宗教人士认为的那样，对上帝，如果保罗的喜悦可以关于哥林多人的悔改的道德状况，那么它们显然不是对物理或感官刺激的简单反应。事实上，大多数人类情绪都不符合情绪一词的最初历史意义。可能合理符合的一种是“惊吓反应”（见罗宾逊 1995），在我们日常理解的情绪概念中，这种情绪只在争议中被认为是一种情绪。我们日常理解与迪克森追溯的历史起源相去甚远。迪克森正确地指出，“情绪”模糊了“激情”和“感情”曾经具有的区别。但可以说，这种区别已经消失得很好。由强烈的生理骚动标志的恐惧可能被无智力的动物无法接触的客体唤起，例如股市下跌。似乎不仅仅是一只大熊向我走来的孤独小路的纯感官“刺激”就足以引起恐惧。例如，我可能认出她是我的宠物，她的快速接近是她对我打招呼的热情。激情和感情之间的道德分界线也是无效的。激情可能是道德上美丽的（例如，一个女人在离别后看到丈夫时带有性暗示的喜悦），而感情可能是可鄙的（当你拆解他的宠物论点时，冷酷的羞辱同事的喜悦）。情绪概念对客体是简单还是智力复杂，感官性质与否，是否伴随身体扰动，以及是否值得道德评价等问题的漠不关心，似乎更推荐它而不是旧词汇。感恩、悔悟、同情、喜悦、希望以及所有其他宗教情绪都相当适合情绪这一类别。
宗教情绪概念中的本质主义
宗教情绪概念中的本质主义是这样一种观点，即存在一种普遍的宗教情绪——一种情绪或类似情感的情感，它是所有宗教体验的单一普遍本质，也是使它们适当成为宗教的特征。
在本文的第一部分中，我们假设可能被称为“宗教”的情绪类型之间存在多样性。喜悦、怜悯、懊悔等等，都是不同的情绪类型。我们在它们之间发现的统一之处，与“世俗”情绪形成对比的是它们的神学参照或“内容”。就其作为基督徒的独特性而言，它们都依赖于基督教义。然而，它们从这一教义体系中挑选不同的部分，并将其用于不同的目的。信徒构思怜悯对象的方式将不同于她感恩上帝时构思自己、一项恩惠和上帝的方式。实际上，区分一种情绪类型与另一种的因素似乎是构思的方式。
弗里德里希·施莱尔马赫（1768-1834）是一位基督教神学家，但他试图理解宗教的本质，基督教被认为是其中的一个例子。他认为宗教的本质是虔诚，而虔诚包括对绝对依赖的感受。什么是绝对依赖的感受，它与更具体的宗教情感有什么关系？
情绪是“直接的”自我意识，与“更像客观意识的自我意识相对比，后者是对自己的表征，因此通过自我反思而中介”（《基督教信仰》，§3.2）。对于讲述者来说，“直接”与“分析”形成对比；他似乎想表达的是人们说情绪是“非认知”的意思：它们在先于并且无法被清晰思考所捕捉。他说，快乐是一种真实的情绪状态，但自我认可“属于自我客观意识”（同上）。一个人可能感到快乐却不知道原因，但自我认可可能需要有理由；因此前者是直接的，后者是分析的。
史莱尔马赫说，在文化和个体发展的某个阶段，所有人类都有两种感受（自我意识状态）与世界有关：自由感和依赖感。自由感对应于活动，是对世界变化有效的感受。这不仅包括引起物理变化（比如，在地球上挖个洞），还包括感知事物（感知是对所感知事物的一种活动）和思考它们。相比之下，依赖感对应于接受性，是被世界中的事物影响的感受（比如，被所吃食物影响或被人类同伴帮助）。在面对世界和世界中的事物时，人们总是同时具有自由感和依赖感。对于任何事物，人们永远不会有绝对的自由感，因为无论一个人对其有多么积极的作用，总会存在一定程度的接受性或依赖性，或者与之相关的某个方面或某些密切相关的事物。
依赖也是如此，就与世界中的事物的关系而言。你永远不会完全或绝对地依赖于世界中的事物。例如，如果你完全瘫痪但仍有意识，你会非常依赖，但可能仍然可以集中注意力于你依赖的某个事物，从某种程度上进行自由活动并产生相应的感受。然而，如果你的思想超越了世界，情况就不同了。如果你不是想着世界中的任何事物，而是想着整个世界（包括你自己作为世界的一部分），然后再思考超越那个的东西，那么你对于那个绝对超越的感受就是绝对的“依赖”，意味着意识到在它方面没有力量，完全无法影响它（甚至通过感知或思考它）。根据这一观点，绝对依赖的感受对象是完全超越世界或宇宙的东西，被视为存在的一切，这是你对于那个“对象”自身无力的感受。
我们的自然认知装备足以引发绝对依赖的感觉。只需要存在事物有原因的想法和所有存在事物的想法。从中我们得到上帝作为一切原因的想法。但然后我们想，如果上帝存在，那么上帝就是一切存在事物的一部分，而对因果解释的渴望再次出现：上帝从哪里来？有神论者通过宣称上帝具有必然存在来阻止这种思维线路。因此，上帝不像其他一切那样需要被引起。但是，这个问题本身已经将思维投射到存在的整体之外，到存在的根本另一侧，而那一侧不仅是绝对不可影响的，甚至是不可思考的。因此，这种思想引发的感觉就是绝对依赖的感觉。
绝对依赖的感觉与特定宗教情感类型的情绪剧变，比如喜悦、感激、希望、忏悔、怜悯和悲伤，之间有何关联？简而言之，对于许来梅而言，绝对依赖的感觉是这些情感中基本的宗教要素（见上文，§5.4–5）。没有这个要素，任何情感都不会是宗教性的。绝对依赖的感觉本身并非关于世界中发生的事件；它关乎超越一切存在的事物，因此其“对象”是完全不变的。相比之下，特定的宗教情感是对有限或感性自我意识变化的回应，有些愉悦，有些不愉悦。例如，感激是对一种特定情境的回应，其中主体是某种利益的受益者；忏悔是对主体犯了某种过错的情境的回应；等等。在更传统的神学中，对善良邻居的恩惠感激与宗教感激之间的区别在于，在后者的情况下，主体对上帝的恩惠心存感激。主体会因果地将这种恩惠归因于上帝。同样，对于欺骗邻居而感到内疚与宗教忏悔之间的区别在于，主体会认为自己的过错冒犯了上帝。许来梅认为，绝对依赖的感觉是每种宗教情感中的宗教要素，背后的想法大致如此。然而，他并不认为超越实际上会向人们提供世俗利益，或者在他们做出恶劣行为时实际上会感到被冒犯。这将把超越直接带入世界，从而破坏绝对依赖的感觉。许来梅并未仔细阐述绝对依赖的感觉与特定情感之间的关系，只是说这种感觉“与感性确定的自我意识结合，从而成为一种情感（Erregung）…”（见上文，§5.5）。我提供以下可能的澄清，以感激为例：某种令人印象深刻的好事降临在我身上，我意识到了这一点。这种认知是我自己的经验可证实的意识，因此是一种“感性确定的自我意识”。然后，伴随着这种感性确定的自我意识被“感动”而感激的意识，我有了绝对依赖的感觉；因此，我的普通感激变成了宗教性的，或者用传统的术语来说，我对上帝感到感激。
情绪可能比情感更适合解释让·史莱尔马赫（Schleiermacher）关于绝对依赖感（Gefühl）的评论。（关于情感和情绪之间的区别，请参见比迪（Beedie）、特里（Terry）和莱恩（Lane），2005 年。）感觉是一个比情感更广泛的范畴。情绪和心情都可以被感知，绝对依赖感的弥散可能被认为需要这种范畴的改变。此外，我们可能会在这种改变中看到一个更好地解释绝对依赖感与特定宗教情感之间关系的机会。心情似乎会影响情绪：如果你心烦意乱，被侮辱时更可能生气；如果你心情愉快，听到好消息时更可能感到喜悦；等等。我们可能认为，这是因为特定情绪不仅受心情影响，而且本身体现了心情：喜悦是愉快的，悲伤是沮丧的，愤怒是易怒的，等等。同样，如果你感到绝对依赖，你更可能感到宗教上的懊悔、喜悦、感激等，每种特定的情绪类型都体现了绝对依赖感。也许这是一个有用的建议，因为史莱尔马赫认为绝对依赖感是所有宗教情感中隐含的。将绝对依赖感与心情相类比的一个反对意见是，意向性似乎是区分情绪和心情的特征，而史莱尔马赫明确指出了绝对依赖感的意向性。
绝对依赖的感觉，如 Schleiermacher 所构想的那样，给他带来了几个问题，他似乎没有解决。1)尽管他声称这种感觉在非认知意义上是“直接的”，但我们刚刚对这种感觉进行了相当认知的描述。它似乎取决于对世界及其超越性质的一种特定思考方式。世界和主体都需要以效果和对效果的接受性来思考；然后超越性质需要以类比和对比的方式来构想，与世界的这一方面以及与主体（感觉的主体）的关系相对应。一个没有参与这种思考过程的人，至少是潜在地或下意识地，永远不会达到 Schleiermacher 所描述的绝对依赖的感觉。2)Schleiermacher 是一位基督教神学家，认为自己已经对上帝最基本的经验进行了阐述。但任何存在的上帝都将成为 Schleiermacher 构想中“世界”的一部分，因此不能成为绝对依赖感的客体。此外，基督教传统中的上帝并非完全无法受到人类的影响。上帝对世界的状态做出反应，具有行动和情感，并倾听并回应祈祷。3)Schleiermacher 所做的绝对化依赖关系的方式似乎剥夺了“依赖”通常的含义。在 Schleiermacher 的构想中，一个人感到绝对“依赖”的“他者”必须是无谓的，以免受到来自世界一侧的任何影响（特别是认识接触）；但这一举动消除了我们依赖它的任何积极意义。客体中的绝对依赖等同于绝对无法受到影响，而绝对依赖的感觉则等同于对他者完全缺乏有效代理能力的感觉 — 也就是说，它变成了一个纯粹的消极构想。因此，绝对依赖的感觉可能更好地被称为绝对无力的感觉。
奥托在《神圣的概念》（1923 年出版）中是基督教情绪本质主义思想的杰出代表，而席勒马赫似乎是其创始人。宗教的基本感受是神秘的、可怕而迷人的神圣感，即“完全不同的神秘存在所激发的敬畏和虔诚之情”。 “没有一种宗教是不以此为其真正的核心而存在的，没有它，任何宗教都不配称之为宗教”（第 6 页）。这种感受本身并不具有伦理性；例如，它并非是在道德法官或命令者面前的感受。因此，宗教并不仅仅是一种伦理学，正如康德倾向于认为的那样。神秘感是“一种独特的原始感受反应，本身可以在伦理上中立，并且应当独立考虑”（同上）。这种感受在某种程度上类似于，但又不同于，恐惧、恐怖、离奇、怪异的感觉；它还对应于神圣的“愤怒”，一种神圣的态度具有某种不可预测和武断的特质，一种无法预测的威严的压倒性可怕。然而，人们可以有一种不像恐惧的神秘感受；一种不是颤抖而是麻木的感受。“麻木显然与颤抖不同；它意味着茫然的惊奇，一种使我们哑口无言的惊愕，绝对的惊奇”（第 26 页）。
奥托并不试图给我们一个直接的神秘感的语法，并实际上说这是不可能的。相反，他通过将其与其他经验进行比较，并尝试各种可能接近其含义的术语来接近它，而并没有确切地理解它；然后，读者会在自己的经验中找到这种感觉，并因此得到启示。奥托责备谢莱尔马赫，因为他将绝对依赖的感觉作为自我意识的一种方式，并且没有描述这种感觉的非主观对象（第 10 页）。与谢莱尔马赫相反，奥托说因果关系的概念在最基本的感觉中是不存在的。“推测的起点并不是‘绝对依赖的意识’——我作为神圣原因的结果和效果——因为事实上这将导致对自我的现实坚持 [在奥托的构想中，这几乎在与神秘的可怕相对抗中消失]；它起始于对非我自身的绝对优越或至高无上的意识，只有当它回归到本体论术语以实现其目标时——这些术语通常借用自自然科学——最初被理解为‘力量的充实’的可怕元素才变成‘存在的充实’”（第 21 页）。
奥托思想中存在两种倾向：一是他努力使神秘感成为独特存在，以保护它免受伦理学和科学等其他领域的侵犯；二是他努力使神秘感能够公正地反映宗教生活中实际发生的各种情绪。这些倾向很难在一致的论述中结合起来，尤其是如果“其他领域”的所谓侵犯实际上是宗教的情感所在。例如，基督教是一种神学即伦理学的宗教，是关于正义、真实、对穷人和受苦者的怜悯，以及社区中相互之爱的伦理学。在理想情况下，从基督教神学的标准思考、关心和行动所产生的情感应当表达出伦理品格。
谈到席勒马赫和奥托代表的宗教经验本质主义类型时，威廉·詹姆斯说：
考虑...我们在许多书籍中看到提到的“宗教情感”，仿佛它是一种单一的心理实体。在心理学和宗教哲学中，我们发现作者们试图具体指出这到底是什么实体。有人将其与依赖感联系在一起；有人认为它源自恐惧；其他人将其与性生活联系在一起；还有人将其认同为无限感；等等。这样不同的构想本身就应该引起怀疑，即它可能根本不是一个特定的事物；一旦我们愿意将术语“宗教情感”视为宗教对象可能在交替中唤起的许多情感的集体名称，我们就会发现它可能根本不包含任何心理上特定的性质。有宗教恐惧、宗教爱、宗教喜悦等。但宗教爱只是人类对宗教对象的自然爱情感；宗教恐惧只是通常的恐惧，可以说是人类胸膛的普通颤抖，只要神罚的概念可能唤起它；宗教敬畏是我们在黄昏的森林中或在山谷中感受到的同样有机的颤栗；只是这一次，当我们想到我们的超自然关系时，它会降临在我们身上；以及在宗教人士的生活中可能被调动的所有各种情感。作为由感觉加上特定类型的对象组成的具体心态，宗教情感当然是可区分于其他具体情感的心理实体；但没有理由假设一个简单的“宗教情感”存在为一个独特的基本心理感情，存在于每一个宗教经历中，没有例外（《宗教体验的多样性》，第二讲，第 46 页）。
詹姆斯在这里将宗教情绪 assimilates 到更普遍的情绪，并且避免了试图确定每一种宗教情绪实例都属于哪种特定的情绪类型，并使其成为宗教的项目。但是在几页之后（第 49 页），他“任意地”为了他的阐述目的说，宗教是当个体感知自己处于神圣存在中时的感受、行为和经历。假设在对神圣的概念之间的多样性将导致对神圣的情感经历的多样性，以及情感类型之间的多样性将反映出神圣经历对生活中不同情况的影响方式的差异，詹姆斯的画面似乎与我们在本文开头对新约中情绪的简要阐述相一致。
該引文中提到的著名的詹姆斯情绪理论是否是理解宗教情绪的最佳解释，這是一個值得探討的問題。該理论認為，情绪本身是人類胸膛的“顫抖”或“有機的顫動”，這些生理上的擾動是由“客體”引起的。引起這種顫抖的原因可能是一隻熊在森林小徑上靠近，也可能是對神的懲罰的想法。只有當這種顫抖是由神的客體引起時，或者至少是對神的想法時，它才是宗教性的。
一些基督教情绪
基督教是奥托（Otto）和施莱尔马赫（Schleiermacher）最为关注的宗教。基督教神学将各种属性归于上帝，既包括被归属的品质，也包括被归属的行动。这些属性通过提供各种考虑因素，从而决定信徒多样情绪的类型身份，这些情绪则作为多样反应。让我们看一些例子。
感恩
我们可以从也许是最接近许勒马赫绝对依赖感的情绪开始，那就是感恩之情。感恩的人乐意地，甚至是欣然地承认自己对恩人的债务和依赖。《圣公会祈祷书》中的《普遍感恩祷文》的核心句是，
我们为我们的创造、保护和生活中的一切祝福你；但最重要的是，感谢你在我们的主耶稣基督通过他无法估量的爱拯救世界；感谢你给予恩典的方式，以及荣耀的希望（第 19 页）。
上帝的属性在感恩的情绪中特别发挥作用，这些属性包括上帝为我们的现在生活创造和提供以及上帝在耶稣基督的生命、死亡和复活中拯救我们的工作。在这种标准的基督教感恩中，信徒并不像 Schleiermacher 所特有的那种意义上“绝对依赖”；正如我们所见，绝对依赖的感觉并不允许上帝拥有任何积极属性。但信徒确实在“依赖”的普通意义上感到对上帝非常依赖。她将自己的存在解释为如果上帝没有意愿和工作，就不会存在。在这种感觉中，信徒将因果关系归因于上帝，上帝是信徒生命的创造者、保护者和救赎者；这种因果关系的概念并非像 Otto 所暗示的那样“源自自然科学”，而是早在几千年前就存在。这是一个植根于犹太-基督教传统中的因果关系概念。（请注意，感恩作为我们对上帝所做之事的解释，也具有 Schleiermacher 的自我意识属性。）对上帝的这些属性以及上帝与感恩者的关系的思考似乎不仅仅是詹姆斯式的触发器或刺激信徒身体中某种生理紊乱的因素。更好地将其视为一种考虑，这种考虑“对话”了信徒对生活中美好事物以及上帝对信徒表达的祝福的态度的关注。没有提到生理紊乱，也没有“感觉”在典型信徒的经历中占据重要地位。这种思考似乎在情感体验中是内在的，而思考不能内在于生理感觉。
3.2 悔过
接下来，考虑忏悔。同样，我们可以通过考虑《普通祈祷书》中的一则祈祷来了解这种情绪赋予上帝的品质和行动（在这种情绪中，信徒归因于自己的许多东西，但上帝的圣洁和作为审判者的属性，以及上帝的救赎行动，是信徒构想的基本要点）:
全能的上帝，我们主耶稣基督的父，万物的创造者，众人的审判者；我们承认并悔悟我们所犯的种种罪恶和邪恶，我们时常，最为严重地，通过思想、言语和行为得罪了你的神圣威严，引起了你最公义的愤怒和愤慨。我们诚心懊悔，对我们的过失感到深深的懊悔；对它们的回忆让我们痛苦不堪；它们的负担令人无法承受。求你怜悯我们，求你怜悯我们，最宽恕的父；因为你的儿子，我们的主耶稣基督的缘故，饶恕我们过去的一切…（p. 73）。
这种情绪再次非常符合席勒马赫对宗教情感的描述，即“自我意识”，但同时，正如奥托所建议的，这是对具有明确积极特征的上帝的意识。在悔悟者的意识中，她的过失和在神圣审判者面前被玷污的道德地位是显著的。与奥托将宗教经验与伦理学隔离的观点相反，在悔悟中，上帝被认为是一个极具道德的形象。但如果我们将这种祈祷视为这种情感的规范，那么上帝作为创造者（开篇句）和奥托所特权的神圣威严属性也在信徒对上帝的理解中，尽管它们似乎不如道德审判者属性显著。在基督教悔悟的内容中非常重要的另一个属性是上帝的怜悯。因此，对罪孽的严重性和无法忍受的负担有一种宁静和诚实，这是悔悟的特征，而不是一种简单的罪恶感。悔悟的信徒感到自己在罪中被一个充满爱和宽恕的上帝，一个仁慈的父亲所欢迎和拥抱。
3.3 怜悯
加尔各答的特蕾莎修女为她的临终之家日常使用而创作了以下祈祷：
亲爱的主啊，愿我今天和每一天都能在您的病人身上看到您，在照料他们的同时，侍奉您。
尽管你隐藏在易怒、苛刻、不讲理的丑陋伪装之后，我仍能认出你，并说：
耶稣，我的病人，侍奉你是多么甜美。
主啊，赐予我这种洞察力的信仰，那么我的工作将永远不会单调。我将永远乐于迎合所有贫苦受难者的幻想和满足他们的愿望。
亲爱的病人，当你化身为基督时，你对我是如此珍贵；而我有幸被允许照顾你。
亲爱的主啊，让我感激我崇高使命的尊严和众多责任。永远不要让我因冷漠、不友善或不耐烦而使其蒙羞。
上帝啊，当您是耶稣时，也请成为我患者的耶稣，宽容我的过失，只看重我的意图，那就是在您每一位病人身上爱与侍奉您。
主啊，增加我的信仰，祝福我的努力和工作，直到永远。阿门。
请注意这篇祈祷文中“认知”隐喻在描述（规定）同情这种道德情绪时的普遍性：‘看见,’ ‘认识,’ ‘欣赏.’ 在同情中，主要关注的是受苦者 —— 一个陷入困境、需要帮助的人。但正如特蕾莎修女在这篇祈祷文中表达的情感，这是一种非常宗教的情感，因为她看到受苦者中的基督，并通过这样做，她认为自己看到了关于受苦者的真实之处，这种真实可能会被许多她服务的人的外在厌恶所掩盖，无论是感官上的还是行为上的。
基督教怜悯的宗教特性和独特性可以通过将其与我们可能称之为悲剧怜悯的情绪进行比较来展现出来，因为这对于希腊悲剧作家的精神和教导至关重要。亚里士多德巧妙地总结了这种怜悯的语法。
让怜悯成为一种由于看到邪恶、致命或痛苦而引起的痛苦，这种邪恶降临在一个不应受到它的人身上，一个人可能期望它降临在自己或自己的朋友身上，而且当它似乎即将发生时。因为显而易见，一个可能会感到怜悯的人必须是这样一种人，他认为他自己或他的朋友中的某个人可能会遭受某种邪恶...（《修辞艺术》1385b）。
亚里士多德分析悲剧性的同情，可以说涉及三个命题：(1)受难者的痛苦是严重的；(2)受难者不应该遭受痛苦；3)受难者的痛苦可能也会触动我 [情绪的主体]（玛莎·纳斯鲍姆在她的《思想的动荡》第二部分专门探讨了这种情感类型）。我们可以说同情是对情况的一种解释 — 受难者、他的痛苦、痛苦的病因以及情感主体自身的状况与受难者相比 — 从这三个形式命题的角度来看。
也许悲悯与特蕾莎修女的最明显区别在于后者涉及这样一个命题：受难者是基督的一种类型（兄弟，姐妹，挚爱）。这意味着基督教的悲悯不是主要是一种“痛苦的一种”。它确实令人不舒服，这种悲悯的主体被感动着尽其所能减轻痛苦；但它也是一种喜悦，这项工作是“甜蜜的”，而这些可怜的受难者“双倍可爱”——不仅因为他们本身可爱，也因为基督。特蕾莎修女对她服务的人表达了一种近乎性爱的热情，这是因为她最爱基督。这种祈祷不仅流露出悲悯，还有感恩和虔诚，而这种悲悯在一定程度上源自这些其他情感，而这些情感又因特蕾莎修女所生活的信仰体系而具有其特征。
同样重要的一点是，与悲悯的语法一样重要的是否定命题 2)受难者不应该遭受苦难的必要性。这种否定体现在基督教悲悯的典范文本之一《路加福音》15.11-32 中的《浪子回头》寓言中。两个儿子中的年轻儿子提前要求父亲给他的一份遗产，然后拿着钱去国外，在那里“败尽家产，过着放荡的生活”(第 13 节)。当钱用尽时，他所在国家遭遇饥荒，他变得一贫如洗。他找了份喂猪的工作，生活在痛苦和饥饿中。他想到一个好主意，决定以家里农场的一名普通劳工的身份回到父亲身边。
他便起来，回到他父亲那里。当他离得远远的时候，他父亲看见，就动了慈心（esplanchnisthē），跑去抱着他，亲吻他。儿子对他说：“父亲，我得罪了天，也得罪了你，不配再称为你的儿子了；求你把我当作一个雇工吧。”父亲却吩咐仆人说：“快拿出上等的袍子来给他穿上，把戒指戴在他手上，把鞋穿在他脚上；再把肥牛犊牵来宰了，我们吃喝快乐；因为我这个儿子是死而复活，失而又得。”他们就快乐起来（vss 20–24）。
父亲几乎不可能忽视这个命题：我的儿子应该承受他自己带来的这种痛苦；而儿子本人则将这个命题灌输到他父亲的脑海中。但父亲的怜悯并不受这种认知的影响。这个寓言中的父亲当然是上帝，寓言中显示了他慈悲宽恕的本性。因此，特蕾莎修女不同于希腊悲剧中的人物，并不关心受苦者是否是通过自己的选择招致苦难。正是这位慈悲宽恕的上帝，特蕾莎修女在每一个贫苦受难者身上看到并热爱的。
关于第三命题，基督徒无疑通常会承认它，但在基督教和悲剧性的怜悯中，它似乎有不同的表现。在特蕾莎修女的怜悯中，同样的事情可能发生在她身上似乎并不是一个主要考虑因素。区别在于“可能发生”这个短语。这是特蕾莎修女属灵修养的一部分——她在基督教情感中的自我修养——她刻意使自己尽可能置身于她所服务的人的位置。在她的事工初期，她不得不被说服为自己和她的修女们提供比加尔各答街头乞丐平均消耗的食物稍多一点，以保持她的健康足够好以继续她的事工。在这种与受苦者认同的愿望中，她效仿基督，降卑自己至仆人的地位，并因怜悯人类而以罪犯之死结束。在悲剧性怜悯的紧张“这也可能发生在我身上”的情绪中，存在着一种与受苦者及其痛苦疏远的情感，而这种情感在基督教怜悯的最典范的榜样中是不存在的。
基督教的怜悯，就像忏悔和感恩一样，确实有一种微弱地让人想起讲绝对依赖感的席勒马赫的元素。再次，它源自怜悯附近的感恩。与悲剧性怜悯的主体不同，基督教怜悯的主体将自己解释为首先是上帝怜悯的对象。可以说，特蕾莎修女对贫苦受难者的怜悯源自她对基督怜悯她和全人类的感恩。但这种回忆只是微弱的。感恩并不是席勒马赫所称的绝对依赖感。事实上，绝对依赖感似乎并不是任何基督教情绪的本质。鲁道夫·奥托强调恐惧（战栗）或茫然惊奇（呆若木鸡）似乎也不表达基督教怜悯的本质。基督教教义确实教导上帝是可畏的和奇妙的，但上帝的其他属性在怜悯情感中更为突出：上帝慈父般的培育温柔和宽恕，他长久忍耐的爱。威廉·詹姆斯对宗教情感中本质主义倾向的批评似乎是正确的：上帝具有各种属性，这些属性反映在各种情感类型中，没有一种情感类型比其他情感类型更有资格构成宗教情感的本质。这些不同的情感类型共同之处在于它们的语法提到上帝，但它们引用的上帝属性随情感类型而异。
奥托（Otto）指出，对于神秘巨大的反应并不一定是道德的，并通过解释说，这种情绪并不一定将上帝视为道德裁判或立法者。但同情似乎是必然的道德，尽管确实上帝作为裁判或立法者的概念并不特别突出。这种情绪直接描绘的上帝的道德属性是怜悯或同情。受难者被解释为基督已经认同的人，并为他们而基督已经受难。我们看到的另外两种情绪本质上也是道德的：忏悔是将自己解释为道德上有过错和被破坏的，这里涉及上帝作为裁判的概念；感恩，作为将自己解释为对一份礼物感到感激的，涉及到一种正义（尽管显然不是标准的报复性正义 [见 Roberts 2004]）。
宗教情绪是否“认知性”？
施莱尔马赫（Schleiermacher）和奥托（Otto）都认为，最基本的宗教情绪无法用命题定义。然而，这两位神学家在命题中具体指出了所讨论的宗教情绪的对象。我们对感恩、忏悔和怜悯的描述同样将这些情绪视为具有命题结构，这种结构源自基督教传统的教导。让我们思考一下这些情绪在何种意义上是命题性的，又在何种意义上不是。基督教情绪之所以具有其独特的特征，是因为它们的教义内容：表达基督教独特情绪的三个引用的祷告都建立在基督教团体在教义教育中经常向其成员传授的命题信仰之上。然后，情绪主体的情感状态被视为（感受到）教义的表达；例如，主体怜悯的受难者被视为基督为其而死的人；感恩的对象被视为上帝之手的礼物；等等。每种宗教情绪类型的特殊特征如果没有这种教义内容将是不可能的。这就是基督教情绪是命题性的意义。但是，情绪本身仍然逃脱不了被简化为其命题内容的命运，因为情绪是一种基于关注的印象或感知或对情况的解释。情绪在某种程度上超越了命题性，就像任何实际感知（例如视觉感知）一样。一幅伦勃朗（Rembrandt）的画可以用许多命题真实地描述，而在个别情况下，一些命题可能需要明确表达，作为看到画中某些内容的条件。但是，对画作内容的任何讨论或思辨都不能替代看到画作。对画布的直接了解类似于实际拥有情感（无论是宗教还是其他情感）。 （有关此处所采取的情感观点，请参见 Roberts 2013 年，第 3-5 章；有关宗教感情与宗教教义之间关系的优秀讨论，请参见 Wynn，2004 年，特别是第 5 章。有关特定宗教情感的更多和更详细的描述，请参见 Roberts 2007 年。）因此，宗教情感与其他标准成年人类情感一样具有命题性；并且像其他情感一样，它们不能简化为其命题内容。
詹姆斯说，宗教情绪就像所有其他情绪一样，由“一种感觉加上一种特定类型的对象”组成，这种特定类型的对象只是在命题术语中指定的情境对象，例如本文中的例子所说明的。但詹姆斯理论的特殊之处在于对“一种感觉”的引用。他所指的感觉（1884 年）是一种身体感觉，他认为这是使心理状态转变为情绪的元素，是“人类胸膛的颤抖”，一种“有机的激动”或类似的感觉。许多人认为这种情感的描述未能捕捉到对象对主体的意义 - 这种意义是通过情绪传达的。讲到依赖感的施莱尔马赫和讲到令人敬畏的神秘的奥托更接近捕捉到所讨论的情感类型。一种颤抖的感觉或肠道的收缩并不是与感觉到在场的受难者是基督为其而死的兄弟，或者自己的罪是一种无法忍受的负担的感觉相同的事物。确实可能会有有机的激动或颤抖，但如果有的话，这种感觉被纳入了由主体关心对象而产生的个人意义的感知中。
Jesse Prinz (2004)试图将正确的意向性引入詹姆斯的观念，即情绪体验是对一种直觉反应的意识，通过使这种直觉反应指示“核心关系主题”的实例化。核心关系主题的概念最初源自理查德·S·拉扎鲁斯（1993 年），即从环境中向情绪主体传递利益或伤害的方式的概念。拉扎鲁斯列出了 15 个核心关系主题（见 1993 年第 122 页），其中包括对我和我的一种贬低的冒犯（愤怒），面临不确定的存在威胁（焦虑），以及未能达到自我理想（羞耻）。这些主题似乎是对主体某种关注的事件或状态的类型。普林兹构想了表征情绪事件的序列如下：一个引发事件触发了一种思想（比如，亚伦告诉我，我的亲生父亲不是我一直认为的那个人，而是曾经访问过家的富勒刷子男士；这引发了我内心的一种特征反应；这引发了我对内心反应的感知；我将其解读为指示一种核心关系主题，即对我和我的一种贬低的冒犯；这导致我打亚伦的下巴）。但是，为什么将我的父亲与富勒刷子男士的认同会引发我内心的那种反应（这是愤怒的特征），除非我已经将其视为对我和我的一种贬低的冒犯？普林兹的构想似乎将内心的反应放错了情绪过程中。内心的反应似乎更多地预设了对核心关系主题的某种情绪意识，这导致了内心的反应（有关讨论，请参见罗伯茨 2013 年，73-75 页）。
温马克（2013 年，27-33 页）指出，在詹姆斯讨论宗教情绪时，主要感受到的不是直觉反应，而是对“世界”在某种描述下的感知。换句话说，宗教情感是彼得·戈尔迪（2000 年）所称的“情感走向”的实例。换句话说，宗教经验的多样性中的詹姆斯并不是标准意义上的詹姆斯主义者。正如温恩所指出的，宗教情感不主要是直觉反应，并不意味着直觉反应不涉及它们的现象学；但它们的参与将是一种反馈循环或综合非焦点意识的性质。我还要补充的是，虽然直觉感觉经常包含在情绪的现象学中，但它们可能并非必要或普遍存在。詹姆斯本人在他 1884 年的文章附言中引用了一个 15 岁的制鞋学徒的案例，他虽然完全没有身体感觉（尽管对周围的世界有意识），但根据情况，他表现出羞耻、悲伤、恐惧和愤怒。为了承认情绪可能没有身体感觉的可能性，詹姆斯式的神经科学家安东尼奥·达马西奥（1994 年）提出了大脑中存在一个“仿佛”身体反馈循环，以提供理论上情绪所需的“体态标记”。
宗教情绪的重要性
上述内容帮助我们回答了关于宗教情绪重要性的问题。亚里士多德指出，品德美德是由理性塑造的灵魂的欲望（渴望、关怀）部分的倾向（见 Nicomachean Ethics，第一卷，第 13 章）。本文中作为例子使用的三种基督教情绪是由信仰塑造的关怀倾向所产生的情节（每种情绪类型都以基督美德命名）。从基督教传统的角度来看，这些情节很重要，因为它们表达了一种与事物本质相协调的品格：与我们作为受造物的本性、上帝作为上帝的本性、以及我们与生活中的善恶之间的关系。在一篇名为“为什么基督教有效：情绪焦点的现象学解释”的文章中，基督教史密斯提到了宗教情绪的品格，以解释基督教在面对各种世俗化影响时的坚韧性。
作为关怀的倾向，感恩、忏悔和怜悯的美德具有激励适当行动的价值：对礼物及其赠予者做出特殊宽恕正义的行为，对所犯错误进行自我纠正和赎罪的行为，以及帮助那些受苦的人的行为。作为感知的倾向，这些美德具有让其持有者直接感知道德现实的价值：对礼物的感激之情，自己行为的邪恶和上帝的宽恕，以及她的同伴的苦难和这种苦难与基督生活的关系。而情绪本身则是这些动机和感知在日常生活具体情境中具体化的情节。
基督教情绪的一个认识价值是将主体引入与宗教传统所构想的真理相识的感知。另一个潜在的认识价值是为这些所谓的真理提供证据。越具体地处理宗教情绪，即朝着詹姆斯的方向而远离许来马赫和奥托的方向，正如本文所做的那样，宗教情绪的证据价值就越小。原因在于感知被这些命题所塑造，这些命题可能被要求提供证据，因此“证据”被循环性削弱。
因此，特定宗教情绪类型对任何特定宗教传统的信徒具有非常重要的价值。它们是对传统真正遵循的必要条件，信徒生活中这些情绪的实际程度是衡量该信徒代表其传统深度的指标，并且是根据其标准成功的人类典范。因此，对宗教情绪进行澄清性反思的一个目的是缓冲传统免受时代精神的腐蚀。人们会想到乔纳森·爱德华兹和苏格拉底。 (See the entry on Søren Kierkegaard.)
宗教情绪的评判性工作
在一本基尔凯郭尔没有出版但多次重写的书（On Authority and Revelation）中，他反思了一个黑格尔派牧师的案例，一个名叫阿道夫·彼得·阿德勒的人，声称曾从耶稣基督那里得到启示。与丹麦路德教会的大多数同行相比，阿德勒是一个具有强烈宗教热情/情感的人，基尔凯郭尔对他表示尊重。但他也指出，阿德勒的宗教情感完全是泛泛之情，没有正当理由特别被视为基督徒。阿德勒的情感并非基督教情感，因为它没有展现出独特的概念特征。
…阿德勒教师的优势在于他深受感动，内心深处受到震撼…. 但是，如此深刻地受到感动对于像基督教觉醒或改变这样具体的事物来说是一个非常不确定的表达……基督教的情绪（Grebethed）受到概念的定义的限制……要以基督徒的方式表达自己，除了更普遍的心灵语言外，还需要对基督教概念的定义有技巧和学问，同时……情绪是一种特定的、定性的情感，基督教的情感（第 163、164 页）。
基克高指出，使用基督教特有的术语并不保证情绪本身会展现基督教的概念结构，因为诸如“罪恶”、“救赎”、“宽恕”和“圣灵”等术语已经“在挥发的意义上成为整个欧洲的交谈语言”（第 166 页）。换句话说，这些术语在原始基督教中的含义已经被剥离，因为它们已经与基督教的思想和实践脱离。
基尔凯郭尔（Kierkegaard）作为哲学家（或者他通常自称的“辩证法师”）的主要目标之一是提供情绪概念的分析（同时也是美德概念），这些概念可以在规范或标准的方式下发挥作用。也就是说，当这些情绪在真正基督教的情况下，它们规定了这些情绪的概念形态。这些分析以丰富的文学方式编写（因为基尔凯郭尔不仅是一位“辩证法师”，正如他所说，他还是一位“诗人”），这对于基尔凯郭尔的规范目的至关重要，因为他的目标不仅仅是告知人们宗教情感的逻辑，而且是让他们以他们的方式看待世界并采取行动。这种情感规范性论述的例子包括：关于爱的美德的《爱的功效》；“信仰的期待”，“期待中的耐心”和“永恒救赎的期待”，所有这些都是关于希望的美德，可以在《十八个建设性论述》中找到；“每一个美好的恩赐和完美的赠品都是从上头来的”和“正确祈祷的人在祈祷中奋斗并获胜——因为上帝获胜了”关于感恩的美德，也在《十八个建设性论述》中；关于忏悔的《在忏悔的场合：纯洁的心是只愿意一件事》可以在《不同精神中的建设性论述》中找到；以及同一本书的第三部分中的论述，所有这些都是关于喜悦的。这些只是基尔凯郭尔著作中许多宗教情感规范性思想的一部分。
爱德华兹（Edwards）在《论宗教感情》中旨在纠正无激情的基督教和将情感强烈与圣灵的工作混淆的复兴主义“狂热主义”。爱德华兹首先讨论了基督徒生活中情感的本质和重要性，然后系统地探讨了二十四个所谓的“标志”或判断宗教感情真实性的标准。前十二个标志事实证明并非真正的标准：它们并不排除情感是圣灵的工作，但也不是它的具体标志。例如，在复兴会议中，一个人的情感可能非常强烈（标志 1），或伴随着身体的剧烈动荡（标志 2），或可能使主体倾向于口若悬河地谈论宗教（标志 3），但这些标志既不肯定感情的基督教性质，也不否定。
爱德华兹随后转向表明圣灵在信徒生活中所做的恩慈工作的十二个迹象。第五个迹象是一个人的情绪涉及立即确信福音的伟大事物是真实的，第六个迹象，“福音谦卑”，是强烈的不愿意认为自己比别人更好或者相信自己的属灵成就使自己有权利要求上帝。第十二个迹象是基督徒实践：消散于兴奋和感觉中而不导致基督徒行动的情感是虚假的；真正的属灵情感激励特征性的基督徒行动。第七个迹象是这种行动是持久的：真正的属灵情感标志着性格的持久变化。爱德华兹认可这些迹象，不是作为判断邻舍在上帝国度中表现如何的标准，而是作为用于自我审视和自我约束的标准。
基克高与爱德华同意，宗教情绪是多样的，它们体现宗教教义，是性格的重要认知和道德指标，因此存在着关于它们正确性的概念标准，这些标准可以并且应该被仔细澄清。
结论
詹姆斯似乎是对的，他声称没有一种情绪类型是宗教本身所特有的。宗教情感通常有各种类型 - 忏悔、感恩、喜悦、恐惧、焦虑、愤怒等等 - 使它们在某种宗教中或另一种宗教中具有独特性的是它们受到该宗教关于上帝或超越的教导的塑造。情感对信仰者来说很重要，因为它们有时像激励行动一样，是宗教所要求的道德和精神生活的表达。它们构成了宗教生活实质的重要部分。因此，作为该生活的监护人和调节者，宗教的教师有时会制定宗教情感真实性的标准。
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