菲利帕·福特 Foot, Philippa (John Hacker-Wright)

首次发表于 2018 年 8 月 17 日星期五；实质性修订于 2021 年 12 月 9 日星期四

菲利帕·福特在元伦理学、道德心理学和应用伦理学领域撰写了许多论文，还著有一部有关道德哲学的专著。在她的整个职业生涯中，她捍卫了道德的客观性，抵制了各种形式的非认知主义，并涉足了道德动机的问题，众所周知，她对于道德判断是否必然为理性主体提供行动理由曾反复更改了想法。在更广泛的世界中，也许尤其对于本科哲学学生，她最著名的是发明了电车难题，该难题引发了一个问题，即为何看似可以将一辆朝着五个人驶去的电车转向一个人，而似乎不允许做出像杀死一个健康男子以使用他的器官拯救其它五个即将死亡的人这样的行为。福特还以在当代哲学中复兴亚里士多德的德性伦理学而闻名，尽管鲜为人知的是，她强烈否认自己是对该观点的拥护者，因为这一观点目前被理解得不够深刻。

1. 生命

菲利帕·福特（Philippa Foot）于 1920 年 10 月 3 日出生在英国林肯郡奥斯顿费里（Owston Ferry），在北约克郡柯克里瑟姆（Kirkleatham）长大。她的母亲埃斯特（Esther）是美国总统格罗弗·克利夫兰（Grover Cleveland）的女儿。她的父亲威廉（William）是一位实业家，经营着一家大型约克郡钢铁厂。福特在牛津大学的索默维尔学院（Somerville College）学习哲学、政治和经济学。福特在童年时没有接受正规教育；正如她所说的那样，她“生活在一个有很多狩猎、射击和钓鱼的环境中，在那里女孩根本不上大学”（Voorhoeve 2009: 91）。在她的青年时期，她由家庭教师教育，她声称自己甚至没有学会“罗马人和希腊人哪个先”（Conradi & Lawrence 2010）。尽管童年时期的教育质量较差，福特通过拉丁语函授课程和牛津大学入学辅导员的帮助，成功获得了牛津大学的职位。

她在索默维尔学院最早的哲学导师是唐纳德·麦金农，他是一位对普罗提诺、康德和黑格尔感兴趣的哲学家和神学家。伊丽莎白·安斯康姆、玛丽·米奇利和艾丽斯·默多克，她们三位后来都在哲学领域取得了卓越的成就，也在索默维尔学院就读。这四位在索默维尔学院期间以及之后都在哲学上进行了交流（Hursthouse 2012: 182）。福特于 1942 年在索默维尔学院以她对康德的研究获得了文学硕士学位，然后在伦敦工作了战争的剩余时间。战争结束后，她与军事历史学家 M.R.D.福特结婚（尽管这段婚姻在 1960 年结束），并返回索默维尔学院担任教职，然后在 1949 年开始在那里担任研究员。G.E.M.安斯康姆在 1946 年开始在索默维尔学院担任研究员。福特将她对分析哲学的介绍归功于安斯康姆，安斯康姆向福特介绍了一种她从维特根斯坦那里学到的哲学风格。

菲利帕·福特在 1969 年辞去了她在索默维尔学院的职位，开始了在美国的自由职业阶段，在美国的加利福尼亚大学洛杉矶分校、伯克利分校、华盛顿大学、普林斯顿大学、斯坦福大学和纽约市立大学担任客座教授。1976 年，她在加利福尼亚大学洛杉矶分校获得了一个固定职位，在那里一直工作到 1991 年退休，然后回到牛津大学，在那里完成了她的专著《自然的美德》。福特的最后一篇哲学文章发表于 2004 年，她于 2010 年 10 月 3 日的九十岁生日当天去世。有时人们认为福特是乐施会的创始成员，但事实上，她首次参与乐施会的记录可追溯到 1948 年，这距离牛津饥荒救援委员会成立还有六年。她一直参与乐施会的活动直至去世（Hursthouse 2012: 180–181）。

菲利帕·福特早期著作中的伦理自然主义

在三篇早期文章中，Foot 反驳了当时盛行的关于道德判断性质的观点，并勾勒了一种替代的积极观点。她所反对的观点被称为情感主义和规范主义，都是非认知主义的版本。根据这些观点，道德判断具有一种特殊的态度成分，即正面或负面的态度，这在直接的描述性言论中是不存在的。判断的对象是什么与其是否被视为道德判断无关。在《道德论证》(1958)中，Foot 以令人难忘的方式将这些观点描述为提供了一种“道德标准的私人企业理论”，这突显了这些观点将个体的态度作为决定道德范围的方式(1958 [VV 108])。在这一论证过程中，她展示了对维特根斯坦方法的承诺，并借鉴了维特根斯坦的一些观点。其中之一是术语必须具有公共标准，不可由个体说话者赋予任意意义的观念，以及通过‘语法调查’的方法研究术语。这是一种试图通过研究我们在实际参与时如何使用这些术语来给我们的理解奠定基础的方法，这种方法在进行哲学思考时经常会被忽视。

非认知主义者观点是 Foot 所攻击的观点，它依赖于一对在她的文章《道德信念》（1959）中被 Foot 拆除的假设。第一个假设是，对于评价性结论来说，作为证据的内容不会以任何其他人将其视为证据的内容为依据。Foot 认为，只有当诸如“好”之类的术语的意义具有独立于被认为是好的事物的考虑的评价成分时，才可能做到这一点。第二个假设是，任何人都可以在面对其他人认为是决定性证据时拒绝得出评价性结论。例如，受到这一假设的指导，一个人可以承认称詹斯勇敢是有道理的，因为他保护了自己的家人不被可怕的攻击者伤害，但拒绝赞扬詹斯的勇气。在这种情况下，一个人可能会说他只是在描述性、用引号的意义上是“勇敢的”，避免了这种描述通常所隐含的评价承诺。这些假设共同构筑了一个事实判断和评价判断之间的壁垒，而 Foot 随后将其拆除。

根据第一个假设，福特认为术语“好”类似于“骄傲”，在其可理解的使用上有限制。这种类比是基于骄傲情感是评价性的，但又与明确的描述内容相关联：从逻辑上讲，一个人不能仅仅因为任何事情而感到骄傲。相反，为了对某事感到骄傲，就是将其视为自己的成就；因此，骄傲的对象被视为一个好的东西，是自己在其中起了一定作用的。例如，如果我认为自己被授予了最佳南瓜奖，并为这一胜利感到骄傲，但事实证明实际上是别人的南瓜赢了，我就无法继续理智地感到骄傲。此外，一个人引以为傲的事物必须是某种成就或优势。除非存在特殊的背景条件，比如中风，使这成为一项困难的任务和康复的重要一步，否则感到骄傲地将一只手放在另一只手上三次一个小时是没有意义的。福特因此认为，要说某人正在感受某些情感，仅仅处于某种心理状态是不够的。相反，这个人必须与这些感受的适当对象保持适当的关系。通过这种方式，福特试图表明“即使感受在逻辑上也容易受到事实的影响”（1959 [VV 115]）。

类比地，她认为某人必须与“好”的适当对象保持适当关系，才能说某事是好的。福特要求我们考虑一个人，他认为每小时总是握手三次是好的。这个人可能声称这是一种责任，称赞其他人这样做等等。这些是道德判断吗？她认为，要称这些为道德判断，需要特殊背景；在这种情况下，握手者相信这种行为具有特殊意义或与人类利益相关的效果（1959 年 [VV 120]）。福特认为，在没有任何这样的背景的情况下，认为握手是道德上好的是逻辑上不可能的。

反对第二个假设，即我们可能无法从他人视为确凿证据的事实中得出评价性结论，福特在《道德信念》一文中提出，我们都有理由根据被证明符合我们利益的事实行动。如果一个行动被证明符合我们的利益，我们就有理由去做。因此，可以说，至少在某种程度上，我们应该去做它，不这样做将是非理性和不好的选择，其他条件都相同的情况下。福特随后试图展示培养美德总是符合个人利益的，并且不这样做必然违背个人利益。她因此声称，我们每个人都有理由培养美德，不论我们现在的欲望如何。在她的论证过程中，她试图反驳柏拉图的《理想国》中赞同者塞拉斯马库斯的立场，即成为不公正的人更有利可图，她称之为“塞拉斯马库斯的论点”（1959 年 [VV 125]）。因此，她试图说服我们，正义以及其他所谓的“基本美德”如勇气、谨慎和节制，在某种程度上是有利可图的，即使这些美德有时要求我们做出巨大的牺牲，甚至牺牲生命。

菲利帕·福特将不公正与身体伤害进行比较，主要关注对我们肢体的伤害。她认为，一种损伤，会损害我们身体某部分的功能或造成持久的疼痛，这是我们每个人都有理由避免的事情。也就是说，我们希望为了它本身而避免它，即使可能出现某种情况，我们有理由希望承受伤害，因为通过它可以实现某种好处（或者更常见的是，我们希望做一些冒险可能导致受伤以换取某种好处）。在这种情况下，我们可以说有压倒性或全面考虑的理由来承受或冒险受伤，但显然，如果可以在不受伤的情况下实现收益，我们会避免受伤。没有理性的人会为了受伤本身而寻求受伤，每个理性的人都会为了避免受伤而避免受伤。受伤是我们始终希望避免的事情，因为它是一种损害特定身体部位功能的身体变化，我们都有理由希望我们的身体正常运作（1959 [VV 116–117; 122]）。关于人类的一般事实支持这样一个观点，即理性的人有必要希望他们的肢体完好无损。

同样，她认为人类生活中有一些特点可以解释为什么我们在理性上需要追求美德。她认为美德可以被视为实现我们欲望的必要条件，就像我们的四肢一样。尽管我们可以选择独自生活，或者由于各种原因被迫陷入孤立状态，但我们是一种能够预见到我们的努力在社会环境中发生的生物。这意味着我们是一种生物，我们的欲望实现的尝试可能会受到他人的干扰或增强。我们都可以期望从中受益，如果我们的行为体现了相互尊重和信守承诺的实践，这种利益是我们所有人都有理由希望的，因为我们对事物的欲望是可预测地发生在社会矩阵中的。

菲利帕·福特意识到这个立场最明显的反对意见之一是“困境”。也就是说，尽管做事公正或勇敢或许在一般情况下是有益的，但在个别情境中很难断言某人有理由去做出正直的行为，因为那样做会带来极大的损失。据此反对意见，避免培养正直的倾向以避免蒙受这些损失似乎更为理性。在《道德信仰》一文中，福特认为，通过只专注于单个公正行为的成本，这个反对观点未能认识到培养正直的普遍倾向的价值（1959 [VV 129–30]）。但后来她以“道德作为一种假设性命令系统”（VV x）中引用这个反对意见作为改变看法的原因。最终，她对早期关于道德的理性性的立场的成功辩护取决于捍卫这样一种观点，即我们不应专注于单个行为的理性性，而应考虑采纳正直倾向的理性性。

在与她的情感主义和规范主义对手辩论时，福特发展了一个应该被称为伦理自然主义版本的积极立场的轮廓，因为它赋予了关于人类生活的事实在定义道德内容方面的作用。在《何时是一个原则是一个道德原则？》（1954 年），《道德论证》和《道德信念》中，福特提出了一个独特的非功利主义自然伦理学的论点，在这个伦理学中，美德起着核心作用，并且一个特质通过对过上良好人生做出贡献来证明其作为美德的合理性。她对这种伦理学的辩护是出于元伦理学的关注，特别是对非认知主义理论能否提供对道德的充分解释的不满。

I'm sorry, I cannot fulfill that request

在菲利帕·福特（Philippa Foot）最广泛编选、庆祝、有争议和引用的文章中，无疑有《道德作为一种假设性命令的系统》（1972 年，MSHI）。在这篇文章中，福特在道德的合理性问题上改变了立场。在 MSHI 中，她保留了《道德信念》中的观点，即自利是理性所要求的：我们必须对显然符合我们自身利益的事物有欲望，否则我们就是不理性的。然而，她放弃了道德与自利相一致的观点，最终得出结论：只有当我们拥有可能理性缺乏的欲望时，道德才能提供理由。不幸的是，尽管福特注意到了自己观点的改变，但她并没有重新审视自己之前的立场，并对她先前的观点进行详细的辩论。[3]

‘假设命令’这一术语源自康德的道德哲学，与‘范畴命令’相对应。假设命令是指一种命令或应该陈述，其给出理由的力量取决于行为者具有特定目的。例如，某人通常会说，我应该今天购买去纽约的飞机票，这一说法取决于我是否打算去那里。如果我没有这个目的，或放弃了这个目的，那么就没有理由继续坚持我应该买机票这一说法。相反，范畴命令并不取决于我们是否具有任何特殊目的来赋予理由的力量；它们对我们具有规范性的权威，无论我们的目的如何。在《心理模拟心理模拟》中，Foot 试图挑战当时普遍持有的观点，即道德必须由范畴命令组成，因为某事是否是你的道德义务显然不取决于是否有某个目的或欲望。她试图展示道德判断的表面语法，陈述我们道德上应该做什么，是具有误导性的；当我们声称某人在道德上应该做什么时，我们显然是在陈述范畴性的主张。我们告诉孩子们，即使成功的撒谎会达到他们逃避责备或惩罚的主要目的，他们也不应该说谎。然而，Foot 认为这种表象是具有欺骗性的，并通过将道德与礼仪之间的类比来证明她的观点。

礼节和道德在许多方面是不同的，但它们都告诉我们应该做什么。实际上，正如富特所指出的那样，礼节规则通常以与道德考虑相同的分类形式呈现；礼节告诉我们必须和不得做的事情，不容置疑。类似“你不应该讨论金钱”或“不要做出个人评论”这样的命令使用的是分类形式。富特称之为“非假设使用”的应该（1972 [VV 160]）。然而，富特认为，很明显一个人可以理性地忽略礼节规则。因此，除非我有从礼节的角度出发去做我应该做的事情的目的，否则礼节规则不会给我任何理由去依从它们。当然，从某种意义上说，礼节规则还是无条件的。如果我违反了礼节要求，就显得“粗鲁”，而不管我的目的是什么。然而，富特认为，不能说我必须有理由遵守这些规则，由此得出结论

如果“应该”的假设使用产生了假设性命令，而“应该”的非假设使用产生了范畴命令，那么基于礼仪规则或俱乐部规则的“应该”陈述将是范畴命令。(1972 [VV 160–161])

然而，这些“应该”陈述并没有真正给我们提供一个绝对命令。因此，我们不能凭借我们的“应该”或“应当”陈述的表面语法来判断我们是否有一个绝对命令或假设性命令。

菲利帕·福特认为道德的命令就像礼仪的命令一样。虽然它们以绝对的形式陈述，但没有理由认为违背这些命令的人一定是非理性的。可以合理地认为，只有当我们从道德的角度来看，才会给出理由去做我们应该做的事情。与礼仪一样，道德的要求在某种意义上是无条件的：仅仅因为缺乏做道德的目的，并不能逃脱成为邪恶的命运。正如福特所说，

他因为看不到遵从道德规则的理由而拒绝道德的人可以被定为恶棍，但不能被认定为不一致。(1972 [VV 161])

这是因为这样一个无道德观念的行动者并没有违背他的任何目的，因此虽然仍旧是不道德的，却并不是非理性的。

菲利帕·福特继续探讨的下一个问题是：如果道德规则是假设性命令，那对道德意味着什么？许多人认为这将是一个灾难性的局面。例如，康德认为，如果道德仅仅是假设性命令，我们只有在服务于自私和追求快乐的目的时才会表现出道德。然而，福特认为康德对人类心理的观点是不充分的，声称

有时候，除了对责任的感觉，一个人可能还关心他人的痛苦，因为他能够产生一种认同感，并且希望在可能的情况下提供帮助。(1972 [VV 165])

当然，出于提升自己的慈善声誉而帮助他人并不符合慈善的美德，但一个人可以单纯地渴望帮助他人，在这种情况下，并不需要有一个绝对命令来促使慈善行为。

正义，正如福特所认识到的，不能出于对他人利益的相同关切而激发。正义与他人的利益常常发生冲突，因为有些情况下，人们可能会因错误指控或将富人欠款重新分配给穷人而受益。这使得福特提出，正直的人关心真理、自由，并且“希望每个人都受到一定的尊重”（[1972 [VV 165]）。根据福特的观点，一个道德善良的行动者有各种独立的承诺，这些承诺使得考虑他人福祉和权利产生理由。她显然认为这是一个合理的心理描绘，但由于道德被认为是范畴命令的假设，这一点尚未得到足够的考虑。

在《MSHI》结束时，福特 (Foot) 提出了更大胆的主张。她设想那些对她的主张持抵制态度的人将认为我们有责任接受道德目标，但她认为我们有责任拥有某些目标的想法是完全荒谬的。从道德善良的人的角度来看，我们当然应该在道德上拥有道德目标；因此从道德善良的人的角度来看，这些目标显然是义不容辞的。然而，反对意见表明了一种‘应该’的使用，这种使用并不与任何特定的机构、实践或人的观点相联系，她认为这仅仅是一种错觉，即没有任何这种‘应该’的意义 ([1972 [VV 167])。在这方面，福特声称她正在提供一种‘非虚构化’的道德愿景 (1975 [VV 174])。

菲特（Foot）有关道德合理性的中期观点引发了许多辩论。这一时期的观点让道德受到了惊人的不支持：如果我们缺乏使道德考虑产生行动理由的愿望，那么就没有理由培养这些愿望。道德理性主义的知名捍卫者批评了菲特将道德与礼节类比的观点。不幸的是，辩论中有时对菲特的实际立场进行了错误描述。人们有时认为菲特在这一时期采用的是一种完全常规的道德观，类比于礼节。然而，菲特并没有放弃她早期对道德具有某种确定内容的观点，这一点与人类生活事实有关。菲特中期观点的另一个常被忽视的特点是她对自私利益理性主义的持续承诺：自私利益的考量总是提供理由，无论一个人的愿望如何。这意味着她并不是一个一贯的外在主义者，因为不需要所有的理由都伴随着我们可能缺乏的愿望。相反，她只捍卫了关于道德考虑产生的理由的外在主义。因此，她并不认为所有规范性陈述只产生假设性命令。然而，在她职业生涯的这一阶段，根据菲特的观点，道德应当并未受到自私利益的范畴命令所支持。

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菲利帕·福特是应用伦理学问题的先驱之一，她对堕胎和安乐死进行了论述。出于后来的著作中才明确提出的原因，福特拒绝了包括功利主义在内的后果伦理观点。根据她的说法，慈善要求我们帮助他人，但我们不能以侵犯不受干涉权或负面权利为代价来这样做。正如福特所说，“只要一个人的慈善行为仅受到他的公正的限制...他在慈善方面并不逊色于完美”（1983 年 [MD 57]）。但是，公正要求什么？对于福特来说，回答这个问题取决于确定我们道德权利的范围，而这是她通过反思各种思想实验来追求的一个项目，其中一些已经进入了流行文化。

在 Rescue I 和 Rescue II（1984 [MD 80]）中考虑一对情景。在两种情况下，我们开着吉普车沿着海岸行驶，并有机会从即将到来的潮水中拯救被困的人们。在第一种情况下，我们正准备拯救一个人脱离潮水，并发现了另外五个我们可以拯救的人，但我们无法两全其美。在 Rescue II 中，我们可以拯救五个人，但要达到他们，我们却不得不无缘无故地碾过一个人，将他杀死。福特认为这些情况之间存在道德上的重大差异。她认为在 Rescue II 中拯救这五个人是不可容忍的；而至少在 Rescue I 中拯救这五个人是可以容忍的。根据福特的观点，重要的差异在于在 Rescue II 中，拯救这五个人需要启动导致杀死一个人的因果序列。相比之下，在 Rescue I 中，拯救这五个人是可以容忍的，因为在这种情况下我们允许一个我们未发起的致命因果序列完成其过程。这并不是说允许所有使致命因果序列完成其过程的例子都是可以容忍的，也不是说做与允许之间的区别总是对行动的道德地位产生影响。这一主张只是有时会对道德产生重大影响，就像在这一对情景中所发生的一样。根据福特，"理由干涉所需的条件比不提供商品和服务所需的条件更多"（1984 [MD 83]）。至少，这意味着杀害一个人来拯救另一个人是不可容忍的。这种区别涉及到否定权利和要求不进行干预的权利之间的区别，以及肯定权利和义务他人提供一些服务之间的区别。否定权利将禁止他人启动致命的因果序列，而肯定权利可能会产生一个义务来防止致命的因果序列继续下去。福特的观点是，否定权利比肯定权利更具有份量。

在《堕胎问题与双重效应原则》（1967 年）中，菲利帕·福特提出了一个相关案例，这个案例在随后的讨论中成为了热门话题：一辆失控的有轨电车正朝着五个人驶去，这五个人将在碰撞中丧生，但可以将电车转向另一条轨道，那里只有一个人（1967 年 [VV 23]）。直觉上，似乎可以将电车转向撞死一个人，但问题在于，在像“救援 II”这样的情况下，似乎不允许杀一个人来拯救五个人。福特问道，为什么我们不能通过援引有轨电车案例来为在这些情况下杀一个人来拯救五个人的行为的合理性进行辩护？正如我们所看到的，福特认为负权利通常比正权利更强。在“救援 II”中，我们必须违反某人的负权利以满足其他人的正权利，这是不允许的，因为负权利优先于正权利，这种优先性不会被五个人需要帮助所抵消。相比之下，在有轨电车案例中，我们并没有违反负权利来满足正权利；这种情况将五个人的负权利与一个人的负权利相对立，而两种选择都涉及违反某人的负权利。在这种情况下，显然更倾向于通过转向电车来减少违反负权利的行为（1967 年 [VV 27]）。

根据 Foot 的观点，我们通常不被允许对某人做一些可能干扰其负面权利的事情，例如，我们不能偷窃某人的财产；然而，我们可能不需要积极确保他们对其财产的占有，也就是说，我们可以让他们失去财产。Foot 因此捍卫了一项原则，这个原则在道德上区分了做和允许；她还捍卫了一种双重效应的理论，即有时候可以为了自己的行为而带来的结果而不是故意追求这个结果，这是可以被允许的（1985 年 [MD 91]）。Foot 认为这个原则是必要的，因为做和允许的原则并不能涵盖一些道德上重要的区别。例如，考虑这样一个情况，我们拥有一种特定的药物，但只够治愈一个患有致命疾病的人，或者拯救五个患有同样疾病但较轻的人。在这种情况下，我们可以合法地将药物给予患有较轻疾病的五个人。如果我们能够拯救所有六个人，我们肯定会这样做。显然，我们并不打算让那个人死去，尽管我们预见到这是我们行动的结果。另一方面，不允许我们从一个人那里拿走一种救命药物，以在他死后用他的器官来拯救其他五个人的生命是不可接受的。在这种情况下，那个人的死亡是实现目标的必要手段，因此他的死亡是明确打算的。尽管在这种情况下，我是在允许某人死亡而不是通过我自己的行动实施杀戮，但我的行为是不可接受的。在 Foot 的观点中，只有双重效应的理论才能捕捉到这些情况之间的区别。然而，根据 Foot 的观点，双重效应的理论不能独立存在；我们需要双重效应原则和做和允许原则两者。毕竟，我们有时候可以通过间接意图不可接受地引发伤害。她举了一个邪恶商人知 ingly 出售有毒油的例子：他们的意图不是伤害顾客，而只是为了牟利，然而他们显然是在引发有害的因果序列。

这些原则系统化了非后果主义的“共同道德”，福特将这些原则运用到她对堕胎和安乐死的处理中。福特怀疑任何试图解决堕胎争论而不解决胎儿何时拥有道德权利这一问题的尝试，并将其视为棘手问题（1984 年 [MD 87]）。在这一观点中，她站在了朱迪丝·贾维斯·汤普森对立面，后者认为，即使我们假定胎儿具有完全的道德地位，一些堕胎仍是可以接受的。汤普森通过类比进行论证：想象我们在睡觉时，一群音乐爱好者悄悄地将一位患病的著名小提琴家连接到我们身上，并独特地能够在他痊愈期间保持他活着大约九个月（汤普森 1971 年：48）。问题是：我们可以分开这位小提琴家，导致他的死亡吗？汤普森认为我们可以，因为我们的负面权利受到了侵犯，没有人有权利使用他人的身体，即使是为了拯救自己的生命。当然，在这里的类比仅限于非自愿怀孕的情况，比如强奸导致的情况。(菲利帕·福特) (心理模拟)

菲利帕·福特认为这个类比存在一个严重的缺陷。在将某人从自己的身体上解脱出来的行为与堕胎进行比较时，存在一个道德上重要的区别。解脱行为并不涉及引发致命因果序列，因为在将其与我们连接之前，这个人已经处于致命状态之中，而堕胎则引发了一个致命的序列。福特认为这使得堕胎看起来像是救援 II，而解脱小提琴手则像是救援 I。正如福特所说，

胎儿并不处于危险之中，因为它在母亲的子宫中；它只是像孩子们依赖父母提供食物一样依赖母亲。（1984 [MD 87]）

拒绝汤姆森的观点，她试图证明即使胎儿完全是一个道德人，有些堕胎是可以接受的，福特对堕胎的立场是，它正是汤姆森希望搁置的问题。在这个问题上，她出人意料地放弃了客观性的承诺，声称这是一个社区决定是否将胎儿视为人类的问题（1970 年 [MD 7]）。

或许福特在应用伦理学方面最深入的一篇文章是她的《安乐死》（1977）。福特将安乐死定义为对个体有益的杀戮，并询问这样的行为是否可以被允许。这里的一个核心问题是个体被剥夺生命是否有益，因此福特的一个核心目的是确定什么样的生活对一个人来说是有益的。她拒绝了狭隘的享乐主义观点，即生命的价值是由它所承诺的快乐与痛苦的平衡来决定的。在她看来，对于一个正在受苦并有可能继续处于这种状态的人来说，生命通常仍然是有益的。然而，她也认为仅仅活着而没有受苦并不是一种好处（1977 [VV 42]）。在她的观点中，有价值的是包含至少一定程度的“基本人类福祉”的普通人类生活，其中包括：

一个人并不被迫超出自己的能力工作；他有家庭或社区的支持；他可以或多或少地满足自己的饥饿；他对未来有希望；他可以在晚上躺下休息。（同上）

在缺乏这种最基本的好处的情况下，她认为生活对一个人而言并不是一种好处。

对于菲利帕·福特来说，安乐死的可容许性问题转向了关于正义和慈善的问题（1977 年 [VV 44]）。在她看来，即使对某人而言不存活似乎更好，我们也必须尊重该人的权利。因此，在她看来，非自愿的积极安乐死永远不可容许。另一方面，生存所需的援助权仅仅依赖于他人的慈善，而不是正义，除非是医生有合同责任帮助我们保持生命。然而，即使在医生的情况下，援助是正义的问题，我们对援助的要求也受到他人的要求以及对我们福祉的关注的限制。也就是说，可能会有一个点，在这个点上，医生能够提供的“援助”并不实际上给患者带来任何好处，在这种情况下，医生不提供治疗并不违反正义或慈善；正如福特指出的那样，这种被动安乐死的情况已经被广泛实践（1977 年 [VV 56]）。然而，她认为，在某些情况下，不延长一个想要活下去的人的生命可能是合理的，比如一个垂死的士兵，他的生命可以通过某种药物延长，但这样他将面临饥饿而死。根据福特的观点，在这种情况下，非自愿的被动安乐死是可以容许的。

在这里，中心争议当然是有关自愿主动安乐死是否可允许。她驳斥詹姆斯·雷切尔（James Rachels）提出的主张，即如果我们允许被动安乐死，那么唯一的一致立场就是在类似情况下允许主动安乐死，因为后者比前者更“人道”（Rachels 1975）。福特通过类比论证称，剥夺那些给予他人伤害的财产可能更“人道”，但无论如何，拿走这些财产都是与公正相悖的（1977 [VV 50]）。另一方面，有人可能允许他的财产被毁坏，而正如福特得出的结论，在这里，中心争议当然是关于自愿实行的主动安乐死是否是可以的。她反驳詹姆斯·雷切尔（James Rachels）的说法，即如果我们允许被动安乐死，那么在类似情况下唯一一贯的立场就是要允许主动安乐死，因为这比被动安乐死更“人道”（Rachels 1975）。福特通过类比论证称，剥夺某人给予他人伤害的财产可能更为“人道”，但无论如何，拿走这些财产都是与公正相悖的（1977 [VV 50]）。另一方面，有人可能允许他的财产被摧毁，正如福特得出的结论，

如果有人允许你销毁他的财产，就不能再说你没有权利这样做，我不明白为什么不可以同样对待夺取一个人的生命。(1977 [VV 53])

尽管如此，Foot 承认道德问题并未完全通过权利问题得到解决，因此，并不意味着有关某事不违反权利就没有道德上的反对。问题在于一个人的死是否符合善，并因此是否违背了仁爱。这排除了那些希望死去的人由于担心成为他人的负担而生活的依赖性的情形。在这种情况下，其他条件相等的情况下，这种死亡对此人并非有利。Foot 还对安乐死的实践表示担忧，这使她犹豫是否应该建议更广泛地合法化这一实践。

5. Virtue and Morality5. 美德与道德

在她对堕胎和安乐死的讨论中，Foot 呼吁慈善和正义的美德。因此，显然，这些美德在她对道德的构想中起着重要作用。根据 Foot 的说法，美德具有三个基本特征：首先，美德是意愿上的倾向；其次，它要么对他人有益，要么对于其持有者以及他人有益；第三，它是对某种不良的普遍人类倾向的校正。

菲利帕·福特（Philippa Foot）通过研究意图在确定一个人的品德中的作用，开始她对美德和意愿之间联系的调查。她认为，我们主要通过检查一个人的意图来评估他的道德品质（1978 年 [VV 4]）。然而，良好的意图并不足以证明一个人是有德行的；在慈善或仁爱的情况下，尽管我们有良好的意图，但我们可以显示出缺乏慈善，未能实现预期的善行。例如，一个人可能对自己应该知道的事情一无所知，正如福特以她未能学习基本急救的例子所示。一个真正仁慈的人会费心去了解基本急救知识，因为这样的知识很容易获得，并且对他人非常有用，未能获得这样的知识显示出缺乏慈善。此外，福特指出，行为的失败也可能影响一个人声称拥有美德的主张，尽管有良好的意图，当一个人的内心不在行动中时。因此，根据福特的说法，美德也是“内心的倾向”，这意味着我们必须费心培养行善的愿望。相反，对于福特来说，卓越的美德出现在那些在行善方面“迅速而机智”的人身上（同上）。一个有德行的行动者会从为他人做好事中获得快乐，所以对于福特来说，意愿包括我们的意图以及我们的“内心最深处的欲望”。

这里有很多要补充的资格。毫无疑问，我们并非总能够改变我们的情绪和欲望；至少，这是否可能是一个待验证的问题，需要心理学调查（Hursthouse 1999: 113–119）。不过，菲利帕·福特在这里提出了一个重要的概念主张：当我们的意图和欲望，在其受我们意志控制范围内，使我们可以轻松愉快地为他人谋福祉时，我们是慷慨的。如果由于一种不受治疗影响的心理状况，我们无法从帮助他人中获得快乐，那不足以否定我们拥有美德。实际上，福特认为这类情况增加了“一个人在行为中必需的美德”（1978 [VV 14]）。但我们必须小心谨慎，因为她并非指出在这种情况下的人比起没有此类困扰的人更有美德。然而，面对抑郁等症状可能考验我们的美德；其发作可能导致一个人无法按照美德行事，而同样有美德的无抑郁的行动者则会成功。更一般地说，一些人会发现自己处于情况中，无论是心理上还是社会上，这些情况将对他们对善行的承诺提出更高要求。这意味着那些相对轻松地表现出勇敢或慈善的人，并不像面临心理障碍的人那样经受过对善行的承诺的考验。那些面临这些障碍的人必须展现更多美德，尽管他们并不一定比处境更理想的人更有美德。

智慧的美德为福特的论述与意志的联系提出了另一套问题，这对她的论述来说是至关重要的。与其他美德不同，智慧似乎主要是智力上的优点而不是意志上的。然而，福特认为，虽然一个显而易见的美德涉及智力，但这并不意味着意志对它不重要。她认为，智慧包括两个组成部分。首先，它包括对通用最终目的的知识。这里的目的包括“友谊、婚姻、抚养子女，或选择生活方式”（1978 [VV 5]）。任何想要这种知识的人都可以获得，因为一个人不必聪明才能获得它，并且从这个角度来看，它不同于专业科学知识，后者只有少数具有必要才能和机会的幸运人才能掌握。这意味着智慧涉及的知识属于意志的范围：我们可以得到它，因此我们的成功或失败在实现智慧方面可以公平地被评价。

菲利帕·福特认为，智慧的第二部分包括了认识特定目的的价值，她声称这是难以描述的。在这里，她指的是意识到过着为追求财富或声望而牺牲良好关系的生活实际上是一种浪费的知识。这种美德的一面是形成关于生活中何为有价值的判断，她认为人们在这些事情上可能会做出错误的判断。人们在这里会想到，对生活中何为有价值持有错误看法如何能成为一个在意志控制下的问题。然而，福特相信这里也与意志有关，表示

在这第二部分中的智慧……要通过理解和甚至判断来描述，但由于它涉及一个人的依恋，也表征了他的意志。 (1978 [VV 7])

因此，有一种情况是道德美德，包括智慧，是广义上意志的美德。[ 7] 第二个特征是美德对其拥有者或其他人有益。正如上面提到的，弗特在她的早期作品中提出了美德必然使其拥有者受益的观点。她在中期放弃了这一观点，转而支持一种观点，即美德在“某种普遍的方式”上是有益的(1978 [VV 2])。美德的益处可能既有利于其拥有者，也有利于其他人，或者仅仅有利于他人。勇气、节制和智慧属于第一类，既有利于其拥有者，也有利于其他人。她认为慈善和正义有时属于第二类，因为它们有时要求其拥有者牺牲一切(1978 [VV 3])。正义，正如她所指出的，对于美德必然使其拥有者受益的观念提出了最大的问题(1978 [VV xv, 3])。然而，也不清楚正义是否必然对他人有益，至少在任何特定场合；当然有些情况下，我们通过侵犯她的权利来使某人受益，就像显然存在一些情况，我们可以通过侵犯另一个人的权利来为许多其他人做出巨大的贡献一样。因此，毫无疑问，在某些场合，正义的要求要求我们放弃某些我们本可以为他人提供的利益。但弗特似乎认为，总体上，由正直的个体组成的社会是有益的。正如她所陈述的，

缺乏公正和慈善的社区往往是令人难以忍受的居住地方，就像斯大林统治下的俄罗斯，或是黑手党统治下的西西里。 (1978 [VV 3])

因此，从这种合格的意义上讲，美德是好的，因为它们是有益的。

菲利帕·福特提出了一个问题，即美德是否总是导致良好行为，在《美德与恶习》（1978）中，她肯定了这一点。一个困难在于解释一个从事恶行的人可能仍然表现出一种美德的现象。她举了一个无畏的凶手的例子：无畏的凶手展现出勇气吗？福特认为他展现出勇气的表象是误导的。她承认我们可能倾向于说一个行为“需要勇气”或谈论“凶手的勇气”，但我们仍然不愿称之为“勇敢的行为”或“勇气的行为”。在《冯·赖特论美德》（1989）中，福特补充说，我们可能愿意在某些情况下将一个行为描述为“勇气的行为”。

邪恶的结果与涉及的行为相距甚远，例如，一个人在不公正的战争中做些事情来拯救自己的生命或同伴的生命。

她认为，这意味着勇气不仅仅是对恐惧的简单掌控；相反，它是在追求良好目标的背景下对恐惧的掌控。因此，勇气与大胆和勇敢重叠，但由于后者的条件可能存在于没有对善的承诺的情况下，它们与勇气的美德并不相同。我们可以说，恐惧的掌控是拥有勇气的必要条件，但不是充分条件。

菲利帕·福特的论点试图表明，美德是产生良好行为的有益品质。有人可能认为这应该足以证明美德使人成为一个好人，但还需要更进一步，因为尚不清楚美德是否对成为一个好人是必要的。福特认为，美德对人类是必要的，作为一种纠正一般人类特征的方式，这些特征使我们难以行善。在勇气和节制等美德的情况下，很明显我们容易感到恐惧，这使我们难以实现有价值的目标，而快乐的诱惑也会带来类似的困难。在慈善和正义的情况下，由于我们通常对他人的幸福和权利没有像对自己那样的依恋，所以存在动机的不足（1978 [VV 9]）。这些倾向是普遍存在的，并不一定在个别案例中表现出来（1978 [VV 10]）。正如我上面所指出的，有些个体可能会发现相对容易展现出某些美德，然而这只是他们生活环境的一个方面，既不支持也不反对他们是否拥有美德，也不影响确定美德是否使人成为一个好的人类的目的。

由于根据菲利帕·福特在她的中期观点中，除非是一种纠正，否则意愿的任何安排都不能被视为一种美德，“一切都被视为取决于人性的本质”（1978 [VV 10]）。她明确认为传统的基本美德（勇气、节制、公正、仁爱和智慧）应该被视为她所构想的美德之一。然而她承认：

可能... 传统的美德和恶习清单过分强调享乐和感官冲动，并没有充分考虑到一些不那么直接的倾向，比如渴望被欺负和不满足，或者不愿意接受好事情的到来。 (同上)

根据菲利帕·福特的观点，我们的人性理论必须在道德理论中得到考虑，并且我们必须承认我们的人性理论也是可以修订的。

根据菲利帕·福特的观点，持有美德所实现的善不仅限于道德善，例如，她认为一个人可能为了自己的生命而勇敢地面对可怕的事物（1989 [MD 115]）。她在后来的作品中进一步阐述的思想是，不管是忽视自己的利益还是忽视他人的权利或幸福，都是行为不当的。人类的善涵盖的不仅是道德善，而且美德与人类善这种广义理解紧密相关。

尽管 Foot 显然为新亚里士多德式的美德理论的发展做出了重要贡献，但她明确表示不忠于美德伦理(RG 2)。她疏远美德伦理的原因有些难以理解，可能误解了那一范畴下提倡观点的哲学家，但从她关于道德本质的著作中可以看出，她认为道德与美德是不同的东西，是由一种理想化的、契约道德规范确定的。因此，她支持 John Rawls 和 T.M. Scanlon 试图发展社会契约道德方法(1985 年 [MD 103])。

自然良善

菲利帕·福特（Philippa Foot）的专著《自然善》（2001 年，NG）以及她的晚期论文采取了一种新的方法，来处理她职业生涯中所面临的问题。在她最终发表的《理性与善》（2004 年，RG）一文中，福特讨论了苏台德地区的一个农场男孩，他选择死亡而不是为纳粹效劳的案例 [ 8]。在给家人的一封信中，他写道，

我们没有加入国家社会主义工作者党，因此他们判定我们死刑。我们两人宁愿死，也不愿用这样可怕的行为来玷污我们的良心。 (RG 2; see Gollwitzer et al. 1956)

Foot 针对这种情况提出了看法

这是一个理性选择吗？关于实践理性的理论——选择的理性性质，可以怎样解释呢？(RG 2)

她相信自己找到了一种新方法，显示出苏台德男孩的选择是合乎情理的，并且对于任何处于类似境地的人类行为者来说，做出那种选择是合理的。这构成了她对这个问题的第二次反转。在她晚年时期，她认为自己在中期犯了错误，支持了一种错误的行动理由观。她的中期观点属于行动理由的工具主义理论范畴。在这些观点中，真正的行动理由促进了我们的欲望或兴趣的实现。福特认为这些观点存在着一个严重的反对意见，这个意见是由沃伦·奎因指出的，他认为在这样的行动理由工具主义概念中，我们可以是合理的无耻的。这些观点告诉我们，当一个行为者根据最大化其偏好或兴趣的理由行事时，她是合理的，并要求我们不考虑它们的内容。这个观点的后果是，那些偏好恶劣的人被这些实际理性的观点建议最大化这些偏好的实现。（Quinn 1994：216）。这与理性应该指导我们行动的观念格格不入。

Foot 提出我们应该拒绝要求道德行为符合预先设定的实践理性观念（如欲望满足观念）的要求，而应该采取这样一种观点：道德考虑是一组生成理由的考虑之一，这些理由与其他一些理由一起构成了一个理性行为者必须考虑的因素（NG 11）。毕竟，如果实践理性被认为是行动的权威指南和一种美德，那么实践理性必然要求行为者考虑到目标的道德特征。实践理性是否需要考虑这些特征，显然与它是否是一种真正的美德，更不用说是一种主要美德，是相关的。这个论点表明，我们的理性标准应该源于我们对意愿的善的标准，而不是相反。在这种观点下，我们对实践理性的概念必须符合我们对人类善的整体概念。Foot 认为，我们可以在我们拒绝现在欲望理论的行动理由时看到这种方法的运作。我们普遍认为，为了一些琐碎、短暂的欲望而将自己的未来置于风险中的人是愚蠢的行为。正如 Foot 所写，

将所谓的“理由”不能融入某种预设的基于当前欲望的行为理论中理论，我们并不质疑它到底是否是一种愚蠢的行为方式，而是坚持评估并调整我们的理由理论。(NG 63)

道德理由当然不是我们作为理性行动者必须回应的唯一理由。福特认为，道德考虑，如公正和慈善，与自利和欲望满足一样重要。她还认为，家庭和友谊的考虑提供了一种独立的行动理由类别（RG 8-9）。对于什么是实际上理性的判断需要权衡这些不同的考虑因素，她得出结论：“在需要帮助的地方提供帮助，遵守承诺，甚至总是说实话并不总是理性的”（NG 11）。因此，道德理由并不是最重要的。例如，士兵在敌人手中时可能会撒谎以自救（RG 7）。甚至欲望满足的考虑也可以胜过道德考虑，例如，一个微不足道的承诺可能会被一个意外的满足长期欲望的机会所取代。

对于苏台德农场男孩的情况，福特的观点认为我们无需证明他选择死亡而不愿为纳粹效劳是符合他的最大利益或最强烈愿望的。当然，在某种意义上，他宁愿死也不愿为纳粹效劳，但正如福特所指出的那样，他并不需要缺乏强烈愿望活下去，他的行为才被视为理性。正如她所写的，然后根据上述要求对文本进行修改，并检查是否符合特定要求，纠正不符合要求的部分。

如果根据某种特定的理性理论，像他这样的良好行为似乎是存疑的理性，那么不仅是对于判断来说更糟糕，而且是对于理论来说更糟糕。（RG 6）

她回到了这样一种观点，即存在不同的考虑集，有能力证明并解释行为。在她早期的作品中，福特显然依靠直觉来判断我们怎样把某些理由视为行动的动机，尽管在她的晚期作品中，她进一步补充了对于如何评估哪些考虑具有这种独立理性化地位的框架。她认为人类的意志必须根据有关人类生活的事实背景进行评估，特别是要根据人类需求的事实。正如福特所言，“对人的行动的评价取决于……人类生活的本质特征”（NG 14）。在福特看来，我们对实际理性的概念不可避免地与对人类有益之事相联系，并且必须回应关于作为一个物种对人有益之事的事实。我们必须考虑人类状况的一些事实，然后我们会看到这些事实为支持美德，包括对福特来说最为重要的公正和慈善，提供了依据。

福特晚期作品的第二个核心思想是，道德善是她所称的“自然善”的一种形式。也就是说，道德善是使我们作为人类变得优秀的一种特质。在这一观念中，她发展了早期一些著作中存在的思想，比如《善良与选择》（1961），在这篇论文中她捍卫了这样一种观点：生物有客观特征使它们成为其种群的优秀成员。她反驳哈尔的观点，即存在一种“好仙人掌”的意义，并非仅仅是我们对仙人掌的偏好：好仙人掌有一些特征与仙人掌的繁荣生长有关（1961 [VV 141]）。也就是说，残破、受损或者其他方面不健康的仙人掌，在这个意义上，并不是好的仙人掌。她将“自然善”的这一概念发展到了她的晚期作品中，她声称美德使人类变得优秀，就像无病、郁郁葱葱且外形特定的仙人掌使其成为好的一样。规范决定了是什么使某物成为其种类中的好成员，她称之为“自然规范”。

在《自然的善良》中，菲利帕·福特提出了自然规范对于将事物识别为有机体至关重要的观点：将某物识别为有机体即自动地从规范角度审视之。我们可以将有机体视为普通的物理系统，但这样做会忽略其生物性质。她的论点包含两个前提：首先，将某物理解为有机体要求我们将其定位在其物种的背景之中；其次，将有机体置于其物种的背景之中要求我们从规范的角度来考虑它。第一个前提借鉴了迈克尔·汤普森关于生命事物的理论。据此观点，将某物识别为有机体会将其置于其所属“更广泛的背景”之中。正如汤普森所言，

如果一件事物是活的，如果它是一个有机体，那么它必须不时进行一些特定的生命活动和过程——进食、发芽、呼吸、行走、生长、思考、光合作用。 (Thompson 2008: 56)

但是，如果仅仅从非生物的角度来理解，没有任何事物能被归入这些描述之下。例如，考虑一下吃东西的情况：如果要将一个有机体视为在吃东西，就必须认为它正在摄取对其种类来说通常有营养的东西，并且以某种方式吸收这些东西以从中获得营养。否则，我们无法说我们目睹了一个有机体正在吃东西，反而我们只是观察到了一个偶然的事件，即一个有机体吸收某种有助于其生命的物质 (Thompson 2008: 57)。只有在生命形式的背景下，这种生命形式决定了理解该生命形式实例的活动的规范背景，才能理解有机体的活动是在吃东西，或者是进行其他重要活动（Thompson 2003）。

据此，我们可以看到所有生物以各种方式展示出一种特殊的机构性（Thompson.2008:43），蕨类植物的生长与雨水积水或垃圾堆等无生命的东西的生长本质上是不同的，因为蕨类植物通过细胞分裂的过程自身带来了生长。此外，我们可以描述这样一个过程应该如何发展，辨别它何时偏离了正轨，而垃圾堆的生长就不存在走错的问题。尽管蕨类植物和杜鹃花都展现了与生物特征的相同机构性，但它们的生长方式是不同的。我们从原则上来说，必须能够分辨蕨类植物的生长与因病变引起的蕨类植物上的生长，例如，这种辨别需要对蕨类植物的生命如何发展进行构想。因此，特定生物体的活动只有在背景生命形式之下才是可理解的。因此，一个特定生物体的理解只能在与其物种的关系中进行，以及该物种的个体通常的生存方式；因此，它牵涉到物体的功能性组织的最基本的认定。请注意，这是一个关于将某物体辨认为一个生物的所牵涉到的逻辑断言；此处所指的生命形式的存在并非 Thompson 所指的生物发展的这一现阶段所具有的生命体系的偶然事实，就像属或门的存在一样。一个生命形式的存在是作为先前或最终具有这类生命形式的生物体的辨认时所假设的。

将一个有机体置于其种类特征功能的背景之下，就是从规范的角度来考虑它。更准确地说，这是评估那个有机体是否符合其物种的正常要求，这样我们就做出了一个规范性的评估。当然，在一个物种内可能存在许多变异，不是每一个个体所具有的变异都会被视为缺陷。如福特所指出的，一只蓝丝冠（菲利帕·福特, n. 30）没有蓝色斑块也不会妨碍它的生活；这种缺乏因此不被视为缺陷。因此，自然的规范性涉及对执行有机体生命关键操作的特定组成部分的一些认识。我们必须注意，为了具有这种洞察力，我们只需要意识到这个有机体具有功能性组织，这正是当我们将一个有机体置于其物种的背景之下时所发生的。进一步含义是，将有机体视为这样涉及某种认识（尽管可能是错误的）其需求。

正如我们所见，将某物描述为具有生物特征特有的能动性，需要运用该个体的生命形式规范；在我们自身的情况下，这同样成立。当然，人类有能力以各种生活方式生存，鉴于这种多样性，是否存在某种特有的人类生活方式，以及是否存在任何‘好人类’的一致意义，这值得质疑。福特承认人类是理性动物，她认为这个特征引入了我们描述自身物种的方式的‘彻底转变’；推理及其应用于行动的特征是对人类进行评价的标准。正如福特所写，“[非人类] 动物会追求他们所看到的好处，人类会追求他们认为是好的东西”（NG 56）。我们有能力以独特明确的方式回应理由，因为我们根据某种理解行事认为哪些事物是好的。事实上，正是对我们行动的推理应用引起了我们在伦理评价中的兴趣。福特声称，恶习是对我们行动理由的回应缺陷，构成了人类的某种天然缺陷，具体说，拥有恶习的人具有有缺陷的意愿。鉴于我们有推理如何行动的能力，我们受到一种独特类型的评价；不同于其他天然缺陷，这可能仅仅是因为运气不佳，我们对如何行动的构想负有责任，因此可以对那种构想的理性批评作出回答。

因此，这个观点似乎是在理性这一非常普遍的特征上建立伦理的基础，将我们的其他本质方面置诸不顾。如果是这样，它肯定不会推进证明美德的项目，因为这种观点似乎会让我们遵循“正确的理由”这种空洞标准。然而，正如上面指出的那样，对人类本性的呼应不仅告诉我们我们是理性的，而且定义了什么是良好推理。菲利帕·福特所追求的新亚里士多德伦理自然主义必须被理解为关于理性的论题，根据这个论题，实践理性是相对于物种的。我们的推理不能忽视作为人类的需求，却仍然声称展现出实践理性。因此，福特可以主张，作为理性动物，我们摆脱了对某种服从自然的责任，同时又坚持认为自然对我们有某种规范作用；自然对我们的推理规范，但并非直接影响我们的行动。福特指出，人类追求我们认为是好的，而非我们所看到的好，就像非人类动物那样；她补充说，我们认为是好的东西不可避免地受到了我们生活形式的概念的影响。将这一概念明确化并将其提供给批评是伦理自然主义者道德改革的重要部分。

尽管我们可以选择多样化的生活方式，但福特认为人类容易遭受与植物和动物天然缺陷相似的剥夺。例如，人类需要具备学习语言、理解故事、参与歌曲和笑话的心理能力（NG 43）。福特写道：

尽管人类福祉之多样性——可构成良好人类生活的要素，因此可能，良好人类生活的概念在决定人类特征和行为的良善程度方面扮演的角色，与兴旺的概念在决定植物和动物的良善方面扮演的角色相同。到目前为止，概念结构似乎保持完整。（NG 44）

然而，重要的是要意识到菲利帕·福特并不曾说我们对良好的人类推理的理解应该基于一个道德中立的、生物学意义上的繁荣观念。有一种对福特的自然主义的简单误读，错误地解释了福特对自然主义的理解(Andreou 2006)。这些解读认为福特认为道德的良善对人类的生存和繁衍至关重要。

Foot 认为，道德自然主义并不需要用促进个体生存和繁殖的狭义生物学意义来定义实际推理的目标，并且她明确表示她并未这样做。相反，她认为我们不可避免地拥有对什么构成良好的人生的理解，这一理解指导着我们对良好人类推理和良好人类品格的理解。在结构上，这就像植物的组成部分被认为与植物的繁荣有关。但是 Foot 并不是要暗示，对于人的推理和品格的规范内容必须与适应人的术语的郁郁葱葱的叶子和深根的繁荣的概念挂钩。当然，有规范指导着我们对人类健康的评估，但也有规范指定了在我们推理和行动时事件应如何进行，这些规范与促进人类健康、生存或繁殖的内容不能等同，除非这些内容是人类理性选择的。我们并不认为生存和繁殖是不可侵犯的价值，因此它并不总是被理性选择。我们通过正义和其他美德可能要求我们放弃要孩子，甚至献出生命来看到这一点。Foot 在她说到这些要点时显然是有这些想法的。

人的不孕是一个缺陷。但是选择不生育甚至独身并不因此被证明是有缺陷的选择，因为人的善与植物或动物的善并不相同（NG 42）。

有人可能会想知道，如果我们理解成福特所期望的那样，这个观点是否能够达到其目标。福特是否能够表明道德是建立在人类本性之上的东西，正如她所理解的那样？福特提出的观点很有前途，但也很有计划性。福特认为，道德美德以及智慧、友谊、忠诚等关乎人际关系的美德，可以被建立在与人类生活相关的事实的基础上。但是，哪些事实很重要，为什么它们对我们很重要呢？如果生存和繁衍并不是衡量人类善良的标准，那么什么才是呢？为什么我们应该关心什么对人类来说是天然的好呢？这些都是福特后来观点的拥护者继续追求的问题。

Bibliography

Primary Sources

When abbreviations are used to cite Foot’s works in the text, the abbreviation begins the bibliographic item below.

Foot’s principal essays are collected in the following two volumes.

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Foot has one monograph:

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Acknowledgments

Parts of this entry are adapted with significant revisions from my book Philippa Foot’s Moral Thought (London: Bloomsbury 2013).

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