佛陀 Buddha (Mark Siderits)

首次发表于 2011 年 2 月 17 日星期四；实质修订于 2023 年 3 月 6 日星期一

佛陀（约公元前 450 年）是佛教传统的教义基础的个体。这些教义保存在被称为尼卡亚或阿伽玛的文本中，涉及对解脱苦难的追求。虽然佛陀教义的最终目标是帮助个体实现美好生活，但他对苦难根源的分析主要涉及有关人的本质以及我们如何获取关于世界和我们在其中的位置的知识的主张。这些教义构成了一个哲学传统的基础，该传统在形而上学和认识论方面发展和捍卫了各种复杂的理论。

1. 佛陀作为哲学家

本条目涉及历史人物，传统上被称为乔达摩，现代学者认为他是佛教的创始人。根据佛教教义，过去曾有其他佛陀，将来还会有更多。"佛陀" 这个字面意思是 "觉醒"，被授予那些发现解脱苦难之路并传播这一发现以便他人也能实现解脱的个体。本条目将遵循现代学术界对于是否存在其他佛陀以及一些佛教徒所归属的超人地位和能力的问题持不可知论立场。本条目关注的只是历史人物乔达摩思想中与佛教哲学传统发展相关的方面。

佛陀在这里将被视为一位哲学家。对他进行这样的对待是有争议的，但在谈到为什么会有争议之前，让我们首先回顾一下佛陀生平和教导中相对非争议的基本方面。传统说法认为，释迦牟尼活到了 80 岁。直到最近，人们认为他的出生年代大约是公元前 560 年至 480 年，但现在许多学者认为他可能在公元前 405 年左右去世。他出生在一个富有和有权势的家庭中，是现今印度和尼泊尔边界地区的夏卡族成员。传说他在年轻成年时放弃了舒适的家庭生活（以及妻子和年幼的儿子），为了寻求解决存在性苦难问题的方法。他最初与一些声称知道解脱苦难之道的不同流浪修行者（沙门）结伴而行。发现他们的教导不令人满意后，他独自一人继续探索，并通过洞察力和冥想实践的结合达到了开悟（菩提）的境地，据说这代表了所有进一步苦难的终止。然后，他将余下的 45 年生命用于教导他人，传授给他们带领他达到这一成就的洞见和技巧。

Gautama 本身可以被归类为其中一位沙门。沙门的存在告诉我们，当时北印度恒河流域的传统宗教实践存在一定程度的不满。这些实践主要包括《吠陀经》中规定的仪式和祭祀。在沙门中，包括佛陀在内的许多人拒绝将《吠陀经》作为关于世界本质和我们在其中的位置的决定性宣言（因此被称为“异端”）。但在《吠陀经》本身中，也有一层（相对较晚的）文本，即《奥义书》，同样显示了对婆罗门仪式主义的不满。在这些（“正统”）文本中以及我们所知的那些异端沙门的教义中，出现了以下新观念：有情众生（包括人类、非人类动物、神灵和各种地狱的居民）经历轮回；轮回受到因果律的支配（善行导致行为者获得愉快的果报，恶行导致不愉快的果报等）；持续的轮回本质上是不满足的；有一个对于有情众生来说理想的状态，涉及从轮回中解脱出来；而要达到这个状态，需要克服对自己真实身份的无知。关于这种无知以及如何克服它，提出了各种观点。《巴格瓦德·吉塔》（被一些正统学派归类为奥义书）列举了四种这样的方法，并讨论了至少两种关于我们身份的不同观点：一种观点认为存在多个独立的自我，每个自我都是一个人行为的真正主体，承载着业力的功过，但与身体及其相关状态分离存在；另一种观点认为只有一个自我，其本质是纯粹意识（一个“见证者”），与宇宙的本质、梵或纯粹无差别的存在相同。

佛陀同意他那些同时代从事解脱事业的人的观点，即无知是导致苦难的原因。在这个层面上，他的教导与众不同的地方在于他所说的无知的内容：认为存在一个“我”和一个“我的”自负。这就是著名的佛教非我教义（无我）。正是由于这个教义，关于释迦牟尼是否可以合理地被看作是一位哲学家的争议开始了。首先，有些人（例如 Albahari 2006）（正确地）指出佛陀从未断然否认超越经验给予的自我存在，即五蕴或心理生理元素。虽然佛陀确实否认任何心理生理元素是自我，但这些解释者声称他至少保留了存在一个超验的自我的可能性。对此，可以反驳说，所有古典印度哲学，无论是佛教还是正统哲学，都理解佛陀完全否认了自我。有时人们回应说，后来的哲学传统只是在某种程度上误解了佛陀，至少部分原因是因为佛陀试图指示一些无法通过哲学理性来把握的东西。根据这种解释，佛陀不应被视为分析和论证的哲学方法的支持者，而应被视为一个将这些方法视为最终解脱的障碍的人。

有时候，有人否认佛陀是一位哲学家的另一个原因是他拒绝从事典型的哲学活动，即对缺乏明显实际应用的事物进行理论化。根据这种解释，那些后来的佛教思想家们只是没有听从或没有正确理解佛陀的建议，即我们应该避免为了理论化而理论化，而是将注意力集中在与解脱苦难直接相关的事物上。从这个观点来看，无我教义并不是一种形而上学的观念，而只是一些建议，告诉我们应该避免与那些短暂且必然带来不满的事物产生认同感。这两种解释共同假设，即在不依赖于后来佛教哲学传统中对佛陀教义的理解的情况下，我们仍然可以了解到佛陀本人的思想。

这个假设可能会受到质疑。我们对佛陀教义的了解是通过几个世纪后才被记录下来的文本获得的，这些文本使用的语言（巴利语和汉译梵语）与佛陀可能使用的语言不同，并且在重要方面存在分歧。第一个困难可能并不像看起来那么严重，因为佛陀的讲演可能在他去世后不久进行排练，并通过口头传承保存下来，直到被写下来。第二个困难也不是无法克服的。（例如，参见 Cousins 2022。）但第三个困扰人的问题是，它暗示了文本传播涉及插入和删除的过程，以支持教派争议的一方或另一方。我们的古代来源证实了这一点：在佛教思想家之间会发生争议，其中一方引用佛陀的某些言论来支持他们的立场，而另一方则回应说，引用的文本并不被普遍认可为佛陀的权威之言。这表明我们对佛陀教义的记录可能受到佛教传统中后来思想家对这些教义的哲学阐释的影响。

一些学者（例如 Gombrich 2009，Shulman 2014）对于克服这个困难并理解佛陀自己的思想，而不是后来的佛教哲学家认为他的思想是什么，更加乐观。在这里不会对这个争议采取立场。我们将把佛陀的思想视为他所启发的后来哲学传统中的理解。得出的解释可能或可能不忠于他的意图。至少从逻辑上讲，他可能相信存在一种只能通过神秘直觉来认识的超越自我的存在，或者哲学理性的运用只会导致无益的理论化，远离真正的解放。我们可以有一些把握地说，这不是佛教哲学传统对他的理解方式。他们的理解将是本文的主题。

2. 核心教义

佛陀的基本教义通常使用四圣谛的概念进行总结：

存在苦难。
存在苦难的起因。
存在苦难的终止。
存在一条通向苦难终止的道路。

这些主张中的第一个可能看起来很明显，即使将“苦难”理解为不仅仅是痛苦，而是存在的苦难，即由于我们对无常的经历而产生的挫折、疏离和绝望。但据说对这个真理的认识有不同的层次，有些层次非常微妙且难以达到；其中最高的层次被认为是意识到一切都是苦难的本质。也许对于目前的目的来说，指出这一点已经足够了，虽然这并不是一个不可信的主张，即所有的生活状态和事件都必然被体验为不令人满意，但是意识到一切（包括自己）都是无常的，可能会削弱对生活中事件真正享受的一个前提：这些事件因为它们在一个开放式叙事中占据了一个位置而具有意义。

随着(2)的发展和详细阐述，实质性的哲学争议开始出现。 (2)是一个简单的主张，即苦难的产生有其原因和条件。(3)则明显指出，如果苦难的产生取决于原因，通过消除这些原因可以预防未来的苦难。(4)具体规定了一套被认为在这种消除中有效的技术。因此，正确识别苦难的原因非常重要。传统上，答案在一个因果链的十二个环节中被详细列出，从无知开始，以老年、疾病和死亡的状态结束。现代学术界已经确认这个列表是后来编纂的。声称传达佛陀自己教诲的文本给出了两种略有不同的这个列表的表述，而且在文本中也可以找到只包含其中一些环节的较短表述。但可以肯定的是，佛陀教导了一种关于苦难起源的分析，大致如下：假设存在一个完全运作的心理生理元素集合（构成有感知的存在的部分），对有感知存在的三个特征——苦难、无常和无我——的无知将在与环境的正常互动过程中导致占有（将某些元素视为“我”和“我的”）。这反过来又导致了欲望和厌恶的形成，以及对有感知存在真实本质的无知的加强。这确保了未来的再生，从而在一个潜在无尽的循环中产生老年、疾病和死亡的情况。

逃离这个循环的关键据说在于认识到有关有情存在的真相——即其以苦、无常和无我为特征。但是，由于占有已经使欲望、厌恶和无知成为思维中根深蒂固的习惯，这种认识并不容易实现。因此，（4）中指定的措施包括各种形式的训练，旨在用更有助于看清事物本质的其他习惯替代这些习惯。其中之一是冥想训练，它作为增强对自己心理状态的观察能力的一种方式。通过运用这些新开发的观察能力，结合通过哲学理性的运用所获得的知识，培养洞察力。在后来的传统中，关于是否只通过理论洞察力、只通过冥想，或者只有两种技术的结合才能达到最终解脱存在争议。例如，禅宗基于通过冥想单独实现觉悟的前提，而南传佛教主张同时使用两种方法，但也认为仅仅分析可能对某些人来说已经足够。（这种分歧始于对 D I.77-84 如何解释的争议；参见 Cousins 2022，81-6。）第三种选择似乎最有可能，但第一种选择确实具有一定的兴趣，因为它暗示人们可以通过哲学来达到人类的理想状态。

佛陀似乎认为（2）构成了他发现的核心。他将自己的教导称为“中道”，介于两种极端观点之间，他认为关于苦难的因果起源是避免这些极端的关键。这些极端观点是永恒主义，即认为人是永恒存在的观点，和湮灭主义，即认为人完全消失（通常理解为死亡，尽管并不排除比一生更短的时间）。显然，永恒主义需要佛陀否认的那种自我存在。不过，不立即明显的是，为什么否认这种自我存在不等同于声称人在死亡时被湮灭（或者更早，取决于心理生理元素的多么无常）。解决这个谜题的关键在于永恒主义和湮灭主义都共享一个前提，即存在一个“我”，其存在可能延续到死亡或在死亡时终止。所谓“中道”的概念是，所有生命的连续性都可以通过关于心理生理元素的因果系列的事实来解释。由于只有这些无常、无个人性的事件和状态的连续，所以关于这个“我”的最终命运的问题根本不会出现。

这种对有情众生的还原主义观点后来以常规真理和终极真理之间的区别来表达。每种真理都有自己的对象领域，即只是常规上真实的事物和终极上真实的事物。常规上真实的实体是那些被常识接受为真实的事物，但在进一步分析中被发现是由更简单的实体组成的整体，因此严格来说并不真实。常规上真实实体的典型例子是战车，我们认为它是真实的只是因为在正确组装时，给它一个单一的名称更方便，考虑到我们的兴趣和认知限制。由于我们相信有战车是因为我们有一个特定的有用概念，所以战车被称为纯粹的概念虚构。（然而，这并不意味着所有的概念化都是虚假的；只有那些允许还原分析的概念才会导致我们本体论的人为膨胀，从而产生一种错误。）终极上真实的实体是那些概念虚构可以分析为其组成部分的终极部分。终极真理陈述是正确描述某些终极上真实实体如何排列的陈述。常规真理陈述是指在终极上真实实体如何排列的情况下，如果这些概念虚构也存在，它们将正确描述某些概念虚构。关于相关终极上真实实体的终极真理有助于解释为什么在描述那些只是虚构的对象的陈述时，接受常规真理陈述（如“米琳达国王乘坐战车”）会有用。

使用这两个真理之间的区别，"中道" 的关键洞见可以表达如下。关于有情众生的终极真理只是存在一个因果系列的无常、无我的心理生理元素。由于它们都是无常的，并且缺乏其他构成人的本质所需的属性，它们中没有一个是自我。但是，如果将这些实体以一种因果系列的正确排列来考虑，可以认为它们组成了一个整体，即一个人。因此，按照常规来说，存在人，即存在一些持续一生甚至更长时间（如果有转生）的事物。这是常规上的真理，因为一般来说，当这个系列的一部分与同一系列的其他部分产生认同时，整体上会有更多的幸福和更少的痛苦和苦难。例如，当现在的心理生理元素与未来的元素产生认同时，它就不太可能从事会导致现在快乐但未来痛苦更大的行为（如吸烟）。然而，这种约定的效用是有限的。超过一定程度，也就是当我们过于认真地对待它时，将其视为不仅仅是一个有用的虚构，它会导致存在的苦难。消除所有作为行为体和所有者的 "我" 的感觉，可以达到止息苦难的目的。

3. 无我

佛陀的“中道”策略可以被视为首先争论，由于“我”这个词像“一对”一样只是一个列举的术语，它并没有真正的指称；然后解释我们对“我”的错误感觉源于我们使用的有用虚构，即人的概念。虽然这个策略的第二部分只在后来发展的两谛理论中得到充分阐述，但第一部分可以在佛陀自己的教导中找到，以几个关于无我的哲学论证的形式。其中最著名的是无常论证（S III.66–8），它具有以下基本结构：

如果存在一个自我，它将是永恒的。

五种心理生理元素中没有一种是永恒的。

∴

没有自我。

这个论证事实上并没有明确断言五蕴（心理和生理元素的类别）是构成人的全部成分，再加上这些都被说成是经验可观察的，这导致一些人声称佛陀并不打算完全否认自我的存在。然而，有证据表明佛陀通常对于建立不可观察实体的存在持敌对态度。例如，在《波罗波达经》（D I.178–203）中，佛陀将那些假设存在一个看不见的观察者来解释我们对认知的内省意识的人，比作一个仅仅基于这样的思想而对世界上最美丽的女人产生渴望的人。而在《三明经》（D I.235–52）中，佛陀驳斥了某些婆罗门对于与梵天合一之道的主张，理由是没有人实际观察到这个梵天。这使得假设这个论证有一个隐含前提，即人的构成不仅仅是五蕴。

前提（1）似乎基于一个假设，即人们经历轮回，并且一个自我的一个功能是解释连续的个人身份。这里所说的“永久”是指至少在几世中持续存在。这一点可以通过佛陀排除身体作为自我的理由来证明，因为身体只存在一个生命期。（这也表明佛陀所说的“无常”并不是一些后来的佛教哲学家所指的，即仅存在一瞬间；佛教瞬间性的教义是后来的发展。）构成其余四种心理生理元素的心理实体似乎更有希望成为候选人，但是这些都被排除在外，原因是这些都是依赖于感觉器官和对象之间的接触而产生的，并且持续时间不超过特定的感觉-对象-接触事件。他列出五种心理生理元素，而不仅仅是一种，这表明佛陀接受了一种二元论。但是，他用于证明心理元素的无常性的策略表明，他的二元论不是来自笛卡尔和印度正统哲学尼亚亚学派等物质本体论的心灵-身体二元论。他将“心灵”视为一种瞬时心理事件束的集合术语，而不是持续承载认知、感觉和意愿等瞬时事件的心灵。由于这些事件是无常的，它们也无法像预期的自我那样解释连续的个人身份。

另一个支持无我的论证，可以称为控制论证（S III.66–8），其结构如下：

如果存在一个自我，就永远不会希望它被改变。

五种心理生理元素中的每一种都可以希望它被改变。

∴

没有自我。

前提（1）令人困惑。它似乎假设自我应该对自己拥有完全的控制，以便它可以毫不费力地调整自己的状态以符合其欲望。将自我视为控制的中心是合理的。那些声称自我只是一个被动的观察者的印度自我理论家们承认，他们需要证明自我不是一个行为体。但是要求自我对自己拥有完全的控制似乎过于苛刻。如果我们要求视觉必须看到自己才能看到其他事物，那是不合理的。然而，视觉的情况提供了一种替代解释。我们可以认为视觉之所以不看到自己，是因为这将违反一个不可反身原则，即一个实体不能对自己进行操作。接受这一原则的印度哲学家们引用了一些支持性的例子，比如刀子不能割自己，指尖不能触摸自己。如果接受了这一原则，那么如果自我是控制的中心，它将永远无法对自己行使这一功能。一个作为控制者的自我永远无法处于寻求改变自己状态以更加理想的位置。根据这种解释，第一个前提似乎是正确的。而且有充分的证据表明（2）是正确的：很难想象一个身体或心理状态，人们不希望对其进行控制。因此，假设人完全由心理和生理元素组成，似乎可以得出这样的结论：这样描述的自我不存在。

这两个论点似乎有充分的理由来否认一个可能作为持续性个人身份的基础和控制中心的自我，前提是人的本质不仅仅是经验上给定的心理和生理元素。但现在问题变成了如何解释持续性个人身份和行为体。首先从行为体开始，控制的论证难道不暗示控制必须由心理和生理元素之外的东西来实施吗？这正是印度正统哲学派别 Sāṃkhya 学派的结论。他们为存在自我提出的一个论证是，可以对人的所有经验上给定的组成部分进行控制；虽然他们同意佛陀的观点，即从未观察到自我，但他们认为行为体的现象是提出超越一切可能经验的自我的理由。

这种对佛陀关于无我教义的反对意见更常见地是针对无常论的论证而提出的。也许它最戏剧化的形式是针对佛陀接受业力和转生教义的。很明显，身体在死亡时停止存在。而且根据佛陀的论证，心理状态都是依赖于感官对象接触事件而产生的，似乎没有任何心理成分可以转生。然而，佛陀声称那些尚未证悟的人在死后将转生为某种有情众生。如果没有任何成分从一生转移到下一生，那么下一生的存在怎么可能是与这一生的存在相同的人？当加上转生受业力的控制时，这个问题变得更加尖锐：那些降生在幸运环境中的人是由于前世的善行，而不愉快的降生则是邪恶过去行为的结果。只有当受到愉快或不愉快的业力果报的接受者与善恶行为的主体是同一个人时，这样的奖惩制度才能公正。而对手则无法理解在没有持续的自我存在的情况下，这是如何可能的。

4. 业力和转生

不仅仅是古代印度的自我理论家发现这个反对观点有说服力。一些佛教徒也有同样的看法。然而，在这些佛教徒中，这导致的是对无我的否定，而不是对转世的否定。（历史上，这种回应在东亚佛教徒中并不罕见，而在今天的西方佛教徒中也并不少见。）然而，证据表明佛陀本人接受了转世和业力的观念。然而，后来的传统会区分佛陀教诲中的两种类型的言论：一种是面向寻求智者指导的家庭人群的，另一种是面向已经熟悉他教诲的出家人群的。如果他对业力和转世的使用仅限于前者，那就可以解释为佛陀教诲技巧的另一个例子（通常称为方便）。这个想法是，那些不能满足最基本道德要求的家庭人群（不久将讨论原因）不太可能在消除苦难的道路上取得重大进展，而业力和转世的教诲，即使严格来说并不真实，也给那些接受它的人一个（谨慎的）理由去遵守道德。但是，这种为佛陀教授他不接受的教义提供的“高尚谎言”理由在面对他也向已经很高级的出家人群传授这个教义的证据时是站不住脚的（例如，A III.33）。而他所教授的并不是今天某些圈子中流行的业力观念的版本，根据这个观念，例如，出于仇恨而做出的行为会使行为者在将来更容易出于类似动机做出类似行为，进而使行为者更容易经历负面体验。佛陀所教的是一种更为严格的观点，即每个行为都对行为体产生特定的后果，其快乐性质是根据因果法则决定的，并且需要在行为持续的情况下进行再生。因此，如果无我教义与业力和再生的教导之间存在冲突，不能通过削弱佛陀对后者的承诺来解决。

梵语词汇“业”字面上意味着“行动”。现今所谓的业理论，更严格地说，是指行动（业）与果报（果）之间存在因果关系的观点。果报是指行动的主体所经历的快乐、痛苦或冷漠的体验。佛陀似乎接受了这种观点的最直接形式。行动被认为有三种类型：身体、言语和心理。然而，佛陀坚持认为，行动指的不是运动或变化本身，而是导致变化的意愿或意图。正如戈姆布里奇（2009）所指出的，佛陀对此的坚持反映了从早期仪式主义观点到将行动纳入伦理学范畴的转变。因为只有当行动被视为受道德评估时，意图才变得相关。例如，一个人只是通过发出与亵渎发音相近的声音来对长辈进行侮辱性言论，并不意味着他已经执行了道德上应受谴责的行动；鹦鹉和语言发展尚未成熟的儿童也能做到这一点。道德评估所关注的是产生身体、言语或心理变化的心理状态（如果有的话）。而正是这些心理状态的发生被认为导致了愉悦、痛苦和中性体验的后续发生。更具体地说，是三种“玷污”的心理状态的发生带来了业果。这三种玷污（烦恼）是欲望、厌恶和无明。我们被明确告知（A III.33），在这三种玷污被消除的行为者所执行的行动不会产生业果；这样的行为者正在经历他们的最后一生。

在理解有关烦恼的主张时需要谨慎。佛陀似乎在说，不仅可以在没有无知的情况下行动，而且可以在没有欲望或厌恶的情况下行动，然而很难看出如何能够有有意识的行动而没有一些积极或消极的动机。为了解决这个困难，人们必须意识到，“欲望”和“厌恶”指的是那些受无知影响的积极和消极动机，即对苦、无常和无我的无知。可以推测，开悟的人在了解这些事实的同时，仍然可以进行有动机的行动。他们的行动并不基于这样的假设：这些行动对于一个“我”来说具有重要意义。对于这些问题的无知使得轮回不断，从而进一步引发存在性痛苦的机会，因为它促进了一种强化个体无知的动机结构。我们现在可以看到，遵守常识道德可以被视为通向止苦之道的初步步骤。尽管无知的存在使得所有行动（即使被认为是道德善行）在业力上都具有力量，但那些通常被认为是道德恶行的行动尤其强化了无知，因为它们源于这样的假设：行动者的福祉至关重要。尽管承认他人的道德价值可能仍然涉及到“我”的傲慢，但它仍然可以构成朝着自我感觉的消解的进步。

这次对佛陀所指的业力的解释可能有助于我们看到他的中道策略如何用来回应关于无我与转生的异议。这个异议是说，业力在生命中的奖惩在没有一个转世的自我存在的情况下是不应得的。中道策略通常涉及到找出并拒绝一对极端观点所共有的假设。在这种情况下，这些观点将是：（1）后世的人应得早世行为所产生的果报，以及（2）这个人不应得果报。（1）和（2）所共有的一个假设是，人们应得奖惩取决于他们行为的道德品质，而我们可以否认这个假设。但这将等同于道德虚无主义，而中道被认为避免了虚无主义（如灭绝论）。一个更有希望的替代方案可能是否认最终存在这样的人，他们能够承担像应得这样的道德属性。这就是佛陀在他断言早世和后世的人既不相同也不不同时所指的意思（S II.62; S II.76; S II.113）。由于任何两个存在的事物必须要么相同要么不同，所以说这两个人既不相同也不不同，严格来说就是说它们不存在。

这种替代方案更有前途，因为它避免了道德虚无主义。因为它允许人们断言人和他们的道德属性在惯例上是真实的。这就是说，鉴于我们的兴趣和认知限制，我们通过假设存在具有道德重要属性的人来更好地实现我们的目标-最小化整体痛苦和苦难。最终，只有无个人的实体和因果序列：无知，无知促进的欲望类型，基于这种欲望形成的意图，身体、言语或心理行为，愉悦、痛苦或冷漠的感觉，以及苦难的场合。这种情况被认为是有用的，例如，一个由于对事物真实本质的无知而犯下邪恶行为的人，在下一世中得到他们应得的不愉快果实，并通过继续在轮回中受苦。以这种方式思考这种情况是有用的，因为它帮助我们找到适当的干预地点，以防止未来的痛苦（邪恶行为）和未来的苦难（无知）。

毫无疑问，相信佛陀所声称的业力和转世存在的形式是相当困难的。据说那些通过高级瑜伽技术发展了逆识能力的人可以证实它们的存在。但对于那些尚未相信冥想是可靠的知识手段的人来说，这没有什么帮助。可以有一些确信的是，业力和转世与无我并不矛盾。不经过迁移的转世在逻辑上是可能的。

5. 对待理性的态度

当佛陀说一个人在一生和另一生中既不相同也不不同时，人们的第一反应可能是将“不同”理解为与“不相同”不同的东西。但在巴利语的原始文献中，佛陀明确否认了数值上的同一性和数值上的不同性，因此在这种语境下，这种理解是不可能的。这使得一些人怀疑佛陀是否使用了一种异常的逻辑。这种怀疑在一些情况下得到了加强，这些情况不是两个选项，而是四个选项，即所谓的四隅论（catuṣkoṭi）。例如，当有人问佛陀关于觉者或阿罗汉死后的状态时（例如在《长部经》M I.483–8），可能性被列举为：（1）阿罗汉死后继续存在，（2）死后不存在，（3）死后既存在又不存在，以及（4）死后既不存在又不不存在。当佛陀拒绝了（1）和（2）时，我们得到了“既不相同也不不同”的重复。但当他接着考虑并拒绝（3）和（4）时，逻辑上的困难就增加了。由于（3）和（4）中的每一个似乎在形式上是矛盾的，考虑其中任何一个都意味着考虑到矛盾可能是真实的。而否认它们似乎等同于肯定排中律，这与否定（1）和（2）是明显不相容的。人们可能会想知道我们是否在这里面对的是神秘的存在。

有一些佛教哲学家以这种方式理解“既非相同也非不同”。他们是个人主义者（Pudgalavādins），因为他们肯定了个人的终极存在，这个存在是依赖于心理生理元素而被命名和概念化的。他们声称个人既不同于心理生理元素，也不同于心理生理元素。他们准备接受这样的结论，即关于个人与元素之间的关系无法说出任何事情。但是他们的观点被大多数佛教哲学家所拒绝，部分原因是因为它很快导致了一个无法言说的悖论：既不能说个人与元素的关系无法表达，也不能说它可以表达。共识的观点是，个人既非相同于元素，也非不同于元素的事实，是将个人视为纯粹的概念虚构的依据。关于两个生命中的个人，他们理解“既非相同也非不同”中所涉及的否定是无承诺的类型，即像言语否定一样发挥作用。如果我们同意“7 是绿色”这个陈述在语义上是不正确的，因为抽象对象如数字没有颜色，那么我们可能会继续说，“不要说 7 是绿色的，也不要说它不是绿色的”。这里没有矛盾，因为言语否定运算符“不要说”不会对替代的描述产生承诺。

还有证据表明，类型（3）的主张涉及参数化。例如，关于阿罗汉的主张是，在某种程度上可以说他们在死后存在，而在另一种程度上可以说他们在死后不再存在。考虑这样的命题并不需要相信可能存在真正的矛盾。而且，尽管类型（4）的主张似乎在逻辑上等同于类型（3）的主张（无论是否涉及参数化），但传统上将这种类型视为主张主体超越一切概念化。拒绝关于阿罗汉的类型（4）主张就是关闭对前三个主张的拒绝的一个自然回应：阿罗汉在死后的地位超越了理性的理解。佛陀拒绝了关于这个问题及相关问题的所有四种可能性，并不意味着他采用了一种异常的逻辑。

佛陀对于像阿罗汉这样的问题的回答有时被引用来为他对于理性的态度提供不同的辩护。这个观点认为佛陀本质上是一位实用主义者，他拒绝为了自身而进行哲学理论化，并且只在哲学理性能够帮助解决消除苦难的实际问题时才使用哲学理性。当佛陀为拒绝回答关于阿罗汉、生命系列是否有起始、生命原则（jīva）是否与身体相同等问题辩护时，他似乎确实接受了这种态度。他称所有关于这些问题的可能观点都是干扰，因为回答这些问题不会导致烦恼的停止，从而结束苦难。在一则著名的比喻中（M I.429），他将坚持要求佛陀回答这些问题的人比作被箭伤的人，但他们不愿意治疗伤口，直到被告知是谁射的箭，箭是由什么样的木头制成的等等。

这样的段落无疑证明了佛陀对分享他的见解以帮助他人克服苦难的重要性。但这与哲学的合理性可以用来回答与紧迫实际问题无明显联系的问题的信念是一致的。至少有一次，佛陀确实这样做了。在被迫回答关于阿罗汉等问题的答案时，佛陀首先拒绝了四諦的所有可能性，并以这样的理由为他的拒绝辩护，即这些理论不利于从轮回中解脱出来。但当他的提问者显示出对佛陀关于止苦之道教导的价值失去信心的迹象时，佛陀以火燃尽后熄灭的例子作出回应。佛陀指出，如果有人问这火去了哪里，可以一致地否认它去了北方、南方或其他任何方向。这是因为问题“它去了北方吗？”，“它去了南方吗？”等等，都共享了一个错误的前提，即火仍然存在。同样，关于阿罗汉等问题的提问也都共享了一个错误的前提，即存在一个人在死后可能继续存在、在死亡时停止存在等等。这些问题的困难不在于它们试图将哲学的合理性扩展到其合法领域之外，作为有益于救渡实践的侍女。而是它们基于一个错误的前提——这是通过运用哲学的合理性揭示出来的。

对于佛陀仅仅因为其本身而重视哲学合理性的主张，另一种挑战来自佛教救度论中权威的作用。例如，在佛教传统中，有时会出现这样的说法，只有像佛陀这样的觉者才能知道业因果的所有细节。而且，只要道德规则被认为是由业因果的细节决定的，这可能意味着我们对道德规则的认识依赖于佛陀的权威。此外，佛教哲学的后续发展似乎受到了使理论与佛陀的某些关键主张相兼容的需要的限制。例如，有一派学派发展出了一种复杂的四维论形式，不是因为对现在论的深刻不满，而是因为他们认为过去和未来的不存在与佛陀所声称的认知过去和未来事件的能力不相容。一些现代学者甚至怀疑非我是否仅仅作为佛教传统中对使用“我”和“自我”等词语的语言禁忌（柯林斯 1982 年：183）。这种建议是，就像在其他一些宗教传统中，创始人的观点或经文的陈述胜过其他一切考虑因素，包括通过自由行使理性探究得出的任何观点一样，在佛教中也只能有一个高度受限制的领域来运用哲学合理性。

现在可能是这样，虽然这是佛陀教义发展出来的传统的真实情况，但佛陀本人对理性的无拘无束的使用非常看重。这似乎与他对于有人报告他仅通过推理和分析得出结论的回应相冲突：这样的报告是诽谤，因为他拥有一些超人的认知能力（M I.68）。但至少有些学者认为，这段文字不是佛陀自己的话，而是后来虔诚主义关注的表达（Gombrich 2009: 164）。事实上，在传统中可以找到一场激烈的讨论，讨论的问题是佛陀是否无所不知，这场讨论很可能反映了佛教与那些假设有无所不知创造者的婆罗门学派之间的竞争。而且至少在大部分情况下，佛教传统小心翼翼地不将佛陀归因为具有全知全能的完美存在所通常具备的全知能力：即一次性对所有真理的实际认知。相反，据说佛陀只在更弱的意义上是全知的，即始终具备认知与救渡相关的任何个别事实的能力，例如自己过去生命的细节、业力因果法则的运作，以及某个个体的烦恼是否已被根除。此外，这些能力被说成是佛陀通过特定的训练过程获得的，因此其他人也可以合理地追求这些能力。后来的传统态度似乎是，虽然一个人可以自己发现相关事实，但更合理的是利用佛陀已经完成的所有认知劳动。当我们到达一个新城镇时，我们总是可以通过试错找到最终目的地，但向一个已经熟悉路线的人询问会更有意义。

佛教哲学传统起源于早期对佛陀教义的系统化努力。在佛陀去世后的一两个世纪内，解经的差异导致了关于佛陀在某些问题上真正意图的争论，比如个人主义者与其他人在个人地位上的分歧。虽然参与这些争论的各方使用了许多标准的哲学工具和技巧，但他们仍然受到佛陀在手头问题上观点具有权威性的假设的限制。然而，随着时间的推移，讨论范围扩大，包括代表各种婆罗门制度的对话者。由于后者不将佛陀的话语视为权威，佛教思想家需要以其他方式捍卫自己的立场。由此产生的辩论（持续了大约九个世纪）涉及到现在被认为是形而上学、认识论和语言哲学中的标准话题，并以哲学方法论的相当复杂为特点。关于佛陀对这些发展的看法，我们无法确定地说。我们可以说的是，许多佛教徒相信，无拘无束地运用哲学理性与他的教义是相一致的。

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