约翰·斯图亚特·穆勒 Mill, John Stuart (Christopher Macleod)
首次发表于 2016 年 8 月 25 日星期四
约翰·斯图亚特·穆勒（1806-1873）是 19 世纪英语语言哲学家中最有影响力的人物。他是一位自然主义者、功利主义者和自由主义者，他的作品探讨了彻底经验主义观点的后果。在这样做的过程中，他试图将 18 世纪启蒙思想的精华与 19 世纪浪漫主义和历史哲学的新兴潮流相结合。他最重要的作品包括《逻辑系统》（1843 年）、《论自由》（1859 年）、《功利主义》（1861 年）和《对威廉·汉密尔顿哲学的考察》（1865 年）。
1. 生活
约翰·斯图亚特·穆勒于 1806 年 5 月 20 日出生在伦敦北部的彭顿维尔，他的父母是哈里特·巴罗和詹姆斯·穆勒。詹姆斯·穆勒是苏格兰人，曾在爱丁堡大学接受教育，其中包括杜加尔德·斯图亚特等人的教导，并于 1802 年搬到伦敦，成为杰里米·边沁和哲学激进派的朋友和重要盟友。约翰在他的自传中著名地回忆了他非凡的教育经历，这是为了使他能够领导下一代的激进主义。至少在这一点上，它为他做好了准备。从三岁开始学习希腊语，八岁开始学习拉丁语，穆勒在十二岁时已经掌握了大部分古典作品，同时还学习了代数、欧几里得几何和苏格兰和英国主要历史学家的著作。在十几岁的时候，他学习了政治经济学、逻辑学和微积分，并利用空闲时间阅读实验科学的论文作为娱乐。十五岁时，他从法国的一年之行归来，这个国家最终成为他的家园，他开始着手研究哲学、心理学和政府的重要著作。所有这些都在他父亲的严格日常监督下进行，年轻的约翰对兄弟姐妹的教育负有主要责任（Reeves 2007: 11–27）。
学习的强度和期望的压力使他付出了代价。在他的教育过程中，穆勒内化了激进主义和功利主义的信条，这一过程以对杜蒙的法语翻译中的边沁的仔细阅读和对边沁的《司法证据的理性》的编辑责任为高潮，并开始以年轻的宣传者的身份将其付诸实践。但他很快发现，他的教育并没有为他的生活做好准备。穆勒在二十岁时经历了一次“心理危机”。
[我] 突然想到直接向自己提出这个问题：“假设你生活中的所有目标都实现了；你期待的制度和观念的变化可以在此刻完全实现：这对你来说会是一种巨大的喜悦和幸福吗？” 一个无法抑制的自我意识明确地回答：“不！”[...] 我似乎没有任何活下去的理由。（自传，I：139）。
穆勒的不安持续到 1826-1827 年（Capaldi 2004：55ff.）。尽管这样的情况在他的一生中会再次发生，但他最初的康复是在浪漫主义诗歌中找到的。穆勒的性格发展了一个新的方面，他现在强调情感文化的重要性以及社会改革的必要性。在这个时期，穆勒特别重视华兹华斯 - 尽管他的新兴趣很快使他接触到柯勒律治，卡莱尔和歌德的作品。穆勒与这些思想家的交往使他对浪漫主义思想保持了持久的开放态度，并且对他所接受的启蒙哲学有着敏锐的认识，认为它只包含了“真理的一面”（自传，I：169）。他的主要哲学目标成为，并将在他的一生中始终如一地保持，是整合和调和这些相对立的哲学学派。“[无论谁能掌握这两者的前提并结合这两种方法，都将拥有他们时代的整个英国哲学]”（柯勒律治，X：121）。
这种新发现的折衷主义还导致了与弗朗索瓦·吉佐、奥古斯特·孔特和托克维尔等人的积极接触。所有这些人都对穆勒的工作产生了持久的影响，但在这个时期，另一个人物也显得非常重要：哈里特·泰勒（金泽尔 2007：77-111）。穆勒在 1830 年的一次晚宴上遇到了哈里特，两人很快坠入了爱河。哈里特在四年前与约翰·泰勒结婚，约翰·泰勒是一位友善但智力上不冒险的药剂师。最终，三人达成了一项协议，允许穆勒在泰勒夫妇的乡间别墅中在哈里特的丈夫不在场时拜访她，在伦敦的住所中在穆勒参观俱乐部时拜访她。这种安排持续了多年，据所有人说，穆勒和哈里特的关系完全是纯洁的。约翰·泰勒于 1849 年去世，哈里特和穆勒于 1851 年结婚，尽管在这场被认为是丑闻的事件之前，这导致穆勒与许多朋友之间产生了裂痕。穆勒亲身感受到了维多利亚时代审判主义和压抑的礼仪规范的压抑效果，这是他以后在《论自由》中要探讨的一个主题。
穆勒崇拜哈里特，并将她视为他许多作品的实质共同作者。解开她对穆勒思想的影响是复杂的，正是因为两人在许多成为穆勒核心思想的事情上密切合作。然而，她在 1858 年与穆勒一起在法国旅行时去世。哈里特被埋葬在阿维尼翁，穆勒随后购买了一座靠近墓地的房子，并在那里度过了余生。穆勒在她的坟墓上题写道：
[她] 是那些有幸属于她的人唯一的地上的快乐。[...] 如果这个地球上有几颗像她那样的心和智慧，它已经成为了人们所期望的天堂。
哈丽特的去世实际上是在穆勒退休后的一个多月，他在东印度公司工作了将近三十五年。穆勒在十七岁时成为一名初级职员，直接在他的父亲下工作，他的父亲凭借他撰写的《英属印度史》获得了这个职位。约翰逐渐晋升，最终担任了首席函电审查员的职位，这个职位大致相当于国务次卿，涉及管理殖民地行政的公文（Zastoupil 1994）。穆勒指出，这份工作为他提供了作为一名没有独立收入的作家所需的收入稳定性，并且并不会太过劳累，以至于无法将大部分时间和精力用于他的哲学追求。1865 年，他当选为自由党的威斯敏斯特选区的议员。与他对代表和委托之间区别的观点一致，穆勒拒绝积极争取这个席位，事实上，在大部分竞选活动期间，他都呆在他在阿维尼翁的家中。在下议院期间，他支持他认为不受欢迎但重要的事业：扩大妇女选举权，爱尔兰改革以及起诉埃尔州长在其管理牙买加期间犯下的暴行。他没有连任，于 1868 年被击败（Kinzer，Robson 和 Robson 1992）。
值得注意的是，穆勒从未担任过大学职位，甚至自己也没有上过大学，除了担任圣安德鲁斯大学的“名誉”校长这个职位。他一生都是一个宗教怀疑论者，因为他“从一开始就没有任何宗教信仰”（自传，I：41；另见 Matz 2017）。他于 1873 年 5 月 7 日在阿维尼翁去世，并与妻子葬在一起。
2. 穆勒的自然主义
2.1 反先验主义
穆勒的整个哲学观念都受到自然主义精神的影响（Skorupski 1989: 5ff.）。然而，要理解这种自然主义并不容易。穆勒对心灵和世界的整体图景是通过诉诸于我们对这些对象的本质有何信念的合理性来建立的，因此依赖于对知识的实质性解释。然而，他对知识的解释又依赖于他对心灵、世界及其关系的整体图景，因此依赖于对存在的理论。这种循环性将在第 3.7 节中讨论。然而，作为进入穆勒整体系统的入口，为了阐述的目的，我们可以简单地指出穆勒坚信人类是自然的一部分，但要记住穆勒并不认为这是他不经支持的起点，而是一个实质性的主张。
穆勒认为心灵是自然的一部分，这与那些认为心灵在事物秩序中有某种崇高地位的哲学家形成了对比。相关的对比包括那些认为我们的心灵是由全能和仁慈的上帝赋予我们以理解的神论者，以及那些认为心灵在构建世界中起形成作用的唯心主义者。对于这些思想家来说，心灵和世界的基本和谐似乎是一个既定的事实，因此，如果我们的经验能够呈现出某种形式，那么我们就可以推断出关于世界如何组成的事实。穆勒拒绝了这种观点。
这样的推论只有在我们能够事先知道我们必须被创造成能够构思任何能够存在的事物的情况下才是可靠的：思想的宇宙和现实的宇宙，微观世界和宏观世界（曾经被称为如此）必须完全相互对应地构建起来 [...] 但是几乎没有证据支持的假设。 （《考察》，第九章：68）
作为逻辑上独立的事实，米尔认为从我们的思维构成到世界的其他部分是无缝推理的，或者必须是如此。因此，米尔认为，没有真正的先验客观事实知识。米尔的观点是“没有通过心灵内在之光认知的真理，并且以直观证据为基础”（科勒里奇，第十章：125）在各个领域都适用。
先验原则的教义是一样的，无论是应用于 ὂν 还是 δέον-对真理的认识还是对责任的认识。（惠尔尔论道德哲学，第十章：171）
所有真正的知识，无论是理论的还是伦理的，都必须通过观察和经验获得。
2.2 联想主义
我们可以称之为穆勒关于知识的反先验主义——这一观点深入人心，赋予他的哲学以人类学和经验主义的特征。穆勒还在此基础上提出了一个心理学的解释，解释了我们形成观念的基本机制。在这一点上，他在英国经验主义者的传统中非常遵循——这一理论可以追溯到霍布斯，经过洛克和哈特利，直到詹姆斯·穆勒出版《人类思维现象分析》一书。他认同了已经被称为联想心理学的理论：“这一理论将心灵的所有现象都归结为由联想法则连接在一起的感觉观念”（布莱克的道德科学史，X：23）。
詹姆斯·穆勒认为，我们所有的观念和信念都源于感觉印象。无论是“相似”的想法或感觉，还是“经常同时或紧接着经历（或思考）的”想法或感觉，都会被一起思考，并最终在我们的思维中紧密地联系在一起，形成更复杂的观念（System, VIII: 852; see Wilson 1990）。该理论旨在从经验中推导出我们最抽象的观念——“地点、延伸、物质、原因等等，都是根据感觉的观念通过已知的联想法则组合而成的”（Examination, IX: 9）——从而削弱了直觉主义者关于这些观念是先验的主张。
显然，先验的信念也受到类似的削弱分析的影响。
有无数的信念案例，无法找到除了某种东西在两个观念之间创造了如此强烈的联想，以至于人们无法在思想中将它们分开之外的任何原因。[...] 这是错误思维的一个组成部分和最丰富的源泉之一。（Notes on the Analysis, XXXI: 161）。
给出米尔自己的一个例子，表面上直觉的信念空间是无限的，实际上完全可以解释为是一个关联过程的结果。
我们从未感知到任何物体或空间的部分，它们之外没有其他空间。而我们从出生的那一刻起就一直在感知物体和空间的部分。那么，物体或空间的部分的概念怎么可能逃脱与额外空间的概念不可分割地关联在一起呢？我们生活中的每一刻都有助于巩固这种关联，我们从未有过一次经历使其分离。（考试，IX：82）
通过这个过程，我们开始形成空间是无限的信念。但是，
两个观念之间的关联，无论多么紧密，都不足以成为信仰的充分依据；这并不意味着相应的事实在外部世界中是统一的证据。（《分析笔记》，XXXI：163）
这样的信念必须通过对我们应该相信什么进行推理来进行测试——这是一个我们将在下面的第 3.2 节中进行调查的过程。
3. 穆勒的理论哲学
3.1 语言和逻辑的哲学
尽管穆勒认为基本的人类思维可以在没有语言的情况下进行，“在复杂的情况下，它只能以这种方式进行”（《体系》，VII：19）。因此，对人类与世界的理论交往的研究要求对这个“思维的基本工具”有清晰的认识（《体系》，VIII：663；另见 Losonsky 2006：119-28）。穆勒对语言的解释基于词的指称和内涵之间的区别。词指称它们所真实的对象；它们内涵这些对象的特定属性。例如，“人”这个词指称或适用于所有人——“彼得、保罗、约翰和无数其他个体”（《体系》，VII：31）。但它内涵了使得“人”这个词适用于这些个体的属性——“有形体、动物生命、理性和一定的外在形式，我们称之为人类”（《体系》，VII：31）。内涵决定了指称的意义：了解一个词的内涵就是了解确定一个给定对象是否被该词指称的必要和充分条件。
并非所有的词都有内涵。穆勒指出，词可以是特指的或泛指的。“西塞罗”是一个特指的名字——只适用于一个对象，即西塞罗。“罗马人”则是一个泛指的名字——适用于许多对象，包括西塞罗，但也包括奥古斯都、尼禄和许多其他人。虽然“所有具体的泛指名字都是内涵的”（《体系》，VII：32）——表明了使我们将该名字应用于个体对象的属性——但对于特指的名字则不能这样说。确实，一些特指的名字是内涵的——“《共和国论》的作者”就是一个明确的描述，通过指示其属性来选择一个个体——但并非所有的特指名字都是如此。名字“西塞罗”根本不内涵任何属性——它只是一个专有名词，仅仅作为那个个体的标记（Schwartz 2014）[1]。
分析提供了一种简单的方法来确定广泛范围的简单命题的含义 - 那些通过诸如 is 或 is not 的连词“在其中一个谓词被肯定或否定一个主语”的话语部分（System，VII：81） - 以及它们组成更复杂的语言实体（Skorupski 1989：178-92）。命题 S 是 P 可以理解为，如果 P 是一个指示性术语，则声称由 S 指示的对象具有由 P 指示的属性。“Chimborazo 的山顶是白色的”断言了世界的一个事实 - 即由名称“Chimborazo 的山顶”指示的对象具有由名称“白色”指示的属性（System，VII：97）。命题 S 是 P，其中 P 是一个非指示性术语，可以理解为声称由 S 指示的对象是由 P 指示的同一对象。“Tully 是 Cicero”仅仅断言了关于这些名称的事实 - 即名称“Tully”用于指代与名称“Cicero”相同的对象。
差异是关键。当我们得知“Tully 是 Cicero”是真实的时候，我们对世界一无所知 - 这个命题并没有传达关于事物如何的事实，而是关于我们自己的命名语言约定（System，VII：110）。在穆勒的术语中，这个命题仅仅是口头的。这样的命题对于理解先验命题和先验推理的无信息性至关重要。穆勒完全正确地没有声称先验命题（如“每个人都是一个有生命的生物”）像“Tully 是 Cicero”一样，仅仅是关于我们自己的命名约定的断言。但他确实认为这样的命题具有不传达关于世界的真实信息的特征。因为“人”的指示 - 它所表示的属性 - 包括“有生命的生物”的指示。当告诉某人“每个人都是一个有生命的生物”时，已经知道术语“人”的含义的人并没有得知关于世界如何的任何信息（Kroon 2017：214-6）。
詹姆斯·穆勒认为，演绎或先验推理同样是空洞的。在 19 世纪末引入的逻辑革命之前，穆勒主要将演绎推理看作是三段论的形式。他认为，三段论推理不能揭示关于世界如何的新真理：“通过三段论无法证明任何在之前未知或假定为已知的事实”（《体系》，第七卷：183）。
前提 1：所有人都是有限的，
前提 2：苏格拉底是一个人，
结论：苏格拉底是有限的。
他争辩说，在标准的三段论推理中，为了使论证有效，结论必须已经在前提中被断言。举个例子，在上述论证中，如果论证要有效，前提 1 中的命题——所有人都是有限的，必须包含苏格拉底是有限的命题。因此，在从前提到结论的推理中，并没有获得新的知识。这个主张可能比穆勒所认识到的更难以支持，这取决于将普遍陈述的意义与单个陈述的意义等同起来（Fumerton 2017: 200）。尽管如此，穆勒认为我们通过反思我们的语言无法对世界获得任何新的知识的论证与他的自然主义主张相吻合，即所有真正的认知进步都必须通过观察来实现。
提出演绎推理不能带领我们获得任何新知识的建议引发了两个问题。首先，如果不是为了知识的进步，三段论推理的功能是什么？其次，对于明显能够带领我们获得新知识的演绎推理，我们该如何解释？对于第一个问题，穆勒回答说，三段论推理允许我们“测试”对一般命题的承诺（System, VII: 196）。通过进行像上面那样的论证，我们无法获得新知识：因为结论中没有超出前提中已有的事实。但是，持有一般前提的含义通过三段论推理更清晰地展示出来，这在某些情况下可能导致我们重新评估对该前提的承诺。对于第二个问题，穆勒认为，当我们确实获得真正的新知识时，例如在数学和几何学中，我们必须在某种程度上进行归纳推理。也就是说，穆勒试图通过否认数学和几何推理在任何实质意义上都是先验的来解释它们的真实信息性。我们将在 §3.4 中回到这个观点。
3.2 理论推理的基础
那么，我们无法先验地获得任何真正的知识。穆勒认为，只有通过经验观察和基于这些观察进行的推理才能获得知识。这个原则是他激进经验主义的核心。感觉知觉是我们知识的“原始数据或最终前提”（System, VII: 7）——更复杂层次的知识仅通过对这些原始数据的推论得出。正如我们将看到的，穆勒只承认一种推论的有效性。“推论，因此所有的证明和所有不是自明的真理的发现，都由归纳和归纳的解释组成”（System, VII: 283）。
归纳，恰当地说，可以被概括为经验的概括。它包括从观察到某种现象发生的一些个别实例中推断出，在某个特定类别的所有实例中都会发生；即，在那些与前者相似的、被视为物质条件的实例中。（体系，第七卷：306 页）
米尔正确地指出，当我们观察到 x1、x2、x3、… xn 都是 P 时，人们倾向于相信某个相关相似的 xn+1 也是 P。例如，当我们看到十只白天鹅时，我们倾向于相信第十一只未见的天鹅也是白色的。但是，米尔认为，这样的推理不仅仅是我们倾向于相信的事情，而是我们有理由相信的事情——这种一般形式的推理是有根据的。当然，问题是，我们如何能够在它们得到证实或证伪之前就有理由相信归纳的结果——我们如何能够有理由相信归纳所暗示的结论。
米尔对这个问题提出了两个答案。第一个答案，我们可以称之为他对归纳的迭代验证。米尔认为，我们有理由相信列举归纳，因为“[根据我们所知道的] 宇宙是这样构成的，即在任何一个案例中为真的东西，在某种描述的所有案例中都是真的”（体系，第七卷：306 页）。然而，这种自然的一致性并不是我们能够事先知道的，我们只能将其本身视为“归纳的一个实例”（体系，第七卷：307 页）。换句话说，我们通过归纳的行为知道归纳的概括往往是真实的，而归纳因此成为一种良好的推理方式。从这个意义上说，归纳是自我支持的。
当然，詹姆斯·穆勒意识到，这种辩护是循环的。如果我们有理由相信归纳推理通常是一种良好的推理方式，只有在我们过去的归纳推理本身被认为是良好的推理时，那么问题仍然是如何保证这些归纳推理是推理的良好形式（参见 Fumerton 2009: 167–8）。詹姆斯·穆勒的第二个答案，我们可以称之为他对归纳推理的初步验证，解决了这个问题。
许多现象之间的一致性是如此持久，并且如此容易观察，以至于不由自主地被承认。（《体系》，第七卷：318）
詹姆斯·穆勒声称，我们天生倾向于进行归纳推理，经过批判性检查，归纳推理的行为给我们留下了“值得依赖”的印象（《体系》，第七卷：319）。我们“自发地”采用归纳作为一种推理方法，并且在自由思考下，这似乎是合理的（《体系》，第七卷：317）。
这种对归纳原理的启动验证直接与穆勒对效用原理的论证相平行（Macleod 2014）。我们天生倾向于追求快乐，当我们关注这些欲望时，它们给我们的感觉是合理的-值得欲望。同样，我们天生倾向于相信归纳概括，当我们关注这些信念时，它们给我们的感觉是合理的-值得信任。在每种情况下，我们的自然推理倾向没有进一步的初步理由，除了这样一个事实：经过批判性检查，它们给我们的感觉是可靠的。事实上，通过对我们实际推理方式进行批判性审视来建立有效的理性原则-实践和理论的原则-这一点并不令人惊讶：这种对规范的人类学方法是穆勒的自然主义所迫使的。我们无法事先知道什么构成良好的推理，因此“我们理性能力的规律，就像任何其他自然机构的规律一样，只能通过看到机构在工作中的方式来学习”（System，VII：833）。
当然，通过批判性地审视我们的自然推理方式提供的证据是可推翻的-就像对效用原理的“证明”一样，启动验证并不是传统演绎意义上的证明。但是提供的理由仍然是真实的。从这里开始，迭代验证可以增加我们在归纳推理中的合理性的信心：进一步的归纳可以通过以越来越精确的方式确定归纳移动是好的情况来提高我们的推理能力。事实上，通过“对自发概括的后期修订”（System，VII：319）来锐化归纳推理的过程，正是科学思维过程的核心，我们将会看到。
正如上面所指出的，穆勒声称，列举归纳不仅是一个有效的原则，而且是我们在推断关于世界的未观察事实时所正当的唯一原则。[2] 特别是，他拒绝了“假设方法”的独立有效性，即所谓的最佳解释推理（System，VII：492）。换句话说，我们不能仅仅基于它解释了观察到的事实而相信某个未观察到的东西（Skorupski 1989：197-202；另请参阅 Macleod 2016；Jacobs 1991）。一个假设
不应该因为它解释了所有已知现象而被认为是可能真实的，因为这是两个相互冲突的假设有时能够相当好地满足的条件。（System，VII：500）
然而，这并不否认假设在调查中的作用。穆勒认为，为了解释经验观察而对未观察到的实体提出的假设可以提供有用的建议，但只有基于列举归纳原则的推理才能提供相信的权利。
[H] ypothesis, 通过提出观察和实验，将我们引向那些真正可达到的独立证据的道路。（体系，VII：496，我强调）
3.3 锐化理性：科学哲学
那么，我们对世界的所有真正的推理性知识，都是通过简单的列举归纳来证明的——这是“穆勒逻辑中独立且唯一的承重结构”（Godden 2017：175）。穆勒认为，在我们与世界的科学接触中发生的推理，只是对这种列举归纳的特别精细版本的应用。
[T] he most scientific proceeding can be no more than an improved form of that which was primitively pursued by the human understanding while undirected by science. (System, VII: 318)
Improvement to inductive methodology comes by theoretical reason’s reflective self-examination—inductive consideration of induction itself.
Experience testifies, that among the uniformities which it exhibits or seems to exhibit, some are more to be relied on than others […] This mode of correcting one generalization by means of another, a narrower generalization by a wider, which common sense suggests and adopts in practice, is the real type of scientific Induction. (System, VII: 319)
科学史在穆勒看来，是我们通过归纳推理不断增长知识的历史，同时也是我们对归纳推理认识的增长历史。随着我们对世界的了解越来越多，归纳推理变得越来越确立，并且随之变得自我批判和系统化。
“[W] 我们可以通过纯观察而无需实验，在自然界中发现真正的一致性”（《体系》，VII：386）。然而，在可能的情况下，进行实验活动是揭示事件之间因果关系最直接的方式，因为它使我们能够“与其他情况分开遇到一些前因，并观察它们的后果；或者遇到一些后果，并观察它们之前发生了什么”（《体系》，VII：381）。穆勒声称，随着科学的进步，已经出现了四种成功隔离观察现象原因的方法（《体系》，VII：388-406；参见科布 2017 年：240-1）。首先是一致性方法：当现象 A 的实例总是伴随着现象 a 出现，即使伴随 A 的其他情况发生变化，我们有理由相信 A 和 a 之间存在因果关系。其次是差异方法：当标志现象 a 发生或不发生的情况唯一的区别特征是存在或不存在现象 A 时，我们有理由认为 A 是 a 的原因中不可或缺的一部分。（如果我们通过一致性方法注意到，在 A 的所有实例中，a 都存在，我们可以在可能的情况下有系统地撤回 A，以确定 A 是否是 a 的原因，这是穆勒称之为一致性和差异的联合方法。）第三是剩余方法：根据 A 是 a 的原因的知识，B 是 b 的原因，其中 ABC 导致 abc，而 AB 仅导致 ab，我们可以（通过排除 c 是 AB 的共同效果）将 C 视为 c 的原因。第四是伴随变化方法：每当 A 以某种特定方式变化时，a 也会变化，我们可以认为 a 与 A 存在因果关系。
当然，这些方法必须谨慎应用——背景条件的存在使得很难确定任何个别现象实际上是因果活动的代理者——结果将始终是临时的，并且可以进一步修正（Ducheyne 2008）。但是，穆勒认为，通过仔细变化条件，我们可以分离出原因并揭示统治自然现象的法则。我们首先通过展示它们是已知因果法则的实例来解释个别事件，然后“以类似的方式，当指出了另一条或多条法则时，就说解释了自然中的一条法则，而这条法则本身只是一个案例”（System，VII：464）。通过持续应用归纳法则，可以确定最一般的自然法则——这是科学的最终目标。穆勒采用了休谟式的解释法则作为规律：“自然法则这个表达意味着自然现象之间存在的一致性”（System，VII：318）。然而，他认为科学揭示了世界的深层结构——事物的真实本质。
开普勒没有将他所构想的东西放入事实中，而是在事实中看到了它。一个构想意味着，并且对应于，某个被构想的东西：虽然构想本身不在事实中，而是在我们的头脑中，但是如果它要传达与之相关的任何知识，它必须是关于事实中真实存在的某个东西的构想，一些事实实际上具有的属性，如果我们的感官能够认识到它，它们将向我们的感官展示出来。（System，VII：295；参见 System，VII：651）
詹姆斯·穆勒坚持认为科学过程涉及发现自然界中已经存在的结构，这使得他的哲学具有现实主义的倾向。然而，在他的作品中，这种现实主义最清晰的例子是他声称“种类在自然界中具有真实存在”（《体系》，VII：122）。穆勒认为，对自然界的科学分析揭示了“事物本身的根本区别”（《体系》，VII：123）。
只要自然分类是基于真实的种类，那么它的分组肯定不是约定俗成的；的确，它们并不依赖于自然学家的任意选择。（《体系》，VIII：720）
这些种类的特点不是由于拥有某种形而上学的本质，而是由于它们标志着“一系列无法相互推导的属性”（《体系》，VII：126）。一些物体的群体之间共享特征，是因为这些特征是它们被分组的根本原因——真实的种类之间共享着未知数量的相似之处，因为它们具有共同的本质。这个概念与现代的“自然种类”概念密切相关，尽管存在问题（Magnus 2015）。
由于穆勒的自然主义使他致力于原则：“我们理性能力的法则……只能通过观察行动者的工作来学习”，在《逻辑系统》中进行的科学方法论调查采取了从成功的科学实践历史中学到的教训的理论调查形式。然而，奇怪的是，穆勒本人并不是一个真正深入研究科学史的历史学家。事实上，穆勒对这个主题的了解主要来自于二手资料，如威廉·休厄尔的《归纳科学史》，约翰·赫歇尔的《自然哲学研究论述》和奥古斯特·孔德的《实证哲学课程》。而《逻辑系统》中对科学史的重要引用部分则主要依赖亚历山大·贝恩代表他进行的研究（《自传》I: 215–7, 255; 贝恩 1904: 137, 141）。如果穆勒对实际科学实践的历史更加熟悉，他是否会坚持科学进步的故事仅仅是关于观察和归纳的稳定使用的故事，以及归纳法则是否真的穷尽了科学调查使人类获得世界知识的方式，这是值得怀疑的。对成功科学实践历史的详细人类学研究很可能揭示了想象性假设的不可简化使用，更不用说后来由托马斯·库恩（1962）强调的问题和理想的变化。这是威廉·休厄尔和穆勒之间一场有说服力的历史规范性辩论的基础，前者认为科学推理在发现法则之前应该涉及创造性的先验概念的发展，而后者声称，正如上面的引文所示，仅仅通过观察和归纳就可以追踪到关于世界的事实并引出科学中使用的概念（斯奈德 2006）。
3.4 算术、几何和必然性
通过归纳推理学到的自然法则中，包括几何和算术法则。值得强调的是，米尔认为科学的归纳性质——无论是物理学、数学还是社会学——并不排除科学的演绎组织和实践（Ryan 1987: 3–20）。显然，我们通过许多演绎推理进行工作，而这在数学领域尤为明显。米尔的观点只是任何前提或非言语推理只能像归纳证明所支持的那样强大。
米尔认为，算术基础是非言语的。两加一等于三并不是
一个对“三”这个词的定义；一个陈述，即人类已经同意将“三”作为与“二”和“一”完全等价的符号来使用；用前者的名称来称呼用后者更笨拙的名称来称呼的任何事物。（System, VII: 253）
与经验主义传统中的许多人（包括他的父亲）相比，穆勒认为数学命题断言了真实的事实。“[在算术或代数计算的每一步中，都存在着真实的归纳，即从事实中推断出事实]”（System, VII: 254）。我们在以下情况下以演绎的方式进行操作：
2×（2+1）=2×3=6
不应该掩盖每一步的有效性是通过归纳法来确定的事实。我们通过从具体实例中进行概括来证明两加一等于三：两个鹅卵石和一个鹅卵石一起变成三个鹅卵石，两匹马和一匹马一起变成三匹马，等等。其他算术定律也是如此。当然，就像我们发现物理定律一样，我们最先学到的定律在“数学科学”变得更加复杂时，被更基本的定律所包含，并最终可以从数学公理中推导出来（系统，VII：253，608ff.）。
几何命题也是根据具有实际内容的前提进行推断的。例如，我们可以画一条连接任意两个单点的直线的前提并不是纯粹的语言命题。事实上，米尔声称，这样的前提甚至严格来说并不适用于我们在经验中遇到的真实空间：完全单一的点和完全直线在自然界中并不存在。这些只是对那个空间的理想化，但这些理想化是基于只能通过归纳概括我们的观察来知道的原则。几何推理的结果也是如此（系统，VII：224ff.）[3]。
穆勒对数学的解释很简洁，但也引发了许多问题。其中最紧迫的问题之一涉及数学家所讨论对象的地位。柏拉图主义者可以将数学的主张描述为关于抽象对象的主张，但作为一位自然主义者，穆勒没有这样的选择。他说：“所有的数字都必须是某种东西的数字：不存在抽象的数字”（《体系》，第七卷：254 页）。同样，几何学定义中没有对应的真实对象（《体系》，第七卷：225 页）。相反，穆勒认为数字是集合的属性，因此表示具有这些属性的集合，并将几何对象视为现实世界对象的极限情况（《体系》，第七卷：610-1 页，226-9 页）。然而，还需要进一步讨论在数学的更高领域中所涉及的实体的指称对象，如高阶集合、虚数、超限数，以及如何自然地解释“极限情况”（Shapiro 2000: 91-102, 226-256; Kitcher 1998）。也许可以将数学对象看作是虚构的（Balaguer 2014），但是如何确定这些虚构对象如何受到有限的真实性和虚假性标准的约束仍然很困难。
詹姆斯·穆勒认为，甚至数学也是建立在归纳推理之上的，这或许最有趣的地方在于它展示了他经验主义的激进和彻底的本质。事实上，穆勒正是以这种方式看待他的工作的——通过“从其据点驱逐它”（自传，I：233）来对抗先验和直觉主义学派。当然，穆勒否认数学命题的先验地位，这挑战了普遍观念，即当这些命题为真时，它们是必然真实的。事实上，对先验知识的可能性的拒绝挑战了任何必然真理的概念。穆勒并不回避这一含义。真理可以更好或更差地被建立起来——对我们对世界的理解来说，它们可以是核心的或外围的，因此我们可以更愿意或更不愿意放弃它们。但是穆勒很少关注必然和偶然真理之间的原则性或绝对的模态区别。相反，穆勒认为，由于心理联想的过程使它们根深蒂固，我们认为某些命题对我们来说是必然的，因此我们认为否认它们是不可思议的。
3.5 在世界中的心灵：心理学、行为学和自由
正如上文所述（§2.1），穆勒的自然主义涉及到人类及其心智完全是自然的一部分的主张。因此，他们受到因果定律的支配，就像自然界的其他部分一样——穆勒认为，对心智的经验研究揭示了它受到联想心理学定律的支配。穆勒的联想主义在关键方面与前辈们有所不同——他更关注于对心智自发性的公正对待（贝恩的心理学，XI：335），表象思维的面向世界的本质（分析笔记，XXXI：413），以及一些复杂观念无法用感官经验中简单观念的机械组合来解释的事实（体系，VIII：852-6）。这些对他联想主义传统的修改部分是对德国-柯勒律治学派的观点的反应。然而，他的解释仍然坚定地属于英国经验主义传统，并且他从不动摇对我们的心智生活受到以确定性方式运作的因果定律支配的承诺。事实上，穆勒希望我们对这些定律的理解会得到改进，并且甚至对理解大脑和神经系统中思维的“物质条件”的承诺表现出兴趣（贝恩的心理学，XI：348）。
个体心灵的特性完全取决于个体所经历的经验，米尔认为。在这个意义上，米尔坚持 18 世纪经验主义者的“白板”理论。然而，在米尔的手中，它变成了一个典型的 19 世纪主张，即人性本身是可塑的（曼德尔鲍姆 1971: 141ff.）。特定的经验无疑会在我们的心灵上留下教训，但背景条件也同样重要，这些条件因文化而异。这种文化熏陶影响着人类的性格、欲望和倾向，这些因人类所处环境的不同而发生根本性的变化——这一点被米尔的浪漫主义同时代人所注意，并影响了他功利主义的方向。人性表现出“惊人的可塑性”（《文明》第 18 章：145）。
[如果有一些人性的倾向……在所有时代和国家都是相同的，那么这些倾向从来不会构成全部。（《时代精神》第 22 章：256-7）]
但它也影响着我们的信仰和我们感知世界的方式。正如米尔所指出的，
看似观察的很大一部分实际上是推理 [...] 因为在我们感知能力的几乎每一个行为中，观察和推理是密切交织在一起的。我们所说的观察通常是一个复合结果，其中十分之一可能是观察，剩下的九分之九是推理。（《体系》，第八卷：641-2）
我们从观察中得出的推理，通过联想的过程变得像观察本身一样。我正确地观察到一定的感官多样性，并推断这是我的兄弟，但是，通过重复，推断通过与观察的联想融合在一起，我认为推断的内容是观察本身的一部分。可以说，联想的过程使我们的观察深深地理论负荷。当然，它们所负荷的理论会因社会环境而异。
米尔将研究人们的成长环境如何影响个体形成的系统科学称为“行为学”（《体系》，第八卷：861）。这样一门科学将利用心理学原理，使我们能够确定对我们认为理想的性格形成最有利或最有害的条件，“尚待创立”（《体系》，第八卷：872-3）。然而，米尔的许多工作可以看作是开始这样一个研究计划的尝试，记录社会条件对性格形成的影响-他自己在自传中的性格，妇女在《妇女的服从》中的性格，以及民主社会在《论自由》中的性格（Ball 2010）。
个体的性格是因果过程的结果，而这些性格决定了他们的行为。
没有人相信自己彻底了解任何案件的情况和涉及的不同人物的性格，他们都会毫不犹豫地预测他们所有人的行动。（系统，第八卷：837）
鉴于个体受到这些法则的约束，几乎没有理由认为由个体组成的社会不会受到自然法则的约束（系统，第八卷：879）。事实上，穆勒认为可以通过规定社会从野蛮状态发展到文明状态的法则，科学地绘制历史进程（Levin 2004；另见 Macleod 2017）。“人类进步的秩序”是由“人类本性的一般法则”所指导的“一种必然性的建立”（系统，第八卷：938）。
从科学角度理解人类世界——将其视为自然界的一部分——当然会对人类是否真正自由的概念施加压力。穆勒明确表示，如果了解了人类行为的前因后果，就可以“毫不犹豫地推断出”人类的行为，但他仍然坚持这种决定论的立场与我们所谓的自由感“丝毫不冲突”（《体系》，第八卷：837）。我们的行为在因果上是确定的，但穆勒坚持认为，我们是自由的（Ryan 1987：103-131）。穆勒采取了一种人类自由的相容主义解释。虽然我们的性格和欲望与一系列情况的结合在因果上必然导致某种特定的行为，但如果那个人具有不同的欲望或不同的性格，同样的原因就不会导致同样的行为。如果那个人有不同的欲望或不同的性格，他可能会采取不同的行动。穆勒承认，如果我们的性格和欲望超出了个人的控制能力，这对我们来说几乎没有什么安慰。但他指出，我们可以影响我们的性格和欲望。我们可以使自己处于能够改变我们性格的环境中，并且我们可以养成更好的习惯。
[如果我们仔细检查，我们会发现这种感觉，即我们如果愿意可以改变自己的性格，本身就是我们意识到的道德自由的感觉（《体系》，第八卷：841）]
3.6 心灵中的世界：知识的相对性和穆勒的唯心主义
正如我们所见，穆勒认为“很大一部分看似观察的东西实际上是推理”（体系，VIII：641）。经验的原始内容本身非常狭窄 - 穆勒认为，我们只直接感知到自己的内部印象。“从我的感官中，我只有感觉”（体系，VIII：643）。这个说法很强烈 - 直接出现在心灵中的不是外部物体，而只是“一系列表象”（体系，VIII：783）。我们只能直接接触到在我们内部产生的印象 - 我们只直接意识到自己的心理内容。
我们只能根据物体对我们的影响以及引起我们的有意识的印象的程度来了解世界上的物体 - 而这样的印象只能通过中介的感官器官来呈现。穆勒认为，我们无法了解物体本身的任何东西，只能了解它们对我们的呈现，并将这个立场称为“人类知识的相对性”（考试，IX：4）。
我们归因于物体的所有属性都在于它们在我们的心灵中引起一种或另一种感觉的能力 […] 我们对物体的了解 […] 仅仅由它们引起的感觉组成（考试，IX：6）。
我们对世界的理论参与始终是通过我们的条件能力来介入的，因此我们对世界的表象始终是对世界对于像我们这样的存在来说是什么样子的表象。
穆勒将这一洞见称为“一种重要而有意义的洞见，它给接受它的人的整个哲学思维方式留下了印记”（《考试》第九章：11）。这一学说最终将穆勒推向唯心主义。有人可能认为，虽然我们只在经验中熟悉心理印象，但我们仍然可以推断出存在于这些心理对象背后的非心理对象的存在。但这样的推断无法通过枚举归纳在经验中得到支持——从未观察到任何非心理对象在心理对象背后——只能通过对某个未观察到的实体的假设来支持。然而，正如上面所指出的，穆勒拒绝将假设方法作为一种自主的推理形式——对未观察到的非心理对象的这种推断对他来说是无效的。穆勒被迫得出结论，我们没有理由相信非心理实体的存在。
归纳法所能建立的只是一定类别的感觉对象是稳定的——它们在未被感知的时间段后可以被重新感知。穆勒认为，这就是我们对外部世界的真正概念内容。
物质可以被定义为感觉的永久可能性。如果有人问我是否相信物质，我会问问提问者是否接受这个定义。如果是的话，我相信物质：所有的伯克利派也是如此。除了这个意义之外，我不相信物质。（《考察》，第九章：183）
外部世界的概念并不存在于经验的内容中。相反，我们对外部性的概念是从我们认识到某些感觉可以被重复体验而得出的：即使我已经停止看到它 [...] 我相信当我再次置身于我曾经有过这些感觉的环境中时 [...] 我将再次拥有它们；而且，没有任何中间时刻不会是这种情况。（《考察》，第九章：179）
though I have ceased to see it […] I believe that when I again place myself in the circumstances in which I had those sensations […] I shall again have them; and further, that there is no intervening moment at which this would not have been the case. (Examination, IX: 179)
我们对物质的理念仅仅局限于我们不去思考它时存在的理念；它在我们曾经思考之前就已经存在，并且如果我们被消灭了，它仍然会存在。(Examination, IX: 178–9)
但是，这样构想的物质与感觉本身并不是“本质上不同的”(Examination, IX: 182)。关于这种立场是否完全一致，我们将在下面的第 3.7 节中考虑。
But matter, so conceived, is not “intrinsically distinct” from sensation itself (Examination, IX: 182). Whether this stance is entirely coherent, we shall consider below, in section 3.7.
詹姆斯·穆勒关于知识的相对性的主张延伸到我们对心灵本身的知识。
我们对心灵的认识，就像对物质的认识一样，完全是相对的 [...] 我们对心灵本身没有概念，与其意识的表现相区别开来。（《考察》，第九章：188-9）
穆勒声称，我们只能从现象上认识自己的自我，并且我们只能通过推理从我们自己的情况中了解其他自我。穆勒拒绝了“心灵的普遍理论，作为所谓的实体”（《考察》，第九章：206）。但他也反对将心灵完全归结为感觉的存在，甚至是可能的感觉的存在，因为他认为知觉仍然具有统一性。正如他指出的那样，将自我归结为感觉是不完全令人满意的，因为自我意识作为组成部分进入了许多感觉中。例如，当我回忆起一段记忆时，感觉是一种记忆的感觉，其内容之一是它是我的记忆。
因此，如果我们将心灵视为一系列感受，我们就不得不补充说，它是一系列感受，它意识到自己的过去和未来；我们只能选择相信心灵或自我与任何一系列感受或可能性不同，或接受这个悖论，即根据假设，一个只是一系列感受的东西可以意识到自己是一系列感受。（《考察》，194）
表面上看，米尔对唯心主义的动机是认识论的，即我们永远无法体验非心灵对象，因此不能确信它们的存在。但这个论证更深入，暗示我们甚至无法想象相信非心灵对象存在的情况。“[即使是] 一个想象的对象也只是一个概念，我们能够形成的，关于会影响我们感官的东西的概念”（《考察》，IX：6）。事实上，米尔有时候提出了一个语义版本的论证，即我们的词语的意义——由经验决定——阻碍我们指称超越经验的任何事物。
毫无疑问，假设我们的词语穷尽了存在的可能性是荒谬的。存在可能有无数种我们的能力无法接触到的方式，因此我们无法给它们命名。但我们不应该用我们拥有的任何名称来谈论这些存在方式。因为它们都不适用，因为它们都代表已知的存在方式。（《考察》，IX：11）
强调一下，穆勒关于人类认知限制的论证并不依赖于我们当前的科学知识状态，或者我们所拥有的特定感官能力。他指出，即使我们拥有额外的感官能力或者能够以新的方式感知，所有的知识仍然只是“现象的”（《考察》第九章：8）。在任何有感知能力的生物中，认知都必须通过某种认知方法来进行中介，即使我们获得了新的认知世界的方式，我们“不会比现在更加了解事物的本质”（《考察》第九章：8，我强调）。事实上，即使说“造物主”本身了解事物的本质也是一种混淆。
3.7 穆勒的理论哲学：自我支持还是自我削弱？
穆勒的理论哲学在重要意义上是循环和自我支持的（斯科鲁普斯基 1989: 125, 149）。正如前面所述，穆勒认为归纳演绎是唯一的理论推理方法，它是自我验证和自我改进的。我们自然地认为某些初始归纳步骤是合理的。归纳的自我审视随后导致对归纳作为一种推理世界的合理方式的信心增强，并且对该推理方法的普遍加强。归纳本来可能是自我削弱的，它作为一种推理世界的方式的成功并不是微不足道的。
然而，更广泛地说，穆勒对心灵和世界的理论观点是整体上循环和自我支持的。穆勒对心灵和世界之间关系的自然主义图景——将心灵本身视为自然秩序的一部分，并且无法具备先验知识——必须被视为一项实质性的发现。作为这样一项发现，它只能通过归纳推理得出。归纳研究使我们能够更好地理解心灵本身受自然法则支配的事实，并更好地理解感知过程，使我们能够对世界产生因果关系的接受。穆勒联想心理学的要素可能会让我们觉得过时，但这并不改变这样一个基本观点：对心灵的自然主义研究在提供我们如何处理我们所处世界的更好理解方面取得了巨大成功。这些发现澄清并加强了我们对为什么先验知识在第一位是不可能的以及为什么经验研究对于任何真正的知识都是必要的的认识。
穆勒勾勒出的观点具有丰富的潜力，并且具有足够的广度，可以承诺为我们在世界中理论定位提供成功的手段。当然，问题是，自然主义是否是唯一可能的观点。尽管穆勒的理论哲学在提供一种系统和连贯的思考世界及我们与之的理论接触历史的基础上令人印象深刻，但问题仍然是，这种连贯性和系统性是否能够保证真理。问题仍然是，是否存在同样好的非自然主义的思考世界和我们在其中的位置的方式。因为自然主义是一种实质性的教义，这是穆勒必须保持开放的可能性。
更加紧迫的问题是，穆勒的观点是否真正连贯。如上所述，穆勒的自然主义方法使他通过归纳主义和对知识的相对性的认可而趋向唯心主义。最终，他认为，我们只能相信的是感觉的永久可能性。但是这样的对象并不是自然实体，至少不是显然的。穆勒对感觉的永久可能性的地位从未完全明确。在它们是理想对象的程度上，我们可能会对它们作为自然实体的地位产生怀疑；这样的实体与实际感觉的关系越具体，从感觉到可能感觉的推理就越难以被描述为归纳推理。穆勒的自然主义是否与他的唯心主义相容，这是一个非常开放的问题。
这种担忧从多个方向出现。最明显的是，它对穆勒在科学哲学中所认可的务实现实主义提出了质疑。穆勒声称科学的过程涉及发现自然界中已经存在的结构，这似乎与所有知识都是现象和相对化的主张至少存在紧张关系。更微妙的是，穆勒对心灵和世界关系的基本概念也受到了挑战。穆勒声称，先验知识是不可能的，因为我们无法知道思想的宇宙和现实的宇宙，微观世界和宏观世界（曾经被称为如此）必须完全相互对应。（考察，IX：68）
that the universe of thought and that of reality, the Microcosm and the Macrocosm (as they were once called) must have been framed in in complete correspondence with one another. (Examination, IX: 68)
但是，如果世界在根本上是理想的——如果，正如穆勒所声称的那样，我们的世界是由我们的中介感官所制约的世界，因为我们无法以其他方式来了解和代表它——我们可能会想知道为什么心灵和世界的基本和谐不应该被视为已知的，并且先验知识不可能存在。事实上，穆勒声称认知必须通过某种认知方法来进行中介——任何生物都必须以这种方式感知——这本身似乎是可疑的、不可修改的和先验的。
这些问题的出现是因为穆勒的工作中心灵和世界之间的优先关系不清楚：心灵被视为我们所遇到的唯一世界的表征的条件，同时也是世界中的一个自然对象。前者只在穆勒最具哲学性的时刻被提到，而后者则贯穿于穆勒对科学和普通思维的描述中。当然，解决这种紧张关系的一个选择是遵循康德的区分先验和经验层次的反思——另一个选择是遵循康德后的唯心主义者，试图在任何出现这种对立的地方统一和克服它们。然而，穆勒从未以足够的严谨度来处理他自己立场的内部压力，以感受到自然主义朝着这些立场的推动。[4]
4. 穆勒的实践哲学
4.1 实践理性的基础：‘证明’
尽管理论推理涉及到有理由相信的事情，实践推理涉及到有理由行动的方式。正如穆勒认为理论理性有一个基本原则——归纳原则——他也认为实践理性有一个基本原则。
知识不仅有第一原则，行为也有第一原则。必须有一些标准来确定欲望的目标的好坏，绝对和相对。而无论这个标准是什么，只能有一个。（穆勒，体系，VIII：951）
当然，那个原则就是功利主义原则。
所有实践规则应遵循的一般原则，以及应该受到检验的标准，就是对人类幸福有益的原则 [...] 促进幸福是目的论的最终原则。（《体系》，第八卷：951）
“幸福是人类行动的唯一目的，促进幸福是判断所有人类行为的标准”这一主张是穆勒实践哲学的核心，决定了个人和集体应该如何行动（《功利主义》，第十卷：237）。
在《功利主义》中，详细讨论了功利主义原则，并对其进行了澄清和辩护。该作品的核心是穆勒对功利主义原则的“证明”。这个论证通过三个子主张进行。穆勒主张：
可取性：幸福作为一种目标是可取的，
全面性：除了幸福之外，没有其他东西是可取的作为目标，
公正性：每个人的幸福都是同样可取的。
穆勒认为第一个子主张——可取性——是相当无争议的。大多数人会承认，幸福至少是可取的事物之一（Donner 1991: 31）。然而，他对这个主张的论证已经臭名昭著。
能够证明一个物体是可见的唯一证据，就是人们实际上看到了它。能够证明一个声音是可听的唯一证据，就是人们听到了它：我们的经验的其他来源也是如此。同样地，我理解，能够提供任何东西是可取的唯一证据，就是人们实际上渴望它。（功利主义，X: 234）
穆勒补充道：“每个人都希望自己的幸福，只要他认为这是可以实现的”（功利主义，X：234）。因此，幸福被证明是可取的目标。
G.E.摩尔著名地批评了这个论点，他认为“这一步的谬误是如此明显，穆勒竟然没有看到”（摩尔 1993：118）。‘Desired’（被渴望的）与‘desirable’（值得渴望的）之间的关系并不像‘heard’（被听到的）与‘audible’（可听到的）之间的关系一样——因为可渴望性是指值得或配得上被渴望的属性，而可听性是指能够被听到的属性。穆勒选择以这种方式构建论证的方式，诚然是不幸的，但是如果从其自身的目标来理解，论证的基本观点仍然是强有力的。
对于幸福的可取性的论证，与穆勒的哲学的其他部分一样，是以自然主义为导向的。正如上面观察到的（第 2.1 节），穆勒的自然主义导致他声称我们不能通过直觉获得任何知识。他声称我们对于关于可取性的规范性主张所能提供的“唯一证据”是关于人们“实际上渴望什么”的经验观察，必须在这一基本承诺的背景下加以理解——我们对于可取性的认识不能以直接的先验洞察力来锚定善的本质，因此只能通过对人类实际上认为是好的事物进行批判性的审查来获得。
“通过实践自我意识和自我观察，并辅以对他人的观察”揭示了人类实际上渴望幸福（功利主义，X：237）。米尔声称，我们之所以这样做，是因为我们的本性——经过检验，这种倾向在我们看来是合理的。人类普遍渴望幸福，并且在自由思考的情况下认为这是合理的，这就是证明幸福是可取的证据。当然，这样的证据是可被推翻的，但仍然是真实的。在没有理由怀疑我们普遍渴望幸福的倾向的情况下，我们有权认为幸福是可取的。从这个意义上讲，幸福的可取性论证与米尔对列举归纳原则的初步验证是平行的（见 §3.2 节）。
人类当然除了幸福之外还渴望许多其他东西——穆勒承认这一事实是“显而易见的”（功利主义，X：234）。就我们所渴望的东西被视为什么是可取的的证据而言，这似乎与穆勒的第二个子主张相矛盾——即幸福是可取之物的全部。穆勒证明幸福是唯一可取之物的策略是要表明，虽然人类渴望其他东西，但这些东西之所以被渴望，只是因为它们与幸福的关系。当然，许多东西仅仅被渴望作为实现幸福的手段。经过检查，这些东西并不给我们留下最终可取的印象，而只是作为实现最终可取之物的有用机制。然而，穆勒承认，并非所有除了幸福之外的渴望都仅仅是作为手段而被渴望。例如，有些人“出于自身的缘故渴望美德”——作为“心理事实”，他们“无私地、为了它自身而渴望它”（功利主义，X：237，235）。穆勒认为，这并不威胁到幸福是唯一最终可取之物的主张，因为对于这样的个体来说，美德之所以可取，是因为它构成了他们幸福的一部分。
根据功利主义的教义，美德并非天然和最初的目标的一部分，但它有能力成为如此 [...] 最初并没有对它的渴望或动机，除了它对快乐的有益性，尤其是对免受痛苦的保护。但通过这样形成的联想，它可以被感受为一种本身的好，并且像任何其他好一样被强烈渴望（功利主义 X：235-6）。
最初仅作为幸福手段而被渴望的对象，可以成为一个人对幸福含义的核心部分，以至于被视为幸福的一部分。在这一点上，它们可能会被视为自身所渴望的，与其结果完全无关。我们将在下面进一步讨论这一主张（第 4.2 节）。但作为穆勒展示除幸福之外无可取代的一般策略的一部分，这一主张的意义是清楚的。它使穆勒能够主张除幸福之外没有其他最终被渴望的东西。“除了作为幸福的手段之外，任何其他被渴望的东西都是作为幸福的一部分而被渴望的”，因此“实际上除了幸福之外没有其他被渴望的东西”（《功利主义》，X：237）。
穆勒关于公正性的论证——即每个人的幸福同样值得追求——很快就过去了，许多人发现它有问题。穆勒声称“每个人的幸福对于那个人来说是一种好处，因此，总体幸福对于所有人的总和来说是一种好处”（《功利主义》，X：234）。这个论证在某种意义上仅仅是穆勒个人主义的反映（参见《体系》，VIII：879）。其基本思想是，一个群体的好处除了成员的好处之外别无他法。但这个论证比这个合理的主张更深入，依赖于更强的前提。假设“相同数量的幸福无论是由同一人还是不同的人感受到，都是同样值得追求的”（《功利主义》，X：258n）实际上是有争议的。例如，人们很可能会争辩，增加已经满足或不值得的人的幸福并不像增加不满或值得的人的幸福那样对整体利益产生同样的增益：幸福的价值在一定程度上取决于它发生的地方。然而，穆勒并没有考虑这些反对意见。
通过展示幸福是可取的，除了幸福之外没有其他可取之物，并且每个人的幸福都是同样可取的，穆勒认为“功利主义原则得到证明”（《功利主义》，X：239）。当然，这并不是传统意义上对功利主义原则进行逻辑推导的证明。事实上，穆勒承认，在严格意义上，“最终目标无法直接证明”（《功利主义》，X：207；参见 X：234）。基于对我们如何推理的批判性审查，关于我们应该如何推理的主张（无论是实践上还是理论上）必须保持临时性，并且可以通过进一步观察我们的推理实践进行持续修正。然而，穆勒认为，“证明”提出了“能够决定智力的考虑”（《功利主义》，X：208）。因此，功利主义原则——“一切事物之所以善或恶，仅取决于它们所产生的快乐或痛苦”——被证明具有“理性基础”（《普罗泰戈拉斯》，XI：61；《功利主义》，X：208）。
4.2 穆勒对幸福的理解
我们已经看到，穆勒认为“幸福是人类行动的唯一目的，促进幸福是评判一切人类行为的标准”（《功利主义》，X：237）。然而，这一主张的内容显然在很大程度上取决于幸福的含义。穆勒给出了一个似乎清晰明确的表述。他说：“幸福指的是快乐和没有痛苦；不幸指的是痛苦和快乐的缺失”（《功利主义》，X：210）。这一表述在很多人看来似乎将穆勒基本上承认了享乐主义作为幸福的解释和价值理论——即快乐的感觉是最有价值的东西。
穆勒离开了本丁姆派的解释，然而，本派认为，如果两种体验包含相等数量的快乐，那么它们就是同样有价值的。相反，穆勒认为，在评估其他事物时，质量和数量都应该被考虑进去，而不仅仅是数量。（功利主义，X：211）
有些快乐的性质比其他快乐更高质量，因此更有价值。
Some pleasures are, by their nature, of a higher quality than others—and as such are to be valued more.
如果有人问我，我所说的快乐质量的差异是什么意思，或者是什么使得一个快乐比另一个快乐更有价值，仅仅作为一种快乐，除了它的数量更多之外，只有一个可能的答案。对于两种快乐，如果有一种快乐几乎所有经历过两种快乐的人都明确偏爱 […] 那就是更令人向往的快乐。（功利主义，X：211）
这个主张纯粹涉及价值排序——即存在这样的经历 h 和 l，h 比 l 更有价值，尽管 l 包含的快乐数量相等或更多。一些评论家（Riley 2002）声称，根据以下段落，穆勒认为任何数量的更高快乐都比任何数量的较低快乐更有价值：
如果两种 [快乐] 中的一种，被那些对两种快乐都有足够了解的人们认为远远超过另一种快乐，他们更喜欢它 […] 并且不会为了任何他们的本性所能承受的另一种快乐的数量而放弃它，我们有理由认为这种被优先享受的快乐在质量上更为优越。（功利主义，X：211）
虽然这种主张认为为了获得一点点更高层次的快乐而牺牲任意数量的低层次快乐是合理的，但似乎不太可能归因于穆勒——在引用的段落中，他只是提出了将一种更高质量的快乐与另一种快乐相比较的充分条件，并没有提出必要条件（Saunders 2011; Miller 2010: 58）。事实上，穆勒对于如何权衡快乐的质量与数量几乎没有给出明确的指示——他只是没有详细说明如何将不同质量和数量的快乐相互调和。
问题仍然是哪种快乐比其他快乐更高质量。穆勒认为，“智力、感情和想象力以及道德情感的快乐”属于更高层次的快乐（功利主义，X: 211）。但穆勒的教义不必被解读为狭隘的知识主义。除了心灵上的快乐，他认为通过活动获得的快乐比被动获得的快乐更高质量（自由，XVIII: 262; 参见功利主义，X: 215）。然而，任何给定快乐的质量本身必须是一个实质性的问题，需要通过持续的实验和对有经验、欣赏被比较的快乐种类的有能力的评判者的偏好进行研究和比较来解决。
许多人心中潜藏着这样的疑虑，即在区分快乐的品质方面，穆勒背离了快乐主义。如果穆勒声称少量的快乐比大量的快乐更有价值，反快乐主义的解释者认为，这必须是基于对快乐体验本身以外的某种价值的考量——因为如果穆勒仅仅看重快乐体验本身，那么他总是会更加看重更多的快乐体验而不是较少的。也就是说，穆勒必须认为高质量的快乐更有价值，不是因为它们的愉悦性，而是基于其他的理由——即它们的来源。但这将意味着放弃快乐主义。反快乐主义的解释可能还可以通过引用穆勒谈论“幸福的部分”的观点来进一步支持。正如前面所指出的，当捍卫幸福是行动的唯一目的的主张时，穆勒承认“幸福的成分非常多样，每一个成分本身都是可取的”（功利主义，X：235）。虽然将（例如）美德视为幸福的一部分的说法当然是可以理解的，但它是否与他的快乐主义相容则可能不那么明显。
怀疑穆勒是否仍然是一个快乐主义者的人们通常声称，穆勒朝着幸福的优德主义或完善主义的解释靠拢（布林克 2013：46ff；纽斯鲍姆 2004；克拉克 2010）。他们声称，穆勒所指的“幸福”并不是指某种经历或感觉，而是在实现一个理想性格时所达到的繁荣。有时，穆勒的言论确实可以倾向于这样的解释。当穆勒在《论自由》中强调自治和独创性的价值时——当他声称“真正重要的不仅是人们做什么，而且是做这些事情的人是怎样的人”（自由，XVIII：263）——他的关注似乎是在于成为某种方式的价值，而不是经历的价值。
肯定是真实的，在试图将 18 世纪经验主义和 19 世纪浪漫主义的精华结合起来时，穆勒倾向于将人物作为实践理论的中心（Devigne 2006）。这必然涉及到他哲学中的重点转变。然而，问题是，穆勒对人物的关注是否仅仅是他试图从“机械前提”中得出“动态结论”的一个例子（致托马斯·卡莱尔的信，XII：181）——换句话说，他的尝试是否是将以人物为重点的伦理学建立在享乐主义基础上。声称某些快乐的品质比其他品质更有价值并不违反享乐主义的核心主张：愉快的体验是最有价值的事物。享乐主义者完全可以声称，基于它们的现象学，不同的愉快体验具有不同的价值。穆勒的联想主义提供了资源，声称快乐本身是复杂且不断发展的情感，反映了并常常与产生它们的人物纠缠在一起。这也可以解释穆勒所说的，例如，美德可以成为我们幸福的一部分。鉴于穆勒的职业宣言
所有可取之物 [...] 要么因为它们本身具有的快乐，要么作为促进快乐和防止痛苦的手段而可取，
那么，似乎没有理由怀疑他对享乐主义的承诺（功利主义，X：210）。
4.3 道德
值得注意的是，到目前为止所提出的主张涉及到了穆勒的价值论（弗莱彻，2008 年）。也就是说，它们涉及到了什么样的事态是有价值的，哪些结果是好的。这些价值主张本身并不涉及我们的道德义务问题。穆勒并不是一个关于道德的最大化功利主义者。尽管他经常发表一些似乎暗示他持有这一立场的言论，最著名的是在《功利主义》的开头，他说“行为在于它们促进幸福的程度上是正确的，在于它们产生相反的幸福的程度上是错误的”（功利主义，X：210），但这些言论应该被理解为初步阐述的简化工具。其他更谨慎的陈述明确表明这不是他的考虑立场。
最大化功利主义者认为我们有道义义务尽力带来最大的幸福，也就是说，只要我们没有达到这个标准，我们就违反了我们的道义义务。然而，穆勒明显认为，我们并没有义务为了避免道义谴责而尽一切努力。
人们不应该被他人的意见束缚，去做他们应该受到赞扬的事情。有一种利他主义的标准，所有人都应该达到这个标准，而超过这个标准的程度并不是义务，但是值得赞赏的。（奥古斯特·孔德和实证主义，X：337）
穆勒认为，存在一类超额行为（Donner 2009: 140–3）。虽然尽力做到最大的善是非常值得赞扬的，而且可能有理由这样做，但是不这样做并不是标志着道德和不道德之间的区别。相反，穆勒认为，道德错误的概念与惩罚的概念有关。
我认为毫无疑问，这种区别是对错观念的基础；我们称任何行为为错误，或者使用其他不喜欢或贬低的术语，取决于我们认为这个人是否应该受到惩罚。（功利主义，X：246）
穆勒对“惩罚”的概念是广泛的。
除非我们意味着一个人应该因为做某事而受到某种惩罚，否则我们不会称之为错误；如果不是通过法律，就是通过他的同伴的意见；如果不是通过意见，就是通过他自己的良心的谴责。[...] [如果] 这不是道义义务的情况；我们不责备他们，也就是说，我们不认为他们是适当的惩罚对象。（功利主义，X：246）
因此，如果一个行为是应该受到谴责的，即如果对于执行该行为的行为者进行谴责是适当的，那么这个行为就是道德上错误的。当然，问题是这种谴责的依据是什么。解释者普遍认为穆勒认为我们是否应该对某个特定的行为者进行谴责——因此，该行为是否道德上错误——是由功利效率的考虑所决定的。因此，如果对于执行该行为的个体进行谴责会对整体效用产生积极的影响，那么该行为就是错误的；或者在以规则为中心的解释下，如果对于存在一条规则，规定执行那种行为的个体应受到谴责，对整体效用产生积极影响，那么该行为就是错误的。[5]
这种责备规范的效率将部分取决于它们所运作的文化环境——个体对责备和承诺的反应倾向以及灌输这些倾向于特定群体的可能性——因此，道德责任的领域会随时间和地点的变化而变化（奥古斯特·孔德，X：338；米勒 2010：99）。一个重要的问题是，道德是否受到这种情感逻辑的约束：换句话说，是否有某些行为由于责备情感的本质而不能被视为道德错误（雅各布森 2008）。
穆勒对道德在整体实践推理中的地位——我们的道德义务与我们应该做的事情如何相关，综合考虑——持有复杂的立场。穆勒写道
行为和品格的道德观点 [...] 无疑是看待它们的第一种最重要的方式。（本丹，X：112）
但与此同时，他批评那些“沉迷于道德”的哲学家，他们认为道德完全排除了实践理性的领域，将关于我们应该如何行动的道德问题视为“唯一的问题”（奥古斯特·孔德，X：336；本丹姆，X：112）。“实践理性”或者正如穆勒所称之为“生活的艺术”，其适当的目标是创造最大可能的幸福 [6]。它分为三个领域：“道德、谨慎或政策以及美学；正确、适宜和美丽或高尚”（体系，VIII：949；参见本丹姆，X：112）。一个行动是谨慎的，仅仅是因为它最大化了一个人的个人效用，当然这在一定程度上也与他人的效用有关；一个行动是美丽的，是因为它令人钦佩，并在思考时引起审美的愉悦（参见洛伊齐德斯 2013：133-40）。
道德规则在引导和评估行动中起着作用，当然，审美和谨慎的规则也是如此：它们也促进了普遍幸福，并因此提供了行动的理由。当然，在道德、谨慎和审美的规则之间可能会发生冲突，而且在这些领域内部的规则也可能发生冲突。在这种情况下，穆勒写道，有必要“首先诉诸基本原则”（功利主义，X：226；参见《体系》，VIII：951）。穆勒还允许在代理人知道遵循规则（道德、谨慎或审美）会比违反这些规则产生更少的整体幸福时，直接向效用原则提出申诉（功利主义，X：223；泰勒的《政治家》，XIX：638-40）。但是，穆勒对于这种冲突和例外多久可以直接诉诸效用原则并不清楚。在很大程度上，如果一个人经常应该忽视道德、谨慎和审美的规则，仅仅根据实践理性的理论来决定哪种行动是最值得选择的，那么穆勒最终会被拉向类似行为功利主义的立场（特纳 2015）。
4.4 平等、性别和 19 世纪
19 世纪是一个与民主崛起相适应的时期，这在其社会哲学的关注中得到了体现。米尔在这个领域的著作也不例外。他对社会及其制度应如何组织的问题的参与当然是由对普遍幸福作为衡量所有人类实践成功的抽象承诺所引导的，但它也非常关注新兴民主时代的具体可能性和危险，以及它们与这一总体目标的关系（斯科鲁普斯基 2006）。
受托克维尔的影响，穆勒认为他所处时代的主要趋势是贵族风俗的衰落和平等的增长。[7] 穆勒对现代欧洲“不可抗拒的趋向于平等条件”的独特英国观点将平等的传播描述为“中产阶级的增长”（《托克维尔论美国的民主》[II]，XVIII: 150, 196）。尽管现代欧洲并未消除早期时期的阶级差别，但在穆勒看来，这些差异对社会规范的影响越来越小。他认为，财富、教育、地位和权力正在积聚于一个在社会和政治上占主导地位的中产阶级，他们共同的商业特征和利益决定了平等作为新兴规则的出现。
穆勒认为，这种趋势为社会的改善提供了机会，从这个意义上说，他是班塞姆和詹姆斯·穆勒的继承人，试图推动现代化的议程。但是，像他那个时代的许多十九世纪同时代人一样，特别是保守的社会批评家，如科勒里奇和卡莱尔，他也看到新兴秩序带来了新兴的危险。因此，他的目标是改善平等崛起的负面影响，同时利用它为改革创造机会。
穆勒认为，在这种情况下，最迫切的改革需求是消除对妇女的歧视和压迫结构。穆勒基于联想心理学的理由认为，人的性格完全是教养的产物。因此，他对当时普遍认为女性与男性有不同天性，并且性别因此在家庭和社会更广泛的角色上天然适合的说法持怀疑态度。
没有人能够确切地断言，如果女性的天性能够像男性一样自由选择自己的方向，如果除了人类社会的条件所要求的之外，不会有任何人为的倾向被赋予给女性，而且这种倾向对于两性来说是一样的，那么在性格和能力上可能不会有任何实质性的差异，或者根本没有差异。（《受制于人》第二十一章：305）
在一般情况下，如果性别表现出不同的性格特征，这些特征是刻板印象的产物，而不是为这些刻板印象提供正当理由。同样，对于声称存在于种族之间的自然差异，并为一组个体对另一组个体的权威提供正当理由的差异也是如此。（《黑人问题》第十二章：93）。随着主导地位的中产阶级的增长，米尔认为，这些压迫形式变得更加明显，因此是时候拆除这些歧视性的做法了。
米尔认为，这些做法是不可取的，因为它们对“社会的适宜性”有害（《受制于人》第二十一章：64；参见《女性获得选举权》第二十八章：152）。否定选举权会对被剥夺权益的人造成伤害。首先，他们的利益——这些利益可能与其他群体有显著的分歧（《自传》第一章：107）——在议会中没有代表，因此可能受到挫折。其次，剥夺个人参与政治的机会就是剥夺他们获得美好和幸福生活的重要方面的机会。
[A] 拥有平等的发言权——在影响国家事务方面有份额——被咨询、被发言，并且政治上的协议和考虑都与之相关，这有助于提升和教育人的自尊心 [...] 让人们对政治和管理自己事务产生兴趣是人类的伟大培育者 [...] 这就是他希望妇女有选举权的原因之一；她们需要像男人一样的培养。（威斯敏斯特选举 1865 年 [4]，第 28 卷：39；另见考虑，第 19 卷：469）
基于这些原因，穆勒终生以哲学家和国会议员的身份反对政治歧视（Kinzer，Robson 和 Robson 1992；Varouxakis 2013）。我们将在下文（第 4.7 节）讨论穆勒对政治民主的复杂观点，但在讨论平等的背景下，我们应该注意到，穆勒对社会形式的歧视和对妇女剥夺选举权一样持批评态度。他认为，教育和职业的障碍需要改革，就像代表权的障碍一样（《隶属论》，第 21 卷：300）。但他对婚姻制度的批评最为激烈，尤其是在他自己的时代实行的婚姻制度。
婚姻——在这个时期，妻子被剥夺了财产和法律人格，并被迫完全服从丈夫——穆勒认为，这类似于奴隶制（《随附》，第 21 章：271）。他观察到，通常情况下，婚姻涉及身体暴力。但即使没有这种情况，参与这种不平等伙伴关系的准备和参与也会导致女性发展出受限、虚假和顺从的个性。而且，妇女被置于奴隶地位是有辱人格的，对于男性来说，行使这种统治权也是有辱人格的，也会腐化他们的个性（《随附》，第 21 章：321）。在人类生活的核心领域中普遍存在这种恶劣的权力关系，迫切需要改革。婚姻能成为一种积极的制度，增加人类幸福感的唯一情况是男女受到完全平等的对待（米勒，2017 年）。
4.5 《论自由与言论自由》
从贵族社会向日益民主化的组织形式的转变带来了机遇。但它也带来了危险。穆勒认为，这意味着由一个比以前时代的君主更强大、统一和无所不在的社会群体来统治。穆勒认为，多数人的主导地位给个人带来了新的暴政威胁——自由面临的风险不亚于绝对君主的威胁。穆勒所关注的自由限制包括立法限制自由，但也包括更广泛的“强制和控制，无论使用的手段是法律处罚的身体力量，还是公众舆论的道德压力”（《自由》，第 18 章：223）。在大规模的民主社会中，社会压力和期望的非正式机制可能具有全面控制的作用。穆勒担心这种权力的行使会导致思想、品格和行动上的压抑一致性。
在这种背景下，《论自由》（Scarre 2007: 1–9）被写成。论证的目的在第一章中宣布：
这篇论文的目的是要表明一个非常简单的原则 [...] 这个原则是，人类有权干涉他们中的任何一个人的行动自由，只有一个目的，那就是自我保护。（自由，XVIII: 223）
与米尔的所有实践哲学一样，这个主张的论证是功利主义的。
坦率地说，我放弃了从抽象权利的概念中获得对我的论点有利的任何优势。（自由，XVIII：224）
我们无法事先知道我们应该按照自由主义原则来组织社会。事实上，穆勒认为自由的条件只有在文明社会中才是可取的 - “在那之前，除了对阿克巴或查理曼这样的人的绝对服从，他们别无选择”（自由，XVIII：224）。穆勒对自由的论证，从这个意义上说，是基于对人类繁荣和幸福条件的观察。
穆勒声称《论自由》提出了“一个非常简单的原则” - 是“一种哲学教科书的单一真理” - 这或许掩盖了文本中存在许多不同的论证和结论的事实（自由，XVIII：223；自传，I：259）。穆勒采用了不同的策略来为思想和讨论自由、个性自由以及行动自由辩护 - 尽管这些论证当然有重叠之处，但如果我们要欣赏它们的优点和缺点，就必须仔细剖析它们。在本节中，我们将考虑言论自由的论证，在下一节中，我们将更广泛地讨论他对个性和行动自由的论证。
詹姆斯·穆勒在《论自由》第 2 章中提出了关于思想和讨论自由的论证，他旨在表明不应该“控制言论表达”（自由，XVIII：229；参见 Riley 2015：74ff.）。这一章采用了穷尽情况的证明形式。穆勒认为，对于任何候选被压制的观点 P，P 必须是：（i）真实的，（ii）虚假的，或者（iii）部分真实的。无论哪种情况，他认为，P 的主张对于发现和维护真理都是有用的，因此应该受到欢迎。
一般来说，真实的信念被压制，因为尽管它们是真实的，但被认为是虚假的。穆勒认为，假设因为一个人认为某个观点是错误的，就应该压制它，这就是为自己的信念假定绝对正确。然而，人类并不具备绝对正确的知识能力。穆勒的经验主义使他相信，我们对真理没有直接的先验洞察力，我们所有的信念都必须根据进一步的观察进行修订。因此，讨论必须保持开放，即使是我们认为已经确立的问题。他观察到，可以争论说某些真实的信念应该被压制，因为虽然它们是真实的，但被认为是有害的。但是，主张我们应该压制一个观点，因为它是有害的，要么是假定它的有害性是绝对正确的，要么是允许对这个问题进行辩论，而这又必然涉及对实质性问题本身的辩论。因此，属于情况（i）的观点不应该被压制。
即使一个信念是错误的，穆勒认为，它的断言仍然有助于确保真理，并且作为这样，属于情况（ii）的观点不应被压制。错误观点的断言会引发辩论，从而导致更深入的理解。如果不积极捍卫真理，我们就有失去其真正意义的风险，真正的知识将被降低为“机械记忆的词句”（自由，XVIII：249）。因此，听取真理的反驳和重新表述同样重要。
然而，一个坚定意见的人即使不情愿地承认他的意见可能是错误的，他应该被这样的考虑所感动：即使它是真的，如果它没有得到充分、频繁和无畏地讨论，它将被视为一种死板的教条，而不是活生生的真理。（自由，XVIII：243）
穆勒认为，
比这两种情况更常见的是一种情况；当相互冲突的学说，而不是一真一假，而是分享真理。（自由，第十八章：252）
这些情况构成了第三种情况。在复杂的事情中，尤其是在政治和道德问题上，真理是“多方面的”（给托马斯·卡莱尔的信，第十二封：181）。大多数经过深思熟虑的观点，无论是保守派还是自由派，都包含了一部分真理。个人很少能够自己看到“全部真理”，它唯一能够显现出来的方式是通过“调和和结合对立面”（自由，第十八章：258，254）。
穆勒认为这三种情况是穷尽的：无论一个观点在真理方面的地位如何，压制它都会对认识产生损害（斯科鲁普斯基 1989 年：377-83）。当然，这个论点的焦点是真理，限制了论证的范围。虽然可能有论证表明不以真理为目标的交流形式——诗歌、艺术、音乐——应该免受干扰，但这些论证在第二章中找不到，而是在《论自由》的后面。
4.6 关于自由和性格行动的《论自由》
穆勒关于个性自由的论证——“个体性”（自由，第十八章：260）在《论自由》的第三章中给出，是双管齐下的。一方面，他认为给予个人自由和空间发展自己的性格是最好的。另一方面，他也认为这对社会来说是最好的。穆勒对前者的论证具有浪漫主义的色彩，主张由于不同的个体具有不同的本性，他们必须被给予空间来发现和发展自己的个性和生活方式。
人的本性不是一个按照模型建造并按照规定工作的机器，而是一棵树，需要根据使其成为有生命的东西的内在力量的倾向，在各个方面生长和发展自己。（自由，第十八章：263）
人类的基本多样性意味着期望所有个体以相似的方式生活是没有生产力的。从这个意义上讲，这个论点是务实的：一种生活方式不太可能适合所有个体的口味。但穆勒还提出，选择自己的生活方式是美好生活的一个核心特征。
他可能会被引导走一条善良的道路 [...] 但作为一个人类，他的相对价值将是什么？重要的不仅是人们做什么，而且是他们做事的方式。(《自由》第十八章：263)
与这一时期的其他思想家（如阿诺德、尼采和席勒）相比，穆勒认为大众社会的巨大危险是自我压抑和从众，导致人类能量和创造力的消耗。他声称，维多利亚社会是由基于“基督教自我克制”的道德准则统治的；相比之下，穆勒鼓励“希腊自我发展的理想”(《自由》第十八章：266)。他相信，那些全面发展、真实和自发的个体才是最真正幸福的人。
对于社会来说，个人有自由发展自己的生活方式也是非常重要的。在任何一个社会中，展示丰富多样的“生活实验”（自由，XVIII：260）是有益的，这样个人就可以受到各种可能的生活形式的启发。米尔认为，这种背景下存在的多样性对于维持社会进步至关重要。 “性格和文化的多样性”提供了推动国家前进的生产性张力的动力。米尔担心，如果没有这种多样性，就会出现“中国的停滞”（自由，XVIII：188；托克维尔在《美国的民主》[II]，XVIII：189）。
习俗的专制无处不在地阻碍着人类的进步，它与那种追求比习俗更好的倾向不断对抗，根据情况，这种倾向被称为自由的精神、进步的精神或改进的精神。（自由，XVIII：272）
在《论自由》的第 4 章和第 5 章中，米尔的注意力从对自由有益影响的一般辩护转向了对哪些特定行为应该或不应该受到干涉的探索。合法强制的范围由“伤害原则”指导：
对于文明社会中的任何成员，合法行使权力以违背其意愿的唯一目的是为了防止对他人造成伤害。（自由，XVIII：223；参见自由，XVIII：292）
只有当某个行为可能对他人造成伤害时，才可以合法地侵犯个人的行为。当然，并不是在所有合法的情况下都会干预，这种意义上，这个原则仅仅陈述了干预是可允许的条件，而不是可取的条件。
穆勒排除对“只涉及个人自身的生活部分”的干预，主要是因为个人一旦达到“他们的能力成熟”的阶段，就比其他人更有能力判断自己的利益（自由，XVIII：280，224；参见特纳 2013 年）。
[W] ith respect to his own feelings and circumstances, the most ordinary man or woman has means of knowledge immeasurably surpassing those that can be possessed by any one else. The interference of society to overrule his judgment and purposes in what only regards himself, must be grounded on general presumptions; which may be altogether wrong, and even if right, are as likely as not to be misapplied to individual cases. (自由, XVIII: 277)
因此，应该存在一种普遍的假设，反对以个人的利益为由干预个人自我调节的行为。
穆勒承认，没有任何行为仅仅只影响个体自己，他说：“没有人是完全孤立的存在”(自由, XVIII: 280)。但只有当个体“违反了对其他人或个人明确可指定的义务时，这种情况才被排除在自我调节的范畴之外”(自由, XVIII: 281)。在穆勒的意义上，我们只有在违反对个体的义务时才会对个体造成伤害。酒鬼给他人树立的坏榜样所造成的伤害并不能成为干预他行为的合理理由；如果他的酗酒导致他违反了养家糊口的义务，那么这种行为构成了一种伤害，并且可以受到干预。
穆勒在《论自由》中的关注点是保护个人的自由，不仅面对立法或国家强制的威胁，还要面对更隐蔽的社会强制的威胁。在大众社会中，窥探式的判断和私下的诽谤活动可能比正式的暴政行为更具有危险性，“更深入地渗透到生活的细节中，奴役灵魂本身”（自由，XVIII: 220）。然而，当然，穆勒认为个人有权对他人的品格形成不利的意见。我们有权对个人进行抗议，避免与他交往，并鼓励他人避免与他交往。但不能“公开避免”（自由，XVIII: 278）。然而，合法和非法使用我们的自由之间的界限无疑很难划定。
4.7 权威与民主
正如我们所见，穆勒认为我们无法事先获得真正的知识。这一普遍观点的一个重要结果是，穆勒认为，相对于直接依靠直觉或常识的人而言，政治、伦理以及物理科学领域的知识更难获得。个人对知识的需求远远超过个人观察的可能性，因此我们的大部分知识必须基于证词来获得。
在我认为 [人民] 能够达到的智力程度上，我不会向任何人屈服。但我不相信，随着这种智力的提高，他们将有足够的学习和经验机会，使自己熟悉所有导致真理的调查，并接受这些真理应该调整他们行为的证据的全部，并且这对于证明这些真理是必要的。[...] 只要一天只有二十四小时，人的寿命只有七十岁 [...] 绝大多数人类将需要他们大部分的时间和努力来谋求他们的日常生活所需。（时代精神，第 22 章：241）
在以前的时代，有一个有闲阶级的存在意味着相对容易确定谁拥有智力权威来担任思想和行动的领导者（时代精神，第 22 章：304-5）。但是，18 世纪启蒙哲学家们贬低了这些受信任的权威形式，使得越来越难以区分“有充分根据的意见”和“江湖骗术”（文明，第 18 章：132，135）[8]。现代时代数目众多的崛起意味着个人有可能“在人群中迷失，尽管他越来越依赖于意见，但他往往越来越不依赖于有充分根据的意见”（文明，第 18 章：132；参见自由，第 8 章：268）。
最终，穆勒对现代个人成功地自主导航这个人群并识别值得尊重的声音的前景持乐观态度。
没有民主或众多的贵族统治的政府 [...] 能够或曾经能够超越平庸，除非众多的统治者自己被一个更有天赋和知识的个人或少数人所引导（在他们最好的时候，他们总是这样做）。[...] 普通人的荣誉和光荣在于他有能力追随这种主动性；他能够内心回应智慧和高尚的事物，并以睁开眼睛的方式被引导到它们面前。（《自由论》，第十八章：269）
然而，他意识到需要努力来保护和培养个人识别和回应这些声音的能力。当然，正规教育必须在维持“一个开明的公众”方面发挥重要作用，他们足够“能够辨别谁更了解他们”（就职演说，第二十一章：223；参见 Findlay 2017）。但穆勒还寄望于民主制度本身来帮助巩固精英的影响力。
正如上面所指出的（第 4.4 节），穆勒认为民主选举权的扩大是不可避免的，也是值得欢迎的。拥有选举权确保了个人的利益得到代表，同样重要的是，它对公众产生了提升和教育的影响。参与集体决策是好的和幸福生活的一部分（Urbinati 2002）。因此，他赞成将选举权扩展到那些不依赖公共支持并具备基本的阅读、写作和算术能力的人。“但尽管每个人都应该有发言权，每个人都应该有平等的发言权是完全不同的命题”（《思考》，第十九章：473）。在理想的民主制度中，穆勒认为，那些意见“应该得到更多考虑”的人将得到更多的考虑，教育水平决定了一个人可以投票的次数（《思考》，第十九章：474；参见 Miller 2015）。
一种多元投票制度不仅可以抵制民主下降为暴民统治的趋势，而且可以体现和传达一般原则，即某些观点比其他观点更值得关注。
宪法宣称无知与知识享有同等的政治权力，这不仅没有用，而且有害。国家机构应该将所有与之相关的事物放在公民的心灵之前，以公民认为对他有益的方式来看待它们：因为公民认为每个人都有一定的影响力是对他有益的，但更好和更明智的人应该比其他人有更多的影响力。（《思考》，XIX：478）
穆勒关心确保在民主时代不会丧失对真正专业知识的认可，这也是他支持托马斯·哈尔比例代表制度的原因。穆勒希望选民不仅限于选择当地候选人，而是希望他们能够联合起来选举全国范围内最杰出的候选人，从而使“国家的精英”当选并在议会内外发挥影响力（《思考》，XIX：456）。对专业知识的渴望还指导着穆勒对第二议院的看法，他认为最好的情况是由那些曾经担任高级政治职务或职位，并因此被确认为“自然领袖”的人组成的参议院（《思考》，XIX：516）。
穆勒试图确保在民主社会的喧嚣中能够辨认和倾听真正的权威，当然，并不是试图压制其他声音。他也不试图将专家的意愿强加给不愿接受的多数人。在所有情况下，穆勒始终致力于个人自由持有和表达自己的观点，以及多数人在公共事务上的主权意愿。他对现代社会民粹主义的真实危险非常敏感，也就是说，他从未让这种敏感超过他对自由、积极和幸福公民的培养最适合的自由民主政治体制的基本承诺。
Bibliography
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Other Internet Resources
Wilson, Fred, “John Stuart Mill”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/mill/. [This was the previous entry on Mill in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
The Collected Works of John Stuart Mill, edited by John M. Robson, from the Liberty Fund.
John Stuart Mill, entry by Colin Heydt in the Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser (ed.).
Related Entries
freedom: of speech | liberalism | Mill, Harriet Taylor | Mill, James | Mill, John Stuart: moral and political philosophy | naturalism | utilitarianism: history of
Acknowledgments
I owe thanks to Reuven Brandt, Aaron Cobb, Sam Clark, Fred Kroon, John Skorupski and Nick Unwin for reading drafts, offering comments, and correcting errors. As can be seen from the Bibliography above, I have learnt much about Mill during the process of co-editing A Companion to Mill—I therefore owe thanks to the contributors to that volume, as well as my co-editor, Dale Miller.
Copyright © 2016 by Christopher Macleod <christopher.macleod@lancaster.ac.uk>
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