康德和休谟论道德 and Hume on morality (Eric Entrican Wilson and Lara Denis)

首次发表于 2008 年 3 月 26 日；实质性修订于 2022 年 8 月 19 日。

伊曼努尔·康德（1724-1804）与大卫·休谟（1711-1776）之间的关系一直是人们长期以来的研究对象。康德认为休谟使他从“教条主义的沉睡”中醒来，并将《纯粹理性批判》（可以说是现代哲学中最重要的著作）描述为对“休谟问题在最大程度上的解决”（Prol 4:260-61）。人们主要关注他们在形而上学和认识论方面的观点。然而，正如托马斯·纳格尔所指出的，当代道德哲学也“继续受到这两位巨人之间的分歧的影响”（纳格尔 2012 年）。因此，比较休谟和康德提供了澄清和评估现代时代两种最有影响力的道德哲学方法的机会。比较他们的观点还揭示了 18 世纪伦理思想的格局。他们之间存在根本分歧，但康德和休谟在道德问题上有一些共同的假设，而康德直接受到休谟所属的感性主义传统的影响（尤其是弗朗西斯·哈奇森的版本）。这种影响在康德的职业生涯早期最为积极和显著，但在他与这一传统彻底决裂之后，这种影响仍然存在。

为了简洁起见，本文假设读者熟悉休谟和康德对道德哲学的主要贡献。本文的目的不是总结他们的观点或进行详尽的比较，而是在几个关键领域对康德对休谟的回应或受其影响的地方进行考察，或者对比他们的观点特别有益。

1. 道德哲学及其主题

休谟和康德对道德本身有两种略有不同的概念，这有助于解释他们在道德哲学方面的不同方法之间的一些差异。最重要的区别在于康德将法律、义务和责任视为道德的核心，而休谟则不然。在这方面，康德对道德的概念类似于伯纳德·威廉姆斯所称的“道德体系”，它主要以一种无条件的、不可逃避的义务形式来定义道德的领域（威廉姆斯 1985 年：193-94）。康德认为，我们的道德关注主要是由一个以独特的道德必要性命令的法律对我们施加的义务。像大多数 18 世纪的哲学家一样，他还认为我们的道德生活主要关注如何在一生中成为有德行的人，但他将德行定义为法律、义务和责任这些更基本的概念。相比之下，这些概念在休谟的理解中起到了一定的作用，但它们远不如康德那样核心。对于休谟来说，更广泛、有些宽松的“个人优点”概念是道德的核心（EPM 9.1.1）。我们的道德关注主要是由哪些动机是有德行的这个问题所主导的，我们通过观察我们的同伴人类的反应来回答这个问题，当我们正确地看待事物时，他们会赞同那些有用或立即令人愉悦的动机和品质（EPM 9.1.13）。这些是休谟对义务和责任的特征，而不是反过来。

需要注意的是另外两个重要的区别。首先，康德在道德和非道德现象之间划定了明显的界限，比如谨慎、政治或美学。道德的规范标准和其要求的性质使其与非道德现象截然不同。对于休谟来说，道德和非道德之间的界限要模糊得多。他经常将道德判断归类为“品味”或关于美丑的判断，并明确反对将道德美德与其他个人品质（如机智或外貌）严格分开（T 3.3.4-5）。根据休谟的观点，道德和非道德美德的严格分离是现代道德思想不如古代伦理学的一种方式。他似乎还怀疑这反映了基督教所传承的对责任和罪恶的不健康执念（达沃尔 2013: 8-9）。

第二个重要的区别与第一个密切相关。对于康德来说，道德与非道德之间的区别不仅在于一种特殊的义务形式，而且还在于其高于生活其他方面的地位。道德本身具有独特的地位或“尊严”，正如理性存在者的自主意志所产生的法则一样（G 4:435）。对于这两者的适当回应是一种相应独特的敬畏或“尊重”，道德要求我们每个人都同样具备。康德认为，在道德领域中，我们通常只是隐含地将自己视为“人”，高于诸如机器或其他动物之类的“物”。我们主要的道德关切之一是保护这种地位，这需要尊重理性自主性的根源，并避免行为、思维和欲望模式，这些行为或模式会通过将自己或他人视为纯粹的物而使人们受到侮辱或贬低。这种关切在康德的道德观念中占据重要地位，并对他的道德哲学方法产生了深远影响（Anderson 2008）。例如，在他对对他人的尊重的讨论中，以及他将道德美德描述为“爱荣誉”（cf. Denis 2014）中，我们可以看到这一点。我们还可以在对自我义务的优先性（cf. Denis 2010a）以及康德声称当一个人对自己撒谎或在他人面前卑躬屈膝时，她会自暴自弃并成为“鄙视”的对象（MM 6:420）时看到这一点。休谟并不这样看。对于休谟来说，道德领域并不特别纯净、特殊或高尚。它有时展示了我们最慈善或最宽宏大量的一面，但道德与生活的其他方面是连续的，包括政治、追求财富和地位在现代商业社会中。道德美德无疑令我们愉悦，有时甚至非常强烈，但它并没有命令一种独特的尊重或敬畏的形式。道德的规则和理想也不是从驱使人类行为的相同倾向、观念和激情中产生的。荣誉和尊严的概念可能在休谟对道德的看法中起到一定作用，但它们远非核心。道德更让我们关注如何促进快乐和效用。

休谟和康德都认为哲学应该提供关于道德基础的理论。在道德基础方面，他们似乎在两个问题上达成了一致。首先，道德的基础不能在宗教中找到。其次，它也不能在与世界有关的客观事实中找到。然而，他们在故事的其他部分上存在分歧。休谟将道德的基础定位在人性中，主要是我们对其他人行为的情感反应。相比之下，康德将道德的基础定位在我们与所有可能的有限理性存在共享的理性本质中。他认为道德的基础在于理性意志的“自律”。康德对自律的概念是他伦理学中更为核心、独特和有影响力的方面之一。他将自律定义为“意志具有自身的法则性（独立于意愿对象的任何属性）的特性”（G 4:440）。根据康德的观点，道德行为者的意志是自律的，因为它既给自己制定道德法则（自我立法），又可以约束或激励自己遵循法则（自我约束或自我激励）。道德法则的源头不在于行为者的感受或倾向，而在于她的“纯粹”理性意志，康德将其确定为“适当的自我”（G 4:461）。而异律的意志则受到其他因素的支配，比如外部力量或权威。

这些对道德及其基础的竞争性观念对应着两种非常不同的道德哲学方法。休谟的方法可以称为自然主义的、经验主义的或实验性的。他的道德哲学是他提供人类整体自然主义解释的一部分。休谟的方法依赖并反映了他的心灵哲学，这种方法是经验主义的。他将伦理学与心理学、历史学、美学和政治学一起作为他的“道德科学”的研究对象。休谟似乎更感兴趣的是将道德解释为一种自然现象，而不是提出一种规范性的伦理理论，将道德行为视为我们用因果关系来解释事物的同一物理世界的一部分。根据这种观点，我们所做的一切都可以进行经验调查和解释。事实上，休谟经常将人类与其他动物进行比较，将人类道德的基础追溯到人类和其他动物共有的心灵特征上。

与休谟形成鲜明对比的是，康德坚持需要先验地研究道德基础的必要性。他对美德和道德判断的详细论述在很大程度上依赖于对人性的观察和思考。但康德明确指出，道德必须建立在至高无上的道德原则之上，这只能通过纯粹道德哲学的方法先验地发现（G 4:387–92）。康德所谓的“纯粹”或先验道德哲学，指的是一种完全以理性运作中固有和揭示的原则为基础的哲学。根据康德的观点，先验方法是必需的，因为道德的命令是无条件的。我们永远无法通过休谟的方法发现一条命令所有理性存在者具有如此绝对权威的原则。他辩称，经验方法可以告诉我们人们如何行动，但无法告诉我们我们应该如何行动。然而，一旦掌握了至高道德原则，仍然需要了解人类才能应用它（MM 6:217）。这对康德来说很重要。在不了解人们可能倾向于采取的目标和人类行动通常会繁荣或衰败的条件的情况下，我们几乎无法对至高道德原则在具体情况下的要求做出任何陈述。正如下文和全文所述，这是康德道德思想中受到休谟及其同情主义者同行显著影响的一个领域。

2. 康德与休谟及英国道德哲学的关系

休谟对康德的理论哲学产生了深远的影响。（参见，例如，Guyer 2008，Kuehn 2017，Kuehn 1987b 和 Kuehn 1983。）康德报告说，他在《纯粹理性批判》中的“劳动”基本上是对“休谟的怀疑主义教义”的回应（CPrR 5:32）。但休谟的道德哲学的影响则较为间接。一方面，康德早期的伦理著作充满了对道德感知理论或感性主义的积极评价，他自己的观点也表明对这一传统有着重要的债务。另一方面，康德似乎将这一传统中最好的部分与哈奇森而非休谟联系在一起（Kuehn 2001: 182）。然而，休谟对康德的人类学著作和讲座产生了强大的影响（Louden 2017），康德的人类学研究塑造了他对将先验道德哲学应用于真实人类的思考。

情感主义对康德的工作产生了最大的积极影响，尤其是在他职业生涯的早期阶段（例如，Walschots 2017 和 Sensen 2017）。这种影响在他在 1760 年代发表的两部作品中最为明显。在《美与崇高的感受》（1764）中，康德注意并分析了人们对自己和他人的不同特质和气质（以及对不同类型的文学、自然物体等）所感受到的各种愉悦或不悦、吸引或厌恶的感觉。他关于道德的言论表达了对某种形式的情感主义的承诺，尽管有些特立独行。例如，他声称道德原则“不是理论规则，而是存在于每个人心中的感觉的意识，这种感觉远远超出了同情和顺从的特殊基础”（OFBS 2.217）。他将其描述为“对人性之美和尊严的感受”，宣称只有当一个人将自己的特殊倾向“服从”于这种扩大的对人性之美和尊严的感受时，才能“产生美德之美”的高尚态度（OFBS 2.217）。康德在这一时期的另一部作品《关于自然神学和道德原则的明确性的探究》（1763）中提出了类似的观点，他在其中区分了代表真理的能力和体验善的能力，并将后者与感觉联系起来。“正如存在着无法分析的真理概念一样，也存在着无法分析的善的感觉……理解的任务之一就是通过展示它如何从更简单的善的感觉中产生，来分析和明确善的复合和混乱概念”（I 2:299）。

情感主义的影响在康德那个时期的笔记和讲座中可以找到其他迹象。例如，在 1765 年至 1766 年冬季学期的讲座公告中，他断言“行为中善恶的区分和道德正确性的判断可以通过所谓的情感，由人类的内心轻松而准确地知晓，而无需复杂的证明”（WS 2:311）。在同一公告中，他表示自己打算发展和澄清“沙夫茨伯里、哈奇森和休谟的尝试，尽管不完善和有缺陷，但在发现所有道德的第一原则方面已经走得最远”（WS 2:311）。同样，在据推测来自 1764 年至 1768 年之间的笔记中，康德写道：“道德规则源于一种特殊的、同名的感觉，理性在其中得到引导…”（NF 19:93 #6581）。

随着康德观点在 18 世纪 60 年代的发展，他对感性主义的看法变得更加消极。到了 18 世纪 70 年代末，他认为这一传统根本无法提供对道德义务的充分论述。道德强加无条件的要求，他越来越确信感性主义无法解释或证明这些要求。对于这一结论的论证成为康德后期著作和讲座的核心内容。在几部作品中，康德根据基于物质决定性基础的误导性异类伦理学理论进行分类，与他的自律理论形成对比，后者将道德动机视为客观的、形式的决定性基础（参见伍德 2005b [其他网络资源]；欧文 2009 年：第 68 和 71 章；施内温德 2009 年）。康德根据这些理论对道德义务的基础或基本道德原则进行区分（G 4:441–44；CPrR 5:39–41；C 27: 252–54；M 29:621–25）。这些理论可能假设道德原则的决定性基础是主观的（经验的）或客观的（理性的）；在每个类别中，有些理论假设这些决定性基础是外在的，而其他理论则假设它们是内在的。客观的、内在的基础包括完美（例如，沃尔夫和斯多亚派）。客观的、外在的基础包括上帝的意愿（例如，克鲁修斯）。主观的、外在的基础包括教育（例如，蒙田）或公民宪法（例如，曼德维尔）。主观的、内在的基础可以包括身体感觉，如自爱（例如，伊壁鸠鲁）或自利（例如，霍布斯），或道德感觉（例如，哈奇森）（CPrR 5:40；C 27:253）。因此，康德将道德感知理论归类为那些假设道德感觉作为道德原则的主观、经验、内在决定性基础的理论之一（参见 M 29:621）。

从《道德基础》开始，康德对感性主义的反对集中在他认为其致命缺陷上。没有经验原则可以作为道德法则的基础，因为这些法则普遍、必然且无条件地约束所有理性的存在。相比之下，经验原则的权威性依赖于人性的偶然因素。此外，道德感受的差异使其成为一个不足以衡量善恶的标准。道德感受不能成为至高无上的道德原则的源泉，因为至高无上的道德原则适用于所有理性的存在，而感受因人而异。如果义务以感受为基础，道德将对某些人（如心地善良者）产生更强的约束力。即使人们在道德感受上完全一致，这种一致也是一种偶然的事情，因此不足以成为康德理解中的道德法则的基础。事实上，如果道德以感受为基础，那么它将是任意的：上帝本可以构造我们，使我们从恶习中获得我们现在（据称）从美德中获得的愉悦、平静的感受。因此，对康德来说，道德感知理论所提供的义务基础的偶然性使这些理论不足；只有先验的确定性基础才能胜任。

正如这些批评所指出的，康德的成熟思想强烈反对感性主义对道德基础的方法。然而，夏夫茨伯里、哈奇森和休谟的影响在康德认为道德的真正基础在于意志的自主性之后仍然持续存在。康德在笔记中提到，道德感理论虽然不能证明我们的道德判断，也不能提供应该指导它们的标准，但这些理论确实提供了关于我们如何实际判断行动的令人信服的经验解释（NF 19:117 #6626）。同样地，他提出，即使一个人拒绝道德感“作为道德行动判断的原则”，他仍然可以将其作为一种关于“心灵对道德的动机”的理论来接受（M 29:625）。康德还继续支持他在《观察》中早期观点的某个版本，即我们的一些感受表明了“灵魂的易感性，使其适合于高尚的冲动”（OFBS 2:208）。我们可以在《道德形而上学》中看到这一点，例如，康德声称道德感、良心、对邻里的爱和自尊都“作为道德的主观条件，作为接受义务概念的感受性基础”（MM 6:399；参见 Guyer 2010）。感性主义的持续影响还可以在他强调“积极同情”他人的义务以及主张我们“间接地有义务培养我们内在的（审美的）同情感，并将其作为基于道德原则和相应感受的同情的手段……因为这种 [同情] 仍然是自然植入我们内心的一种冲动，它能够完成单纯的义务表征所不能完成的事情”（MM 6:457）中看到。

3. 理性与情感在道德中的作用

伊曼努尔·康德，如上所述，对夏夫茨伯里、哈奇森和休谟的观点发生了决定性的转变。在他的职业生涯早期，他支持了他们方法的核心方面，但康德成熟的作品围绕着理性而非感觉或情感是道德领域的最高权威的观念组织起来。在这方面，他的道德哲学的许多特点与休谟的观点根本相反。然而，仔细研究这些主题也突显了感性主义对康德的残留影响。

根据休谟的观点，道德判断通常涉及人类行为背后的品质和动机。进行道德判断意味着通过一种情感来察觉心灵中善恶品质的运作。这里的情感是一种“特殊”的感受，即赞同（爱、自豪）或反对（憎恶、谦卑）的感受（T 3.3.1.3）。我们称引起我们赞同的品质为“美德”，而引起我们反对的品质为“恶习”。赞同和反对的情感是激情，但它们往往是“柔和而温和”的，因此容易被误认为是思想或观念（T 3.1.2.1）。真正的情况是，“道德……更适合感受而非判断”（T 3.1.2.1）。理性和经验需要用来确定特定动机或品质的可能影响，因此理性在道德判断中起着重要的作用。然而，理性的作用是从属的。说某种品质倾向于有用或有益于快乐与说它是“好的”或“美德”的是两回事。品质的道德价值是由赞同的情感赋予的，它“用内在情感借来的颜色给所有自然对象抹上了一层金色或污渍，以某种方式创造了一个新的世界”（EPM App. I.21）。然而，休谟认为，只有从“普遍观点”体验到的那些情感才算是真正的道德（T 3.1.2.4）。例如，一个人可能憎恨或嫉妒她的敌人的勇气，但这并不一定是道德上的回应。当她从“普遍观点”来考虑她的敌人的勇气时，才会体验到道德情感（T 3.1.2.4）。当一个人从这个观点来看待事物时，她将其视为一个“明智的旁观者”，他是客观的，但对所见场景仍有情感上的回应（Cohon 2008: 126–58）。明智的观察者并非消除自己的情感，而是通过同情来扩大情感，使她能够对他人的痛苦感到愤慨或对他们的幸福感到欣喜。（关于同情，请参阅 Owen 2009 和 Taylor 2015：189-94。）)

康德提供了一种非常不同的道德判断论述。他关注的是行动者（而不是旁观者）必须就如何行为做出的第一人称判断。在他看来，首要问题是道德法允许、禁止或要求什么。情感或感受不能回答这样的问题。相反，回答它需要理性的运作，通过这种方式，行动者确定她的行为原则或“准则”是否与道德法相冲突。因为她是一个不完美和有限的理性存在，法则以“范畴命令”（CI）的形式呈现给她。它是一种命令，因为它命令和约束我们；它是范畴的，因为它以终极的权威命令和约束我们，而不考虑个人偏好或任何经验上的偶然目标（G 4:413–20）。CI 的两个最著名的表述是普遍法则公式（FUL），它命令“只按照你可以同时希望它成为普遍法则的准则行动”（G 4:421），以及自身为目的公式（FEI），它命令“行动时，你要始终将人类视为目的，无论是在你自己的人格中还是在任何其他人的人格中，而不仅仅是作为手段”（G 4:429）。学者们对 CI 的这两个表述之间的关系以及它们与康德提供的其他表述之间的关系存在分歧。关于 FUL 或 FEI 在思考和道德判断中的优先性也存在分歧。康德声称 FUL 是每个人在道德判断中实际采用的标准（G 4:402；CPrR 5:69），一些学者捍卫其优先性（例如，Engstrom 2009）。其他人则主张 FEI，特别强调它在道德形而上学中的作用，在那里，FEI 似乎在指导具体伦理职责的判断中起着基本作用（例如，Wood 1999）。

康德的一些论述似乎暗示道德判断不需要经验，不需要对人性和地方习俗的了解，也不需要情感敏感度。一个具备正确形式程序的理性存在拥有所需的一切。然而，当孤立地阅读这些论述时，会产生误导。这不是康德对人类如何做出道德判断的观点，甚至不是应该如何做出道德判断的观点（Wood 2008: 56）。首先，应用普遍意志原则通常需要辅助或从我们对人性的经验知识中获得的“应用原则”（MM 6:217）。其次，康德经常强调没有形式程序能够明确规定应用高阶原则的所有原则。应用原则帮助我们将高阶原则应用于具体情况，但经验和“判断”是无法编码的技巧或才能（A138/B172）。判断的需要解释了为什么伦理学中纠正错误的实践被“编织进伦理学”（MM 6:411）。此外，责任越广泛，个人判断和经验的自由度就越大（MM 6:390）。最后，康德认为道德判断需要情感敏感度和对社会习俗的理解。例如，没有这些，一个人可能无法确定某种善行是否更具屈尊俯就的意味而不是友善（MM 6:453），或者无法防止友好的玩笑变成不尊重的嘲笑（MM 6:467）。在这种情况下，适当的道德判断需要对他人的感受进行调适，同时也需要熟悉塑造个人互动动态的社会习俗。

伊曼努尔·康德和休谟在理性权威的问题上存在根本分歧。休谟将理性归于从属角色，而康德则认为理性是最高的规范权威。然而，重要的是不要误解他们对立的本质。休谟提供了一个关于“日常生活”中道德判断的经验性解释，他认为这是他更广泛的人性科学的一部分。这是他的重点。相比之下，康德虽然观察了道德中“普通”理性的使用（例如，G 4:399），但这不是他的重点。他对我们在做道德判断时头脑中或周围社会环境中发生的事情说得相对较少。如上所述，康德至少考虑了感性主义提供了对我们赞同和不赞同模式的最佳经验性解释的可能性（NF 19:117 #6626）。康德坚持的是，这种反应只能由纯粹的理性来证明，理性是唯一能够理解道德法则命令的无条件必要性的能力。情感或感觉在指导我们将法律应用于具体情况下的准则时起着至关重要的作用，但感觉的作用完全从属于理性的作用（Sensen 2017: 135–137）。

休谟和康德之间存在着类似的对比，可以在他们各自关于道德动机的论述中找到。休谟著名地声称：“理性是，也只应该是激情的奴隶，永远不能假装有其他职责，只能为它们服务和服从”（T 2.3.3.4）。这个说法并不是说理性在人类行动中没有作用，而是说它的作用完全从属于激情。休谟在《人性论》中对这个说法提出了三个主要的论证。关于这些论证的工作方式，休谟著名的反理性主义的确切性质以及他的立场是否从《人性论》到第二次询问发生了变化，存在着相当大的争议。（例如，参见 Milgram 1995；Radcliffe 1997 和 2018；Cohon 2008：第 2 章和第 3 章；以及 Irwin 2008：第 26 章。）

根据第一个论证，“理性本身永远不能成为意志行动的动机”（T 2.3.3.1）。抽象（或演绎）推理涉及先验推理和判断，涉及思想关系，不能影响意志，只能帮助我们追求我们已经拥有的目标。例如，概率推理帮助我们发现与经验对象相关的因果关系，有助于实现预先选择的目标，但是关于因果关系的这些信息本身永远不能激发行动：“如果这些对象对我们来说都是无关紧要的，那么知道这些对象是原因，那些对象是结果，对我们来说就一点关系都没有”（T 2.3.3.3）。为了被激发行动，我们必须首先预期从某物中获得快乐或痛苦。这种预期的快乐或痛苦引发对该对象的欲望或厌恶的感觉。概率推理使我们能够辨别出这个对象的原因；我们对该对象的积极或消极感情然后传播到它的原因；然后我们就被激发去追求或避免它们。仅仅相信一件事物导致另一件事物并不能激发行动（T 2.3.3.2）。

第二个论述建立在第一个论述的基础上，旨在表明理性“永远不能反对意愿的方向上的激情”（T 2.3.3.1）。唯一能够反对由一种激情产生的行动冲动的是相反的冲动。因此，只有当理性能够产生相反的冲动时，理性才能够抵消由激情产生的行动冲动。但是根据第一个论述，我们知道理性不能产生这样的冲动。“因此，似乎反对任何激情的原则不能与理性相同，只是在不恰当的意义上被称为理性”（T 2.3.3.4）。休谟接着说，我们在我们内心感受到与行动冲动相反的东西，我们错误地认为是理性的东西，实际上是其他东西，比如平静的激情（例如对善的普遍欲望、仁慈或对恶的厌恶；T 2.3.3.8）。

第三个论述声称，激情是一种“原始存在”，而不是一个观念，或者是另一个对象的心理副本。与真理和理性的矛盾“在于观念的不一致，作为副本，与它们所代表的那些对象”（T 2.3.3.5）。因此，激情不能与真理和理性相矛盾。严格来说，激情不能被评价为合理或不合理，尽管我们习惯于在某种程度上将依赖于错误推理或错误信念的激情称为不合理或非理性。在《论述》的后面，休谟将这个论述扩展到意志和行动上（T 3.1.1.9）。我们可以将康德的概念冲突和意志矛盾视为普遍法则公式的反驳（G 4:421–24；参见 Guyer 2008：第 5 章）。

休谟从这一思路中得出了重要的反理性主义道德结论。一个明显的推论是，理性不能成为道德行动的动机；如果理性不能激励任何行动，那么它也不能激励道德行动。第二个进一步的结论是，道德及其基本原则不能以理性为基础。这一点既可以从他对理性的“惰性”观点推导出来，也可以从他假设道德具有真正的动机力量这一点推导出来：“道德激发激情，并产生或阻止行动。理性本身在这一点上是完全无能的。因此，道德规则不是理性的结论”（T 3.1.1.6）。

康德从未直接回应上述论点，但他明确否定了休谟声称理性在动机上“无能”或受激情奴役的说法。这是他道德哲学的一个核心特点，即纯粹的理性可以是“实践的”——理性可以“独立于任何经验，自行决定意愿”（CPrR 5: 42）。他说正确的行动“不需要情感或个人倾向的推荐”。这些行动“将实践它们的意愿视为直接尊重的对象，只需要理性来强加它们于意愿”（G 4:435）。此外，在《基础批判》的第一部分中，康德反复强调了仅仅因为它们是正确的而执行的正确行动所附带的特殊形式的“道德价值”——即从“义务”或“对法律的尊重”出发的行动（G 4:396–401；参见 Timmermann 2009a）。

尽管康德强调纯理性的动机效力，但他对尊重的讨论表明感受在人类道德动机中起着重要作用（参见 Guyer 2008：第 5 章；Guyer 2010）。在《纯粹道德法则的基础》的早期，康德描述了尊重的方式，使其听起来像是法则本身的感受方面：“从义务出发的行动完全要摒弃倾向的影响，以及意志的一切对象；因此，对于意志来说，除了客观的法则和主观的对这一实践法则的纯粹尊重之外，别无其他可以决定它的东西”（G 4:400）。然而，他随后的论述使尊重听起来更像是由理性产生的独立感受：

尽管尊重是一种感受，但它不是通过影响获得的感受；相反，它是由理性概念自行产生的感受，因此与所有第一类感受明显不同，这些感受可以归因于倾向或恐惧。我立即认识到对我而言的一项法则，我以尊重的方式认识到，这仅仅意味着意识到我的意志服从一项法则，而不需要任何其他影响对任何感官产生作用。通过法则对意志的直接决定以及对此的意识被称为尊重，因此这被视为法则对主体的影响，而不是法则的原因。（G 4:401 n；也参见 460）

尽管我们无法知道（或者“事先使思想或判断变得明晰”）关于行为道德性的思想或判断“如何能够产生快乐或痛苦的感觉”，康德认为这种情况确实发生了；如果道德考虑因素对像我们这样的存在有动机作用，那么它必须发生。尊重的现象学是不寻常的，因为它既涉及痛苦又涉及快乐（或类似的东西）。当道德法则打击自负时，代理人感到屈辱；但尊重也感到振奋和高尚，因为道德法则来自代理人自己的理性，代表着她更高的自我和使命（CPrR 5:73）。

然而，无论如何解释这种现象学，尊重似乎起到了理性和意志之间的中介作用。这引发了关于康德观点的一致性的问题，因为他反复主张纯理性可以并且应该“直接”决定意志。出于这个原因和其他原因，学者们对于如何解释康德对待尊重的观点存在分歧。根据“知识主义”解释的观点，尊重是纯理性对意志的激励影响的结果。换句话说，我们通过理性理解法则，被激励按照法则行动，并因此而感到尊重。然而，根据“情感主义”方法，尊重是理性对意志影响的直接原因。换句话说，我们对法则要求的理性理解产生了尊重或崇敬的感觉，然后推动意志（或更高的欲望能力）。令人困扰的是，这两种解释都有很强的文本依据，并且都以极高的技巧和洞察力进行了辩护。（关于这些问题的优秀讨论，请参见 Frierson 2014 年第 4 章；另请参见 Sensen 2017 年，特别是 129-134 页。关于尊重的各种形式及其扮演的不同角色，请参见 Williamson 2018 年。）

在《道德形而上学》中，康德认为额外的感受也在激励道德行为方面起到作用。他将道德感受、良心、对人类的爱和尊重（对自己）列为特殊的感受类型，我们只有通过对道德法则的意识才能意识到它们的存在（MM 6:399）。康德将这些描述为“道德天赋”，它们“构成道德的基础”或者是“接受道义概念的主观条件”（MM 6:399）。由于我们遵守职责前提是拥有这些感受，所以我们没有义务去拥有它们。然而，由于它们对人类道德的必要性，我们有责任去培养它们。此外，康德明确地认为某些基于感官的（“病态的”）感受具有道德价值（MM 6:456–57, 458; also M 29:626; NF 19:77 #6560）。谈到同情，这可能是这种感受的最好例子，康德说“培养我们内在的自然感受，并将它们作为基于道德原则和相应感受的同情的手段，是一种间接的职责”（MM 6:457）。

同情使我们更好地理解他人的需求，帮助我们表达对他们的关心，并可以作为促进我们帮助他人提升幸福的额外动力。这种基于感性的感受可以与基于理性的感受共同推动行动。我们可以通过对法律的尊重培养同情心，然后发现这些感受促使我们以某种方式行动。在这种情境下，关注的焦点是美德，康德听起来比他通常被认为的更接近休谟。实际上，根据一种主流解释，对这一点和其他相关材料的仔细考虑至少突显了康德在动机和实践理性方面与休谟之间的一些“深刻亲和力”（Guyer 2008: 164）。然而，这种亲和力不应被夸大。康德对同情的看法是欣赏但谨慎的，对他来说，同情并没有像对休谟那样起到突出的作用。（关于康德对同情的利弊的观点，请参见 Sorensen 2018。关于同情在休谟的道德判断理论中的作用，请参见 Sayre-McCord 2015。）

尽管康德和休谟存在一些令人惊讶的相似之处，但他们在纯理性是否具有动机效力的基本问题上明显存在分歧。康德认为可以，而休谟则不认同。然而，我们必须谨慎解读这种分歧。首先，康德对尊重的论述清楚地表明，即使纯理性激发行动，也涉及到情感或情绪。尤其是“情感主义”对尊重的解释表明，康德和休谟可能都同意，在没有情感介入的情况下，理性无法激发行动。（关于休谟可能阅读过的法国和英国道德理性主义者的类似观点，请参见 Radcliffe 2019 年的论述。）他们之间的关键区别在于，康德认为纯理性能够产生具有动机效力的情感（尊重），而休谟则认为完全不可能。如果康德尊重的“知识主义”解释是正确的，他们之间的对立甚至更加明显。其次，康德对美德的论述清楚地表明，诸如爱和同情之类的情感在人类行动的动机中经常起着重要的道德作用。事实上，情感似乎对人类来说是不可或缺的，因此应该通过有意识的实践来培养和加强。

人们还必须注意这两位哲学家在哪个层面上存在分歧。例如，考虑一下为什么休谟坚决反对康德将“道义行为”归因于一种特殊形式的“道德价值”。根据休谟的观点，“除非人性中存在某种产生它的动机，与其道义性质不同，否则没有任何行为可以被视为美德或道德良好”（T 3.2.1.7）。为了避免循环论证，必须存在一种动机来促使美德行为，而这种动机本身并不涉及行为的道德良好（T 3.2.1.4）。对于休谟来说，只有在人们缺乏通常促使人们道德行为的自然感情（如自然情感、慷慨、感激）时，才需要依赖于对行为的良好感来激励自己去做。这两位哲学家在人们实际上是被什么激励的经验问题上并不一定存在分歧。请注意，休谟似乎容许直接受到行为的道德良好感的激励的可能性。事实上，康德似乎相对持怀疑态度；他对纯粹出于责任而行动的人类行为的存在表示怀疑（例如，G 4:406–407）。然而，他们在争议的规范问题上存在明显分歧。康德认为，最值得称道的行为仅仅是出于“责任”而行动的行为。这些是唯一具有真正“道德价值”的行为。相比之下，休谟认为这样的行为表明了性格上的缺陷。实际上，如果一个人发现自己只是因为行为是好的而被感动，她很可能会因为缺乏慷慨或感激之类的品质而责备自己，并因此产生改变自己性格的愿望。

4. 美德与恶习

休谟和康德都将美德和恶习的概念视为人类道德的核心。但他们在美德的基本性质上存在差异，并提供了不同的美德和恶习目录。康德的讨论反映了他对自由、尊严、理性和动机纯洁的一贯强调。休谟的讨论反映了他对效用、快乐和心灵固有社会性的强调。相应地，内在斗争的概念对康德的论述至关重要，而休谟则以相对轻松和友好的方式描绘美德。相关地，休谟对于成功参与现代商业和政治社会所必需的市民美德更加舒适（参见 EPM 9.1.2）。相比之下，康德对社会对个体的影响更加警惕，更加坚持抵制卢梭所称的自爱的力量的必要性。

对于休谟来说，美德和恶习的概念主要适用于品质或“心理品质”，其次适用于动机和行为。根据休谟的观点，只有当一个品质“给予观察者令人愉悦的赞许情感”时，它才是一种美德（EPM App. I.10）。相反，恶习是那些引起不悦的不赞成情感的品质。休谟的定义建立在他对道德判断的论述之上，并且它使美德依赖于一个“明智”的观察者的反应，这个观察者从一个普遍的角度思考事物。例如，谨慎的品质是一种美德，因为它往往对这样的观察者来说是令人愉悦的。正如休谟所说，美德的定义特征在于，当从普遍的角度审视时，它具有“产生爱或自豪感”的能力（T 3.3.1.3）。换句话说，只有在适当的观察者身份下，一个品质才是一种美德，因为它倾向于引发道德赞许的情感。如果它不能引发这种反应，它就不是一种美德。请注意，这与亚里士多德关于美德的概念有着显著的不同，亚里士多德认为一个品质的善良取决于它在行动者自身繁荣中所扮演的角色（Cohon 2008: 161）。

休谟运用了一个广泛的美德和恶习目录。他在《论人性》中的论述是围绕着“自然”和“人为”美德的区别展开的，这一点很容易被误解。问题不在于某些美德是假的或虚伪的，而其他一些是真实的。问题在于某些美德是否依赖于社会习俗，而其他一些则不依赖。通过这种区别来组织他的目录，休谟能够在那些将道德完全看作是习俗的人（如伯纳德·曼德维尔）和那些认为道德直接源于人类本性特征，独立于社会习俗的人（如弗朗西斯·哈奇森）之间找到一个中间道路。根据休谟的观点，有些美德确实依赖于社会习俗，但也有一些不依赖（科恩 2008 年：162-163）。在这两种情况下，他试图解释为什么人们倾向于培养这些品质，以及为什么它们倾向于让明智的观察者感到愉悦。休谟在第二篇《探究》中放弃了人为-自然的区别，但他的研究受到了相同问题的驱动，得出的观点也在曼德维尔和哈奇森等人之间找到了一个中间立场。

根据《论述》，人为美德包括公正、信守承诺、忠诚于政府和贞洁。休谟对公正进行了大量讨论，他将其视为至高无上且典范的人为美德。休谟将公正主要理解为对财产的诚实或符合财产约定（T 3.2.2.28）。建立财产制度使我们能够避免冲突，享受各种物品的拥有和使用。涉及财产的约定的社会价值似乎是显而易见的。然而，休谟对公正如此关注的一个原因是它涉及道德动机和道德认可的问题。休谟认为，道德善行必须有一种自然（非道德）动机。否则，它们只能因为它们是道德善行而被执行，这将是循环论证的，因为我们对行为的道德善行的判断反映了我们对产生这些行为的动机和特质的认可（T 3.2.1.7，3.2.1.17）。但是，这个立场使人们很难看到公正如何成为一种美德；因为很难找到所需的自然、非道德动机。自利是证明我们建立关于财产规则的自然动机（T 3.2.2.24）；但是自利既不总是通过公正行为得到满足，也不像我们通常称之为美德的特质那样被认可（T 3.2.1.9-10）。仁慈也不能成为这样的动机，因为它有时倾向于弯曲或暂停公正规则，并且在困难时缺乏激励公正行为的能力（例如，T 3.2.1.12）。休谟自己说，“与公共利益的共鸣是伴随着那种美德的道德认可的源泉”（T 3.2.2.24）。但是，由于与公共利益的共鸣本身既不是非道德的，也不是人类本性固有的，这个说法只是重新描述了问题，而没有解决问题。休谟必须将对公共利益的同情基础放在更明显的自然情感中，并从中解释其发展（例如，作为自利，通过教育或政治家的策划进行修正或重定向）。否则，休谟必须放弃他的主张，即所有道德良好的行为，即使与人为美德相关，也具有非道德的自然动机。（参见戈蒂埃 1979 年；麦基 1980 年：第 5 章；达沃尔 1995 年：302-316。)

自然美德独立于社会习俗而存在。休谟慷慨列举了自然美德的清单，包括仁慈、谨慎、节制、节俭、勤奋、勤勉、进取心、灵巧、慷慨和人道主义（T 3.3.1.24）。在第二次探究中，他区分了对他人有用的美德，对自己有用的美德，对自己立即令人愉快的美德，以及对他人立即令人愉快的美德。对他人有用的品质包括正义、忠诚、荣誉、效忠、贞操，以及人道主义、慷慨、慈善、和蔼、温和、仁慈和节制等其他“社会美德”（EPM 5.2.44）。对自己有用的品质包括谨慎、小心、进取心、勤奋、勤勉、节俭、经济、良好的判断力、谨慎、洞察力（EPM 6.1.21）。与自身福祉相悖的品质包括懒散、疏忽、“缺乏秩序和方法”，固执、易变、鲁莽和轻信（EPM 6.1.1）。对自己立即令人愉快的品质包括愉快、宁静、仁慈和品味的精致。对他人立即令人愉快的品质包括礼貌、风度、机智、独创性、得体、整洁以及优雅或文雅的举止。将所有这些多样化的特质作为美德的共同点是它们在旁观者中引发赞同的情感，而这种情感本身是建立在同情之上的。

像休谟一样，康德认为美德是人类道德的核心。但他对美德的基本概念与休谟不同，特定美德和恶习的目录也不同。根据康德的观点，美德是一种不完美或非神圣的意志以最高的道德承诺表达自己的形式。美德是这种存在不断培养的能力，以掌控自己的倾向以履行职责；这种能力的培养和运用是出于对道德法则的尊重（Denis 2006；Baxley 2010；Wilson 2015a）。康德观点中有几个相关的主张。首先，美德是出于对道德法则的尊重而履行职责的一般性倾向（CPrR 5:128, 160；C 27:300）。其次，美德是一种力量。更具体地说，美德是“意志的道德力量”（MM 6:405）或“坚守职责的道德力量”（Ant 7:147）。第三，美德假设对立并涉及内在斗争。美德的主要对手是“人性中的根本邪恶”——一种倾向于将自我爱（和倾向一般）置于道德法则之上的准则（Rel 6:29, 35–37, 57 n., 58）。正是因为根本邪恶，美德才意味着斗争并要求力量。美德的根本任务是实现她的动机的适当排序，使道德法则在自我爱之上得到无可争议的优先权。最后，美德是“基于内在自由的”道德自我约束（MM 6:408），即根据自主选择的道德原则行动的能力，即使面对诱惑（MM 6:394, 405）。美德既表达又促进内在自由。一个人的道德力量和自我约束越大，他就越多地根据理性而不是倾向或冲动行动（MM 6:382 n）。

康德对美德和恶习的目录是根据他的职责体系组织的。这些职责根植于道德法则，即道德的至高原则，它作为一个范畴命令印在我们心中。所有的职责最终都必须源自这个至高的道德原则。但在《道德形而上学》中，康德对美德的特定职责的讨论更直接地基于他所称的“美德教义的至高原则”。这个原则要求我们“按照一个对每个人都可以成为普遍法则的目的准则行事”（MM 6:395）。康德解释道，

按照这个原则，人类既是自己的目的，也是他人的目的，他不能仅仅不被授权将自己或他人当作手段使用（因为那样他仍然可以对他们漠不关心）；作为人类，他本身有责任将人类作为他的目的。（MM 6:395）

美德的职责涉及行为者的目标、原则和态度。它们旨在保护每个行为者的内在自由，不能被国家或任何其他外部力量强制执行。正因为美德的职责只受内在约束，康德将其称为“直接伦理职责”。其中包括对自己的完美职责，避免自杀、自残、暴食、酗酒、性自贬（作为动物和道德存在的职责），以及撒谎、贪婪和奴性（仅作为道德存在的职责）；对自己的不完美职责，涉及促进自己的自然和道德完善的义务，以及培养自我认知、对动物的同情和欣赏自然之美的职责；对他人的完美职责，避免傲慢、诽谤和嘲笑（尊重的职责），以及通过善行、同情和感激来促进他人幸福的不完美职责，同时避免恶意、嫉妒和忘恩负义（爱的职责和与之相对的恶习）。康德并不声称这些职责仅仅源于范畴命令或纯粹道德原则。相反，在从道德的一般原则到道德职责的过程中，他借鉴了关于人性和自然界其他方面的各种考虑。

休谟和康德有许多共同的影响，因此存在一些不足为奇的重叠领域。首先，像大多数 18 世纪的哲学家一样，两者都认为追求美德对人类道德至关重要。其次，康德与休谟和哈奇森站在一起，反对与普芬多夫、霍布斯、洛克和曼德维尔相关的心理利己主义（威尔逊 2015b；关于英国道德哲学内部的这场辩论，参见克里斯普 2019 和莫尔 2019）。第三，他们都接受了格罗修斯有影响力的完美义务和不完美义务之间的区别，尽管他们对这个区别的使用有所不同（参见施内温德 1990）。第四，他们各自对美德的概念在历史标准下是世俗的。例如，他们都不承认对上帝的义务，也不将虔诚、希望或修道院的自卑视为美德（例如，EPM 9.1.3 和 C 27:379-80）。

在这种一致的背景下，突出了重要的差异。休谟以一个明智的旁观者从共同的视角看待事物的道德情感来定义美德。相比之下，康德以义务、责任和法律来定义美德。他将美德视为道德力量，其衡量标准是一个行动者能够战胜那些违背道德法则要求的倾向（MM 6:405-407）。休谟的美德理论中确实包括义务和法律，但这些并不是必须用来解释或证明其他一切的基本概念。此外，虽然休谟确实承认诸如坚强的意志、坚韧和勇气等美德，但它们并不是他对美德本质的核心。它们作为美德的地位取决于一个明智的旁观者的道德情感，以及一个特定时代的紧迫性和惯例（EPM“对话”40）。对于康德来说，这些因素与决定美德和恶习的基本问题无关。

值得注意的是，还有一些额外的差异。首先，与休谟不同，康德坚持道德的统一性：“在其观念中（客观地），只有一种美德（作为一个人准则的道德力量）”（MM 6:447；参见 MM 6:395 和 406）。其次，休谟认为美德和恶习的概念可以适用于我们无法控制的事物，例如从我们的基本气质中不由自主地产生的特质和动机。例如，机智、良好的记忆力和其他“心智能力”之所以是美德，是因为它们有能力赢得明智的旁观者的赞同，即使它们源自气质、教养或其他超出行动者控制范围的因素（T 3.3.4.1–5）。相比之下，康德将美德概念的适用范围限制在自愿采纳和培养的特质、行为和态度上。每种美德和恶习都有自己的准则（MM 6:404）。例如，天生机智并不是美德；为了社会地位或权力而培养机智也不是美德。对于康德来说，只有出于道德上可敬的原因自愿培养的机智才是道德美德。第三，康德和休谟对正义的看法有很大不同。正义在休谟的道德观中占据核心地位，但康德根本不将其视为道德美德。对于康德来说，正义是一种权利或法律（Recht），它调节行动而不调节其潜在动机和目的。此外，休谟将正义视为一种“人为的”美德，但康德会完全拒绝人为与自然的区分。在他看来，道德美德既不是休谟所说的人为的，也不是自然的。最后，他们对道德恶习的概念也有很大不同。对于休谟来说，恶习是一种引起明智旁观者不满的心理品质。一个人的恶习并不一定能说明她整体意愿的质量或她对道德要求的基本态度。但康德认为，恶是一种违背道德法则的倾向（Rel 6:37），它意味着对道德法则的真正“蔑视”（C 27:463）。正如他所说，“当有意的违背成为一种原则时，它才被称为恶”（MM 6:390）。

5. 自由与必然性

休谟和康德都认为自由对道德至关重要。此外，他们都认为，对人类道德的哲学理论和辩护需要将自由与普遍的因果必然性（决定论）相调和。然而，他们对自由的概念、将其与必然性相调和的方式以及为何这种调和对道德至关重要的观点存在不同。学者们一致认为休谟是一位“相容主义者”，但对于康德立场的正确标签尚无共识。

休谟在《人类理解研究》第八节和《论人性》第二卷（2.3.1-2）中为相容主义辩护。在《论人性》中，休谟区分了两种自由的概念：“决定自由”和“自发自由”。根据决定自由的观点，自由意味着“否定必然性和原因”（T 2.3.2.1）。举例来说，考虑英国圣公会主教约翰·布拉姆霍尔的观点，真正的自由是“一种摆脱必然性的自由，或者更确切地说，是一种摆脱所有必然性和决定性的普遍豁免”（1645 [1999: 1]）。根据这种观点，只有当一个人的行动不是由任何先前的原因所决定时，她才是自由的。休谟认为这种观点是不可理解的（T 2.3.1.18），并且对道德和宗教有破坏性（T 2.3.2.5）。相比之下，他将自发性描述为与“暴力”相对立的自由概念（T 2.3.2.1）。因此，自发自由是摆脱暴力的自由，而不是摆脱必然性本身的自由。“暴力”在这里指的是各种不受欢迎的干涉行为，如强迫一个人签署文件或将其锁在她想要逃离的牢房中。这些情况下，我们缺乏自发自由。但只要一个人能够做她想做的事情，她就拥有这种自由。在这种情况下，她的行动在因果上是必然的，就像自然界中的任何其他事件一样；但它们是由源于她自己的动机引起的。根据休谟的观点，这是宗教、道德、法律和日常生活中所关注的自由形式。因此，自发性是唯一“我们需要保持的自由形式”（T 2.3.2.1）。

正如刚才所描述的那样，自发性的自由与因果必然性完全相容。人们通常有两个主要原因认为不然。首先，我们倾向于混淆这两个自由的概念。在我们享受自发性自由的情况下，我们的经验表明我们还享受到了更多的东西。当然，我们承认“我们受到特定观点和动机的影响”，但我们很难“说服自己我们受到必然性的支配，我们完全无法做出其他行动”（T 2.3.2.1）。这是因为“我们感觉我们的行动大多数时候受到我们的意愿支配，并且我们想象我们感觉到这个意愿本身没有受到任何限制”（T 2.3.2.2）。然而，假设我们的意愿没有受到任何限制是一种由内省的盲点引起的错误。一个外部观察者，无论是朋友还是科学家，“通常可以从我们的动机和性格推断出我们的行动；即使他不能，他也会总结，如果他对我们的情况和性格的每一个细节都非常了解，他可能会推断出来”（T 2.3.2.2）。

对于兼容主义的第二个抵制源于对必然性的混淆。人们往往认为必然性排除了自由，因为他们将必然性与强迫或力量混为一谈。然而，休谟认为这是一个错误。因果必然性仅仅是类似对象的“恒常联结”和心智从一个对象推断到另一个对象的习惯性推理（EHU 8.1.5）。例如，经验表明，特定弦的振动与特定声音不断地联结在一起。因此，心智形成了从振动中立即推断出声音的习惯（EHU 7.2.29）。我们相信声音是由振动因果决定的，但这种必然性是想象力的产物，它将声音的概念与振动的感知联系在一起。这种感觉认为它们之间存在必然的联系就是问题的全部（EHU 7.2.28）。因此定义上的因果必然性不再对自由构成明显的威胁。如果认为必然性涉及强迫或强制，那么遵循布拉姆霍尔将自由定义为“摆脱必然性”的定义是有道理的。但是原因并不强迫或强制其效果。如果能接受这一点，那么像布拉姆霍尔的定义似乎就不那么诱人了，而单纯的必然性也不再对自由构成威胁。唯一真正的威胁是来自外部力量的必然性，比如一个人被迫做自己不想做的事情。

广义而言，学界提供了两种解释休谟的兼容主义的方式。根据最常见的方法，休谟的论证涉及到问题概念的逻辑。在这种解读下，休谟分析了自由和必然的概念，以表明在正确理解下，它们并不冲突。即使所有人类行为都是有原因的，我们仍然可以理性地认为一个人对自己的行为负责。唯一的问题是，她是否是自己行为的原因，而不是其他人或外部力量。然而，根据保罗·拉塞尔的自然主义方法，休谟的观点并不主要是关于我们概念的逻辑或道德责任归因的理性证明的先验推理。最重要的是，它是一个关于为什么我们有时会觉得人们对自己的行为负责的经验性解释。休谟关注的是导致这种归因的认知过程（拉塞尔 1995 年：第 4 章）。他从我们在日常生活中认为人们对自己的行为负责的场合开始，然后问，在这种场合下心理上会发生什么？在标准解读中，休谟对自由的论述是一套相当独立的兼容主义论证，与他更大的项目相当独立。在自然主义解读中，它与他的激情和道德判断理论密切相关，使其成为他的“人类科学”的一个组成部分。

休谟声称，适当理解的自由对道德至关重要（EHU 8.31）。上述解释提供了两种不同的解释为什么会这样。标准方法认为，休谟的相容主义涉及我们概念的逻辑和我们判断的合理化。我们对责任的判断涉及对行动的因果前提的判断，而这样的判断与决定论是一致的。在这种观点下，自由的自发性对道德至关重要，因为对责任的归因贯穿于道德（以及法律和宗教），如果没有自由的自发性，这些归因将是不公正和不合理的。根据自然主义方法，自由之所以至关重要是出于不同的原因。自然主义的解读强调，在休谟的观点中，对责任的归因是通过赞同和反对的感受而不是判断来进行的（T 2.3.2.6; Russell 1995: 60–4）。它们在他的术语中是印象或情感，而不是思想。这些情感部分是由于我们对我们所回应的行为来源的信念而引起的。除非我们认为这个人是行动的原因，否则我们不会感到赞同或反对。如果我们相信她的行动要么是被迫的，要么是无因果关系的，我们既不会赞同也不会反对她。我们的回应或思想将会是关于其他事物的。休谟在自然主义的解读中声称，在赞同或反对行为者时——例如感到感激或愤怒——我们认为她是有责任的，而在认为她有责任时，我们相信她的行为是自由的。休谟并没有争辩后者证明了对责任的归因。他的观点是，这种归因在因果上有所贡献。它们是通过赞同和反对的感受来进行的，而这些感受是我们所知道的人类道德的核心特征。因此，适当与必然性相调和的自由观念对道德至关重要。

像休谟一样，康德试图将自由与因果决定论的承诺相调和。然而，这两位哲学家对因果必然性和自由的概念有着不同的理解。对于目前的目的，重点应放在后者上。休谟关注的是自发性的自由，这是唯一“我们需要保留的自由概念”。他的论述从意愿到行动的执行进行。当一个人的行动是由她的意愿引起的时候，她就拥有自由，休谟将其等同于一种发生的动机或欲望（T 2.3.1.2）。关于是什么最终驱使意愿的问题是无关紧要的。这些原因存在于个人的性格和环境中，并且它们以与自然界中其他一切相同的必然性决定了她的意愿。相比之下，康德关注的是决定意愿的因素：“这里只涉及作为自由意志的意愿的决定和其准则的决定基础，而不涉及其在身体行动中的结果”（CPrR 5:45）。可以这样说，休谟的论述涉及行动的自由，而康德的论述涉及意志的自由。两者都关注个人或行动者的自由，但康德认为，除非一个人的意愿是自由的，否则她不是真正自由的。这是康德和休谟之间主要差异的第一点。

第二点是康德与休谟不同，他认为只有纯理性能够决定意志，意志才是自由的。这就是为什么他一再强调关于自由的主要问题是纯理性是否“能够成为意志的直接决定基础，也就是说，对于有关客观实在的因果关系，理性的存在能否起到决定性的作用”（《批判性哲学再论》5:44-45）。此外，康德认为这是一个关于意志是否能够“独立于任何经验事物”的问题（《批判性哲学再论》5:42）。因为当纯理性决定意志时，后者的“基础”必须在“可知事物的秩序”中找到，而不是在经验秩序中（《批判性哲学再论》5:49）。这就是为什么康德认为“具有自由意志的概念”涉及“物自体的”原因的概念（《批判性哲学再论》5:55）。请注意，康德对于物自体因果关系的理解并不等同于休谟所称的“自由选择的自由”，后者意味着完全没有原因或必然性。为了理解这一点，可以将康德的观点与布拉姆霍尔所称的“免于必然性的自由”或“免于一切决定”的观点进行对比。与布拉姆霍尔不同，康德似乎认为只有在被必然性所决定的情况下，意志才是自由的。但是，意志必须被正确的事物以正确的方式所决定：也就是说，必须由纯理性而不是由先前事件所引起的对意志的因果影响，而这种影响可以用经验法则来描述。也就是说，只有当意志能够被纯理性所决定时，它才是自由的，而纯理性则处于受经验法则支配之外的领域。

康德对自由的理解对于协调自由与因果决定论的任务具有深远的影响。他认为，包括人类行为在内的所有事件都是根据经验法则由先前事件在因果关系下决定的。但他也试图表明，这并不排除自由意志的存在（A536–537/B564-565）。相反，同一个事件既可以是“自然的结果”，也可以是“自由的结果”（A543/B571）。康德通过区分两个不同的“世界”并论证我们同时属于这两个世界来证明这种可能性。一方面，我们属于“现象世界”，在这个世界中，我们所有的行为都可以用先前事件（无论是物理的还是心理的）来解释。另一方面，作为“自身之物”，我们每个人都属于“物自体”世界，这个世界不受“按照经验法则的时间顺序”限制（A534/B562）。我们无法知道自己是否属于物自体世界，但康德的理论哲学为这种可能性提供了空间，他的道德哲学试图表明，当我们意识到道德的范畴性要求时，我们将自己视为这个物自体或“可理解世界”的成员（G 4:457-58）。

我们可以看到康德试图通过“先验唯心主义”来调和自由和自然必然性。事实上，自然必然性是否排除了自由是一个“先验问题”，只有先验哲学才能解决它（A535/B563，A557/B585）。当然，对先验唯心主义的诉诸是有争议的。康德伦理学的一些学者认为，当他区分物自体世界和现象世界时，他在提出一个形而上学（或本体论）的主张（例如 McCarty 2009）。其他人理解康德是在区分我们所采取的不同观点，将物自体世界与我们将自己视为自治、负责任的存在时所采取的实践观点等同起来，将现象世界与我们将自己视为自然、决定论、经验世界的一部分时所采取的理论观点等同起来（参见 Beck 1960: 191–94; Korsgaard 1996a, esp. chs. 6–7）。这两种观点都引起了关注。许多人认为两个世界的概念在形而上学上很笨重（至少如此）；但其他人质疑这两种观点的方法是否足够强大以满足康德的目的（参见 Irwin 1984, esp. 37–38; Allison 1990; Guyer 1992: 103–107; and Wood 2005a: 99–100）。

伊曼努尔·康德有几个理由认为自由对道德至关重要。首先，自由对于道德责任是必要的。例如，当我们责备一个人的不道德行为时，我们会“归咎于”他有能力避免这种行为，并因他未能正确行使这种能力而责备他。对“责备”的判断是基于理性法则的，理性法则认为理性是一种能够决定人的行为与其实际情况不同的原因(A555/B583)。其次，康德认为“任何行为的道德价值所必需的是道德法则直接决定意愿”(CPrR 5:71)。如果一个人的意愿是由她的环境和经验性特征所决定的，正如休谟所主张的那样，那么对道德法则的适当回应将是不可能的，因为道德法则要求一种纯粹的思想和动机，而休谟是不会容忍这种要求的。第三，自由对于道德至关重要，因为自由是道德命令我们在自己和他人身上尊重的一种特殊地位或“尊严”的基础。一种重要但非正统的解释观点认为，自由对道德至关重要的第四个理由。根据这种观点，康德认为（至少在某些地方）自由是我们最基本的价值，是所有其他道德价值的根源。这是“康德道德思想的真正基石”(Guyer 2000: 203)。事实上，根据这种观点，我们被命令遵守道德法则，因为它“是实现人类自由的必要手段”(Guyer 2016: 38)。

当比较休谟和康德时，简单地问哪位哲学家对自由有最好的论述，或者对自由和必然性的调和做得最好，是一个错误。他们在因果必然性和“我们关心保留哪种自由观念”这个问题上存在分歧。因此，他们关注的主题有所不同。休谟关注的是意愿之后发生的事情，也就是动机如何决定行动。但康德的注意力集中在上游，即意愿是如何确定的问题上。可以说，从康德的角度来看，休谟关于自由的观念是稀薄的，不比“转肉架的自由”（CPrR 5:97）或者自动钟表展示的自由（CPrR 5:96）更好。同样可以说，从休谟的角度来看，康德关于自由意志的观念，充其量是一个误导的虚构。

一个重要的问题是道德是否需要康德所指的那种自由。休谟会否认这一点，但这部分是因为他对道德本身的看法与康德的看法非常不同。这个问题不仅仅涉及自由意志，还涉及哪种道德观念最有说服力。如果康德有令人信服的理由坚持道德义务的独特性或“道德价值”的判断，这就对休谟施加了一些压力，让他更加认真地对待康德关于自由意志的观念。另一个重要的问题是如何解释康德的实际立场，这是一个有争议的话题。标准教科书将康德归类为一个关于自由意志的自由主义者（不相容主义者），但那些对康德进行最深入研究的人对他的观点的性质经常存在分歧。一些人认为康德提出了一种不相容主义的形式（例如，Pereboom 2006; Allison 1990; Watkins 2005），而其他人则认为他是某种形式的相容主义者，尽管不正统（例如，Bennett 1984; Hudson 1994）。根据一种有影响力的解释，康德支持“不仅自由和决定论的相容性，而且相容主义和不相容主义的相容性”（Wood 1984: 74）。这些学术争论与康德的观点与休谟的观点相比有关，以及自然主义或传统解释哪种最能捕捉休谟自己的立场。最后，在比较康德和休谟关于自由问题时，必须承认康德的观点中有一种谦逊和怀疑的一面，这是休谟会赞同的。对于康德来说，自由意志是一个“不可知的能力”（CPrR 5:47），其运作超出了人类认知的范围。我们无法知道我们是否真正拥有自由意志（CPrR 5:72; G 4:459）。事实上，康德对休谟的重要债务在于他声称“一旦我们达到了基本能力或基本能力，所有人类的洞察力就会终结”（CPrR 5:46）。在这里，我们发现这两位哲学家在人类洞察力的限度上有着深刻的一致。

6. 宗教与道德

在休谟和康德的主要著作中，我们可以找到关于宗教主题的讨论。他们对这个主题的处理有着显著的差异，但在宗教与道德的关系问题上，他们有一些重要的共同点，尤其是关于道德哲学与宗教的独立性和保持两者的重要性的问题。他们都对虚假宗教，包括 "狂热" 和 "迷信" 的腐败影响表示深切关注。他们都试图削弱基督教神学的很大一部分，包括对上帝存在的传统论证。然而，他们也存在一些重大分歧。一般来说，休谟对宗教的潜在代价更加警觉，比如不宽容、暴力以及分散人们在此生中可能获得的幸福。相比之下，康德似乎更加关注宗教的好处，尤其是它试图回应人类对终极答案或在面对死亡和苦难时的安慰的需求。

根据休谟的观点，道德的基础与上帝无关。这一点从他独特的感性主义版本中可以看出。他认为，道德与我们对美的审美反应一样，完全“建立在人类物种的特殊结构和构造上”（EPM 1.3）。这一主张是在反对一种将道德基础定位于理性可发现的不变真理的道德理性主义的背景下提出的（Schneewind 2010）。休谟声称，与塞缪尔·克拉克等理性主义者不同，道德是一种明显而完全的人类现象；没有理由相信人类与上帝存在任何形式的道德共同体，或者上帝对约束我们的道德规范负责（Schneewind 2010）。对于目前的目的，还有两个额外的要点需要注意。首先，休谟的主张意味着拒绝了道德善恶之间是由神圣命令设立的这一观点，这是像普芬多夫、路德或加尔文等自愿主义者所主张的（Pufendorf）的观点。其次，休谟对上述主张的版本与哈奇森的版本不同。在哈奇森的观点中，人性本质上是善良的，其善良反映了上帝的智慧和仁慈。当我们行为正直时，我们进一步促进了我们被创造出来的目的。相比之下，休谟拒绝了哈奇森将自然与善良等同起来的观点（T 3.1.2.10），并且他拒绝了他前任的基础性目的论（Gill 2006: 194–208）。

休谟经常关注宗教的道德和政治代价。他从未主张宗教本质上具有破坏性，但他一贯认为它倾向于扭曲和腐化道德。休谟声称，如果没有宗教的影响，我们将永远不会赞同“独身、禁食、苦行、苦修、自我克制、谦卑、沉默、孤独以及整套僧侣美德”（EPM 9.1.3）。“迷惑的迷信和虚假宗教的解释”可能导致我们赞同这些品质，尽管它们既不实用也不令人愉悦（EPM 9.1.3）。同样，休谟强调了道德和宗教动机的区别。例如，当一个人偿还债务或归还贷款时，“他的神性对他没有任何亏欠；因为这些正义行为是他应该履行的，如果宇宙中没有神，许多人也会履行。但是如果他禁食一天，或者给自己狠狠地鞭打一顿；在他看来，这直接与事奉上帝有关。没有其他动机能使他参与这样的苦行”（NHR 14.6）。休谟经常将这些道德扭曲归咎于特定形式的基督教，如天主教和加尔文主义和路德宗的分派。但在某些地方，休谟几乎责怪任何将上帝描绘为“无限高于人类”的宗教，他认为，“神性被描绘得越可怕，人们对他的仆人就越温顺和顺从”（NHR 14.8）。他明确认为一神论宗教倾向于将人类的注意力集中在唯一的上帝上，而不是享受地球上的生活。一神论也倾向于促进不容忍、派系主义甚至暴力。

像休谟一样，康德认为道德的基础是独立于宗教的。他们之间的主要区别在于，休谟将这个基础定位在人性中，而康德——根据解释的不同——将其定位在实践理性的结构、理性存在的本质或自由的最高价值上。在康德看来，道德不仅独立于宗教，而且更为根本。他优先考虑道德的一种方式是通过主张信仰上帝源自于道德承诺，并否认道德法则的承认源自于上帝权威的承认或必须以此为基础。康德将道德视为根本的另一种方式是否认我们对上帝有任何责任。上帝命令我们做的一切都是道德所要求的：我们对自己和他人的责任。第三点是康德坚持认为儿童在熟悉基本道德概念和原则之前不应该接受宗教教育；否则，他们可能会认为，例如，一个人应该行善是为了得到上帝的青睐和避免上帝的惩罚。他认为基督教在其创立之初就因伦理学的核心地位而优于其他教会信仰（Rel 6:167）。但所有教会信仰都容易腐败，没有一种是宗教理想形式。理想情况下，我们将放弃独立的教会信仰，以及它们的启示文本、教义规定和仪式，转而选择一种以道德为核心的普遍纯粹的理性宗教。

虽然康德认为道德的基础与宗教无关，但对他来说，二者的联系比休谟更紧密。与休谟相比，康德对宗教的敌对态度要少得多，并且他始终试图在他的道德哲学的框架内保留宗教信仰的位置。事实上，这是他对道德的一种重要观点。康德的“道德神论”是他对宗教哲学和宗教与道德关系问题的最重要贡献之一。道德神论是建立在道德基础上对上帝的信仰。康德所说的信仰（或信念）与知识有所不同。信仰和知识都涉及将某事视为真实。当人们知道某事时，他们认为它在“主观上和客观上”具有足够的根据，而当人们相信某事时，他们认为它在主观上具有足够的根据，但在客观上不具备足够的根据。在这里，康德认为客观的充分性意味着有效的理论依据，如证据或理论论证；相比之下，他认为主观的充分性意味着有效的实践依据。因此，信仰意味着对某事持有有效的实践理由，同时缺乏有效的理论理由。事实上，当涉及对上帝的信仰时，康德认为知识是不可能的。

康德的立场包含了一个明显的道德上对上帝的概念。除了全知、无所不在和全能的属性外，他还赋予上帝圣洁、仁慈和公正的道德属性（LPDR 28:1073–74）。上帝不仅是道德法则的创造者和执行者，也是其“拟人化”（C 27:322; V 27:530, 723; LPDR 28:1076, 1091）。康德还说，所有道德要求都可以看作是上帝的命令（CPrR 5:129; Rel 6:153）。上帝了解并关心我们的美德和幸福。特别是，他关心最高善的实现，即人们达到最大的美德和最大的幸福。这是一个创造了世界、将道德融入世界并为世界制定了道德计划的上帝（CPrR 5:125; CPJ 5:450）。对上帝的信仰使我们能够保持对我们的某些道德行为会产生预期良好后果的信念，并且如果我们尽力促进最高善，上帝将完成任务（C 27:310, 321–22; CPJ 5:450–53; Rel 6:74–77, 192, 201–202）。

上帝与最高善之间的关系是康德为信仰上帝提出的主要论证的基础。（参见伍德 1970 年。）这个论证在《实践理性批判》中得到了最清晰的阐述，内容如下（CPrR 5:110–14, 124–46）。道德法则通过每个行动者自己的理性提出了范畴性的要求。如果道德法则为我们设定了一个要推动的目标，我们必须推动它。为了使我们推动这个目标具有理性，这个目标必须是我们可以理性地认为通过我们自己的行动来推动是可能的。道德法则产生了最高善（即美德和有条件的、相称的幸福），作为实践理性的最终目标。因此，我们必须推动它。然而，鉴于我们的行动能力的限制以及自然世界的条件和运作方式，我们是否能够实现最高善并不清楚。然而，如果最高善的实现是不可能的，那么我们就不能理性地将其作为一个目标来推动；事实上，我们甚至无法理解它作为一个目标。但是，如果我们不推动最高善，我们就违背了道德法则。现在，假设存在一个至高、永恒、全能、全知的宇宙统治者（即上帝）；他可以完成我们对最高善的不完美追求。因此，如果我们假设上帝的存在，我们可以认为最高善是可能的，并且可以理性地遵循道德的命令来推动它。没有理由不假设上帝的存在，因为他的不存在无法被证明，并且相信他并不与任何必要的信念相冲突（CPrR 5:135–43）。此外，由于相信上帝对于将最高善视为可能是必要的，我们必须相信上帝（CPrR 5:125–26, 142–46）。因此，相信上帝是基于将最高善视为可能的必要性，从而实现对道德的理性遵守。因此，康德说相信上帝在道德上是必要的，并且道德不可避免地导向宗教（CPrR 5:125）。然而，我们并没有相信上帝的义务。假设上帝的存在是理性的一种理论性运动，不能被道德命令（CPrR 5:125, 144）。相反，我们促进最高善的责任引发了“理性的需求”，假设最高善的可能性。从这个需求中产生了假设上帝存在的必要性。

康德的实践论证与他同时代人对上帝存在的推测性或理论性论证有着根本的不同。他的方法将相信上帝的必要性基于每个人的实践理性，要求我们“在思考中定位自己”（WOT 8:136–37）。根据康德，相信上帝是实践理性的“一个假设”，即“一个理论命题，本身并不可证明，但是是一个先验无条件有效的实践法则的必然结果”（CPrR 5:122）。虽然实践论证不能提供上帝存在的知识，但它们可以提供上帝存在的“道德确定性”（A 828–30/B 856–58; CPrR 5:134, 143; LPDR 28:1011–12）。对上帝存在的道德确定性比任何理论论证所能获得的信心更强。

休谟对康德在宗教和道德交叉领域的影响是显而易见的，尽管很难衡量。很难确定这种影响在多大程度上直接来自休谟的著作。康德的《哲学宗教学讲稿》表明他熟悉休谟的《自然宗教对话录》，这是一部康德可能在 1781 年完整阅读过的作品（Wood 1978: 14–15），也可能在首次出版时阅读了部分内容，因为哈曼为他翻译了其中的前后部分（Kuehn 2001: 121）。康德在论述自然神学证明时明确讨论了休谟的对话录，这就是康德所称的设计论证（见 LPDR 28:1063–4）。此外，在这些讲稿的但泽手稿中，康德在反对宇宙神学证明的论证中引用了休谟（Ak 28:1266；Wood 1978: 83n31）。康德显然也熟悉休谟的《宗教的自然历史》。在《关于迈纳斯的《关于真神的教义历史》的自然神学史》中，康德在《自然宗教的自然历史》第 9 节中简要提到了休谟对多神论者的宽容观点（LPDR 28:1125）。

最后，有趣的是，1750 年代末和 1760 年代初的康斯伯格许多哲学家和其他知识分子似乎将休谟的宗教观归因于康德成熟观点中的重要相似之处。哈曼和其他人认为休谟的怀疑论对于净化宗教的传统论证并为真正的宗教铺平道路是必要的。对于这种对休谟的看法，一个来源是《论述》第一卷的结论，哈曼将其翻译成德语（并进行了一些修改和删节以隐藏其来源），于 1771 年匿名出版，标题为《怀疑者的夜思》（Kuehn 2001: 198–201）。另一个来源是《对话录》的结尾，菲洛说：“在一个有学问的人身上，成为一个哲学怀疑论者是成为一个坚定而有信仰的基督徒的第一步，也是最重要的一步”（DR 89）。这个陈述与菲洛之前的断言和论证不一致，并且在文本的这一点上出人意料。但是，包括哈曼在内的一些人将菲洛的话解释为休谟的信仰主义。无论对休谟的解释是否正确，菲洛的话在康德那里引起了深深的共鸣。他并不是一个信仰主义者，但康德确实认为从哲学神学中净化传统的“证明”有助于我们认识到道德本身为上帝的存在提供了更好的论证——这种论证提供了有限理性存在者（如我们自己）所追求的道德确定性。

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Other Internet Resources

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Kant on the Web, maintained by Steve Palmquist.
Immanuel Kant Links, maintained by Richard Lee.
David Hume Links, maintained by Richard Lee.

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