宿命论 fatalism (Hugh Rice)
首次发表于 2002 年 12 月 18 日星期三；实质性修订于 2023 年 2 月 23 日星期四
尽管“宿命论”一词通常用来指代一种在某些被认为是不可避免的未来事件面前的顺从态度，哲学家通常使用这个词来指代这样一种观点：我们无能为力去做除了我们实际所做的事情之外的任何事情。这种观点可以通过各种方式进行论证：通过对逻辑法则和形而上必然性的呼应；通过对上帝的存在和本质的呼应；通过对因果决定论的呼应。当以第一种方式进行论证时，通常被称为“逻辑宿命论”（或在某些情况下称为“形而上宿命论”）；当以第二种方式进行论证时，通常被称为“神学宿命论”。当以第三种方式进行论证时，现在通常不再被称为“宿命论”，这样的论点在这里不会被讨论。（有关有用的参考文献信息，请参阅 Todd 2014 [其他互联网资源]。）
宿命论的论点至少在于如何避免结论的问题上，而不仅仅是在于它是否属实。
逻辑宿命论：亚里士多德的论证与真理的本质
经典的宿命论论证出现在亚里士多德（前 384-前 322 年）的《解释篇》第 9 章。他探讨了一个问题，即在所有问题中，肯定或否定是否必然为真或为假。
他所说的内容可以按照以下方式呈现为一个论点。
假设 (i) p 为真或 p 为假，以及 (ii) 非 -p 为真或非 -p 为假。
然后 p 是真的还是不是 _-p_是真的。
现在假设在 1900 年，一个人说 2100 年 1 月 1 日将发生一场海战，另一个人说 2100 年 1 月 1 日不会发生海战。
第一人说的是真的，或者第二个人说的是真的。
但是，在这种情况下，要么在 1900 年 1 月 1 日发生海战是必然的，要么在 1900 年 1 月 1 日不发生海战是必然的。
但预测的日期是无关紧要的，无论是否真的进行了任何预测都是无关紧要。
因此，在任何时候都必须发生一场海战于 2100 年 1 月 1 日，或者在 2100 年 1 月 1 日不发生海战。
但显然可以将这个论点概括化。
所以，发生的一切都是必然发生的。
首先，我们需要明确这里所指的“必然性”是什么意思。这里讨论的不是逻辑上的必然性，而是不可避免性。当说到在 1/1/2100 年发生海战是在某个日期上是必然的时，意思是在那个日期上没有任何事情可以阻止在 1/1/2100 年发生海战。特别是，没有人有能力阻止它。现在亚里士多德认可“当某事物存在时，它存在是必然的；当某事物不存在时，它不存在是必然的。”因此，他认可，如果在 1/1/2100 年实际上发生了海战，那么在 1/1/2100 年它（在这个意义上）是必然发生的。那时没有任何事情可以阻止它发生，因为它正在发生。然而，这个论点似乎证实了，如果在 1/1/2100 年发生了海战，不仅在那时海战发生是必然的，而且它一直都是必然的。没有人可以阻止它。对一切可能发生的事情也是如此。因此，特别是没有人有能力做除了他们实际所做的事情之外的任何事情。
那么，这个论点有什么问题吗？
从真理到必然性似乎需要一些解释：从 1900 年的一个事实，即一场海战将在 2100 年 1 月 1 日发生，为什么会推导出这场海战必然会发生呢？这看起来确实有点像一个谬误的推论，从“如果真实的是一场海战将在 2100 年 1 月 1 日发生，那么一场海战将在 2100 年 1 月 1 日发生”到“如果真实的是一场海战将在 2100 年 1 月 1 日发生，那么一场海战必然会在 2100 年 1 月 1 日发生”。但这种怀疑可能是没有根据的。更有可能的是，这种推导涉及到真理的某种形式的对应理论：如果某人在某个时间说的是真的，那么那个时间的世界状态必须使其成为真实。但由于什么是，当它是时，世界的状态将是必然的。因此，任何真实的事情都是必然真实。
然而，即使这一关键举措并不基于简单的谬论，某人所说的真相取决于当时世界的状态这一观念也是值得质疑的。我们将回到这一点。
亚里士多德的解决方案
首先，我们应该注意亚里士多德的解决方案。亚里士多德毫不怀疑，并非所有发生的事情都是必然发生的。他确实接受（19a23–5）“当某事发生时，它必然发生；当某事不发生时，它必然不发生。”但他接着说，“但并非所有存在的事物都是必然存在的；并非所有不存在的事物都是必然不存在的。”那么他的解决方案是什么呢？这里必须指出，有不止一种观点（亚里士多德，《范畴学》和《论释义》, 137–42）。在一种观点中，他拒绝了从真理到必然性的转变。这可能是正确的做法，但在接下来的讨论中，我将认为亚里士多德实际上提出了一个不同的解决方案，无论对错，我将称之为“亚里士多德解决方案”。在这种观点中，他的解决方案是否认当涉及到并非必然发生的事物时，肯定或否定的真假是必然的。换句话说，他的解决方案是，第一个人在 1900 年所说的（“2100 年 1 月 1 日将发生海战。”）和第二个人所说的（“2100 年 1 月 1 日将不会发生海战。”）都不是真实的。每个人所说的实际上既不真实也不虚假。因此，我们可以将亚里士多德的解决方案描述为拒绝双值逻辑法则的解决方案：
二分律：每个命题要么为真，要么为假。
在特定情况下，应该拒绝这样的命题，“在 2100 年 1 月 1 日将发生海战”；也就是说，在涉及未来可能性的命题，即既非必然也非不可能的情况下应该拒绝。 （关于亚里士多德不否认双值定律的观点，请参见 Whitaker 1996。）
尽管亚里士多德并没有明确表示，但似乎他也会接受这样的观点：如果在 2100 年 1 月 1 日发生海战，那么第一个人所说的将会成为真实，如果没有发生海战，那么第二个人所说的将会成为真实。因此，我们可以将亚里士多德的解决方案表示为持有以下观点：
有些命题在某些时候是真实的，而在其他时候则不是。
有没有对这个解决方案的异议？
有人反对的一个理由是，这个解决方案似乎需要拒绝排中律，除了排真律之外。现在，事实上，这涉及到拒绝一种形式的法则。
在任何命题 p 的情况下，要么 p 为真，要么非 p 为真。
但法律的另一种形式是：
LEM2: 在任何命题 p 的情况下，要么是 p，要么不是 p。
这是否涉及到拒绝呢？有人可能会认为是的，因为“p”等同于“p 是真的”。因此，LEM1 和 LEM2 要么同时成立，要么同时失败。或者有人可能会这样想：“p 或 q”只有在 p 为真或 q 为真（或两者都为真）时才能为真。但是，当 p 是关于未来可能发生的命题时，无论这种可能的情况是否发生，它都不是真的；它的否定也不是真的；因此，析取“p 或非 p”不是真的。
实际上，亚里士多德似乎并不是这样认为的。他说（19a28–32）:
一切必然是或不是，将会或不会发生；但不能划分并说其中一个是必然的。我的意思是，例如：明天有或没有海战是必然的；但海战明天发生或不发生并非必然。
因此，假设他会接受“明天将或不将发生海战”等同于“明天将发生海战或明天不会发生海战”，似乎他会接受 LEM2。这是怎么回事呢？嗯，阻止明天将发生海战成为真实的是目前没有任何事情来确定它是真实的。但有一些事情可以确定明天将或不将发生海战；在事物的本质中，其中一个必定会发生。因此，现在明天将发生海战或明天不会发生海战是真实的。
这表明采用以下规则来确定复合命题的真值，其中一些成分既不是真的也不是假的。依次考虑事情可能发展的每种方式，并计算出复合命题在那种情况下会具有什么真值。如果在每种情况下都是真的，那么它是真的；如果在每种情况下都是假的，那么它是假的；否则它既不是真的也不是假的（van Fraassen 1966）。
当然，这并不是一个完全无代价的立场。除了这意味着“p”和“p 是真的”通常是不能互换的事实之外，这也给真功能性带来了问题。我们通常认为“或”、“和”和“非”是真功能的。也就是说，我们认为“p 或 q”、“p 和 q”和“非 p”的真值是由“p”和“q”的真值决定的。但是，如果我们采纳亚里士多德的解决方案，并接受刚才概述的确定复合命题真值的方式，“或”将不是真功能的。在某些情况下，“p 或 q”将在 p 和 q 都不为真时为真（例如，“q”是“非 p”时），在某些情况下则不会为真（例如，“p”是“明天将有海战”，“q”是“明天将有足球比赛”）。 （如果一个人认为除了真和假之外还有第三个真值，比如不确定性，那么当 p 和 q 都是不确定的时候，“p 或 q”有时是真的，有时是不确定的。）同样，“p 和 q”在一个情况下将是假的，在另一个情况下将是不确定的。
然而，与宿命论的威胁相比，这种反对可能并不那么紧迫。如果接受“p”和“p 是真的”之间的不等价以及“或”和“和”的真功能失败是接受宿命论的唯一选择，大多数人会发现更容易接受这些理论上的奇特之处，如果它们确实是奇特之处的话。
但是对亚里士多德解决方案的另一个反对意见更难以接受——我们对裸预测的处理方式。如果有人在 1972 年说，“红酒将在明年赢得大国家”，我们肯定会认为他是对的。不是在 1973 年对的，而是在 1972 年对的。也就是说，当他说这句话时，他所说的肯定是真实的；不仅仅是后来。当然，我们在 1972 年并不知道他所说的是真的；很可能他也不知道。当然，我们也不会认为这场胜利有什么必然性；我们自然会认为这些事情是偶然的。但是，当然，这个反对亚里士多德解决方案的反对意见也是对基于双值假设的宿命论论证的反对意见。实际上，我们拒绝了这样一个想法，即如果某人在某个时间说的话在那个时间是真实的，那么当时的世界状态必须决定它是真实的。我们似乎完全愿意接受的是，为了某个时间所说的话是真实的，只要世界的状态有时会决定它是真实的。
亚里士多德论证似乎涉及真理理论的另一个问题。如果理论确实是所说之事的真实取决于说话时世界的状态，那么这是否会对关于过去的陈述提出问题？假设有人说恐龙在数百万年前站在这个地方。为了这是真实的，现在世界的状态必须是这样的吗？确实有些人这样认为；他们认为，正如一些命题从不真实变为真实一样，一些曾经真实的命题也会不再真实（Łukasiewicz 1967）。但这甚至比我们自然倾向于说的更进一步。一个更有吸引力的选择，如果我们希望保留类似这种真理理论，将是说过去发生的事情算作现在世界的一部分，因为过去和现在一样是必然的。但不清楚为什么这足以使其成为现在世界的一部分。也许更好的做法是简单地认为，某事在某个时间是真实的，只有在那个时间是必要的。但然后我们需要一些超越简单思想的论据，即所说之事是由说话时世界的方式决定真实。
这里值得注意一些与亚里士多德解决方案密切相关但避免了一些问题的其他解决方案。
1.2 相关解决方案
(Prior 1967). 有人可能同意亚里士多德的观点，即“明天将发生海战”即使事实证明确实发生了海战，也不是真的；但与其说它既不真也不假，不如说它是假的。更进一步，可以说否定句“明天不会发生海战”是真的。然后我们可以保留双值律，并保持“p”与“p 为真”的等价性。实际上，我们将把“p”视为等同于“p 是必然的”。毫无疑问，我们会区分“明天不会发生海战”（这是“明天将发生海战”的否定）和“明天不会发生海战”（就像“明天将发生海战”一样，是假的）。甚至可以说“明天不会发生海战”是含糊不清的；它可能等同于“明天不会发生海战是不必然的”，或者等同于“明天不会发生海战是必然的”。显然，支持这一观点的是，我们将保留双值律以及“或”和“与”的真值功能。但这将付出沉重的代价。现在我们必须说关于红酒的评论是错误的。
卢卡斯（Lucas 1986）可以利用赖兴巴赫（Reichenbach 1947）对话语时间、参照点时间和事件时间的区分。可以说，所说内容的真实性并不取决于话语时世界的状态，而取决于参照点时间的世界状态。可以说，1972 年说出“红酒将在明年赢得大国家”时的参照点是 1973 年，而不是 1972 年。所以，这是真实的。（然而，如果有人说“红酒将在明年赢得大国家”，使用“将”而不是“会”可能意味着参照点是话语时，而不是明年大国家的时间。所以所说的内容将不会是真实的。）
(Tooley 1997) 人们可以区分在某一时刻的真实性，这取决于当时世界的状态，以及绝对真理，它并不取决于时间。然后，我们可以允许关于红朗姆的预测是真实的，只要我们谈论的是绝对真理。此外，在涉及绝对真理的问题上，我们可以保留双值逻辑定律和“p”与“p 为真”的等价性。
拒绝真理理论
最后，我们不应忘记，即使我们希望保留真理对应理论，我们也可以拒绝真理取决于陈述命题时的世界状态，甚至是参照点时的世界状态的想法。我们可以说，它取决于所谈事件时的世界状态；或者更一般地说，它取决于所谈时间的世界状态，如果有的话（Westphal 2006）。然而，我们更倾向的解决方案可能与我们对时间本质的看法有关。最终，我们不应忘记，即使我们希望保留真理对应理论，我们也可以拒绝真理取决于陈述命题时的世界状态，甚至是参照点时的世界状态的想法。我们可以说，它取决于所谈事件时的世界状态；或者更一般地说，它取决于所谈时间的世界状态，如果有的话（Westphal 2006）。然而，我们更倾向的解决方案可能与我们对时间本质的看法有关。
A-theories 和 B-theories of time
在时间的 B 理论中，事件的过去、现在或未来只是一个关系问题；它只是发生在一个比某个被视为参照点的时间更早、同时或更晚的时间的问题 - 比如我正在思考的时间。另一方面，在 A 理论中，这个时间（或这个事件）现在是关于它的一个绝对（暂时的）事实。但是，此外，B 理论通常认为所有时间同样真实，而 A 理论通常认为只有现在和过去是真实的（类型 1），或者只有现在是真实的（类型 2）。因此，在 B 理论中，可以有未来的事实来使关于未来的命题成立；但是，在 A 理论类型 1 中，关于未来的命题只能通过现在和过去的事实以及超越时间的事实来成立；而在 A 理论类型 2 中，关于未来和过去的命题只能通过现在的事实以及超越时间的事实来成立。显然，在任何类型的 A 理论中，一个命题在某个时间可能是真实的，但在另一个时间可能不是真实的，这取决于该时间存在的事实。（有关 A 理论和 B 理论的更详细描述，请参阅时间条目的第 5 节。）
假设我们持有真理的对应观，并且我们支持一种关于时间的 A 理论的版本，即认为没有未来的事实。在这种情况下，我们自然会被亚里士多德的解决方案所吸引。另一方面，如果我们支持一种允许存在未来事实的 B 理论的版本，我们自然会拒绝这个解决方案。
1.5 真理与宿命论
亚里士多德的问题似乎是由于一个关于真理的理论而产生的，根据这个理论，如果一个陈述在某个时间是真实的，那么在那个时间必须有一个使其成为真实的世界状态。然而，有人认为，如果每个有意义的陈述要么是真的要么是假的（一劳永逸），那就意味着宿命论；一个陈述是真实的这一事实足以使其所描述的事情不可避免（Taylor 1983，第 6 章）。例如，假设约翰某天早上刮了胡子。那么陈述“约翰那天早上刮了胡子”是真实的。但是，有人认为，这意味着约翰没有不刮胡子的能力；因为拥有这种能力就意味着拥有使一个真实陈述变为假的能力。但没有人拥有这种能力；没有人成功地使一个真实陈述变为假。
现在最终的主张肯定是真实的，假设有意义的陈述只有一个真值。从来没有人导致一个真实的陈述变为假的情况；也就是说，一个陈述曾经是真实的，而现在是假的情况。然而，要有能力使一个真实的陈述变为假的，确实需要有能力导致这样的情况发生。足够的是，(a)应该有一个真实的陈述，而且一个人仅仅有能力导致一个情况发生，其中(b)那个陈述是(并且一直是)假的。因此，对于约翰有能力使真实的陈述“约翰那天早上刮了胡子”变为假的情况，足够的是他应该有能力不刮胡子而是不刮。当然，他没有行使这种权力；但是，在没有其他相反的论据的情况下，可以假定他本来可以这样做；如果是这样的话，他就会使陈述“约翰那天早上刮了胡子”变为假而不是真。因此，似乎从真理到宿命论并不是一个简单的过渡。
2. 逻辑宿命论：Diodorus Cronus 和过去的必然性
Diodorus Cronus（公元前 4 世纪末至公元前 3 世纪初）提出了一种宿命论的论证，被称为“主要论据”。其结论是，“可能的是那些已经存在或将来存在的事物”。我们知道前提，但不幸的是我们不知道中间步骤。前提是（1）“一切过去和真实的事物都是必然的”，（2）“不可能的事物不会从可能的事物中得出”（Kneale and Kneale 1962, 119）。
我不打算重建论点的实际过程，而是考虑一个可能类似的论点，它基于过去的必然性来支持宿命论。这个论点是：
过去的事实是必然的。
假设在 1/1/2100 年发生了一场海战。
然后在 1900 年，确实会在 2100 年 1 月 1 日发生一场海战。
那时过去的真相是，将在 2100 年 1 月 1 日发生一场海战。
因此，必然会在 1/1/2100 发生一场海战。
因此，如果在 1/1/2100 年发生海战，那么在 1/1/2100 年必然会发生海战（并且不可能不会发生）。
这个论点有什么问题吗？
2.1 亚里士多德的解决方案
我们当然可以对这个论点提出亚里士多德式的反对意见。我们可以否认，如果在 2100 年 1 月 1 日发生海战，那么在 1900 年就已经是真实的，会发生一场海战。
2.2 一种奥卡姆主义解决方案
我们也可以质疑第一个前提或其应用。
过去的真实性是必然的吗？嗯，几乎每个人都认为过去发生的事情是无法改变的。过去现在无法改变。因为如果要撤销过去，那意味着发生过的事情没有发生过；或者至少，发生了某事然后后来又没有发生。大多数人（但不是绝大多数）也认为另一件事是不可能的，即影响过去发生的事情或导致过去发生的事情。（当然，这与改变过去不同。如果导致某事发生，那就不会因此导致某事发生了而实际上没有发生。）但认为无法使昨天发生了一场海战成为真实，与认为无法使昨天成为明天将发生一场海战的真实是两回事。
这可能被称为问题的奥卡姆解决方案。奥卡姆（c1285–1347）所说的是：
有些命题在措辞和主题上都涉及当下（secundum vocem et secundum rem）。就这些[命题]而言，普遍真实的是，关于当下的每个真命题都有一个必然的关于过去的命题与之对应……其他命题仅在措辞上涉及当下，实质上也涉及未来，因为它们的真实取决于关于未来的命题。（Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge and Future Contingents, 46–7）
在这种精神下，我们可以说，关于过去的一些命题实际上（至少在某种程度上）是关于未来的。在这些情况下，它们并非必然的。然后我们可以将这应用于“1900 年的时候说在 2100 年 1 月 1 日会发生一场海战是真实的。”我们可以说，这实际上（部分）是关于 2100 年 1 月 1 日的。
这样在言辞上关于一个时间 t 的命题，实际上（部分地）关于一个更晚的时间，通常被说成表达了关于 t 的“软事实”。不幸的是，目前并不清楚软事实的概念应该如何明确定义。例如，有人可能会说，如果关于 t 的一个命题在逻辑上蕴涵了关于一个更晚时间的命题，那么它表达了关于 t 的软事实。但如果这是正确的解释，似乎许多表达关于过去的软事实的命题将是必然的，即使它们部分涉及未来。例如，一个命题将一个关于过去的似乎是必然的命题与一个关于在这些情况下未来会发生某事的自然法则连接起来，似乎蕴涵了关于未来的某事；但由于它是两个似乎是必然的命题的连接，它似乎本身也是必然的。
然而，似乎有一种命题的变体，据推测表达了关于过去的一个软事实，但很可能并非必然，即一个命题等同于一个联结词，其中一个联结词很可能完全关乎未来，而另一个联结词并不蕴涵它。如果亚里士多德的解决方案是错误的，我们的例子似乎符合这一情况。这个命题，“在 1900 年是真实的，即在 2100 年 1 月 1 日会发生海战”很可能等同于“在 1900 年有这样一个时刻，即在 2100 年 1 月 1 日会发生海战。”如果 2100 年 1 月 1 日发生海战并非必然发生，那么这个命题也不会是必然的。
这并不表明宿命论者是错误的。仍然可能存在这样的命题，即在 2100 年 1 月 1 日会发生一场海战是必然的。但似乎确实表明这个论证并不能证明宿命论是正确的。这个立场似乎是，要么这个论证不成立，因为亚里士多德的解决方案是正确的，要么这个论证不成立，因为在没有独立理由去假设在 2100 年 1 月 1 日会发生一场海战是必然的情况下，我们没有理由去假设“1900 年这个命题是真实的，即在 2100 年 1 月 1 日会发生一场海战”是一个必然的命题。
逻辑宿命论：理查德·泰勒的论点和权力的条件
理查德·泰勒（Taylor 1962）认为，某些普遍被接受的前提导致了宿命论的证明。这些前提是：
任何命题都是真的，或者如果不是真的，就是假的。
如果任何事态足以导致，尽管在逻辑上无关，同时或任何其他时间发生某种进一步的条件，那么前者不能在后者发生时也发生。
如果某种条件的发生对于某种与之逻辑上无关的条件在同一时间或任何其他时间的发生是必要的，那么后者不能在没有前者发生的情况下发生。
如果一个条件或一组条件足以确保另一个条件，那么另一个条件对于它是必要的，并且反之亦然，如果一个条件或一组条件对于另一个是必要的，那么另一个对于它是足够的。
没有任何代理人可以执行任何特定行为，如果在同一时间或任何其他时间，缺少发生该行为所必需的某些条件。
时间本身并非“有效”; 也就是说，时间的流逝并不会增强或减弱任何事物的能力，特别是不会增强或减少一个行动者的力量或能力。
然后，他提出一个论点来表明（我们大多数人相信的）要么我无法阅读到昨天发生了海战的头条新闻，要么我无法阅读到昨天没有发生海战的头条新闻，至少如果我们对头条新闻和发生事件之间的关系做出一些明显的假设。 让 S 表示阅读到有关海战的头条新闻的行为，S'表示阅读到没有海战的头条新闻的行为；让 P 和 P'表示有和没有这样一场战斗的命题，论点如下：
如果 P 是真的，那么我就没有能力做 S'（因为如果 P 是真的，那么我做 S'所缺少的条件就是，或曾经是，我昨天没有海战的条件）。
但如果 P'是真的，那么我无法做 S（出于类似的原因）。
但无论是 P 为真还是 P'为真
因此，要么我无法做 S，要么我无法做 S'。
他声称，根据这六个前提，这个论点是合理的。
但是假设，他的论点继续说，我们让 O 和 O′分别表示下令海战和不下令海战的行为，Q 和 Q′表示将会和不会发生这样一场战斗的命题；并且我们用 O 和 O′替换 S 和 S′，用 Q 和 Q′替换 P 和 P′，用“明天”替换上述论证中的“昨天”，那么（如果我们对我们下令和发生的事情之间的关系做出一些明显的假设），我们就有了一个平行的论证，即：然而，假设他的论点继续，我们让 O 和 O′分别表示下令一场海战和不下令海战的行为，Q 和 Q′表示将会和不会发生这样一场战斗的命题；并且我们用 O 和 O′替换 S 和 S′，用 Q 和 Q′替换 P 和 P′，用“明天”替换上述论证中的“昨天”，那么（如果我们对我们下令和发生的事情之间的关系做出一些明显的假设），我们就有了一个平行的论证，即：
如果 Q 是真的，那么我就无法做 O′（因为如果 Q 是真的，那么我做 O′所必需的条件将缺失，即明天没有海战的条件）。
但如果 Q'是真的，那么我无法做 O（出于类似的原因）。
但无论是 Q 为真还是 Q'为真
因此，要么我无法做 O，要么我无法做 O′。
这一论点同样似乎是有道理的。显然，这可以被概括为宿命论的结论，即我们永远无法做除了我们实际所做的事情之外的任何事情。
对他的论点有任何异议吗？
宿命论对于假设 6 的反对可能是合理的，因为时间的推移似乎确实影响了我在某一天发动或阻止海战的能力。在那一天结束之前，我可能有这种能力，但在那之后，我就没有了。然而，假设 6 实际上似乎在这些平行论证中并没有起到重要作用。因此，这并不是整个故事。
3.1 亚里士多德的解决方案
泰勒本人提出的反对意见是亚里士多德式的：我们拒绝前提 1（以及前提 6，因为我们接受这样一个观念，即一个命题在某一时刻可能既不是真的也不是假的，随着时间的推移可能变为真或假）。我们还可能需要修改前提 5，使得问题不在于行为缺乏必要条件，而在于存在一个足以导致行为不发生的条件。
这是唯一的反对意见吗？如果我们想要摆脱宿命论的结论，难道就必须接受亚里士多德的解决方案吗？
3.2 权力的条件
看起来有一种对亚里士多德解决方案的替代方案，因为泰勒的预设 5 似乎是可疑的。这一症状是，它似乎过于容易得出宿命论的结论。假设我不执行行为 S（无论是什么），那么立即就会得出一个结论，即我执行 S 所需的必要条件缺失，即 S 的发生。因此，如果预设 5 是正确的，那么立即就会得出这样一个结论，即我从未有能力执行任何我实际未执行的行为。当然，这并不能证明这个结论是错误的；但足以让人质疑导致这个结论的预设。有人可能会建议，这个预设不仅是错误的，而且之所以看起来正确，是因为它很容易与另一个更合理的命题混淆（相当于哈斯克的 PEP5；参见哈斯克 1989 年，115 页）:
5′. 如果某个条件对于某个行为的发生是必要的，而这个条件是某个人无法实现的，那么任何时候，任何情况下，没有任何代理人可以执行这个行为。
如果我们将这个替换为泰勒的预设 5，那么平行论证就不再成立。
过去的必然性和亚里士多德的解决方案
它似乎是可能的，回应到目前为止我们考虑过的宿命论论点，而不诉诸于亚里士多德的解决方案。我们可以拒绝亚里士多德论证中至关重要的真理理论；我们可以拒绝所有关于过去的陈述都是必然的这一观念；我们可以拒绝泰勒对权力条件的解释。我们可以做到这一点，而不质疑我们无法影响过去的观念，除了奥卡姆引起我们注意的那些相当模糊的情况。然而，宿命论者可以主张我们没有充分理由区分我们对影响过去和影响未来的区别。因此，如果我们接受我们无法影响过去，我们也应该接受我们无法影响未来。当然，这两种观点都有道理。在没有充分理由区分的情况下，我们可能同样得出结论，既然我们可以影响未来，我们也可以影响过去；或者，如果那似乎太过分，我们可以影响过去，如果自然法则没有阻止我们这样做的话。
这位宿命论者的反对意见在某种程度上无疑是正确的。如果我们无法影响过去，那么了解为什么我们无法影响过去将是有益的。一个可能的答案可能是时间的 A-论者可能会给出的答案，即未来与现在和过去之间存在根本的本体论差异，其中现在和过去是真实或实际的，而未来则不是。未来不是真实或实际的这一事实意味着它是开放的，可以受到现在发生的事情的影响；而现在和过去是真实或实际的这一事实意味着它们不会受到现在发生的事情的影响（Lucas 1989a，Tooley 1997）。
在上面我们已经注意到的这些论述似乎支持了亚里士多德的解决方案。但它们并不是唯一的解释。在某些解释中，未来与现在和过去之间并没有这样的基本本体论差异；影响过去的不可能性并不在于时间的流逝对可以被引起的事物施加了限制，而在于因果关系的方向决定了时间的方向（Swinburne 1994，Mellor 1981 和 1998）。在另一些解释中，这种不可能性仅仅是一个基本的形而上学事实，不容进一步分析或解释。
宿命论者关于未来与现在、过去之间的差异的挑战当然可能无法成功应对。例如，可以争辩(a)唯一成功的答案是诉诸于未来与现在、过去之间的基本本体论区别，但(b)事实上并不存在这样的区别（Shanks 1994; 在 Oaklander 1998 中讨论）。但是，正如我们所指出的，即使这一挑战无法应对，也并不意味着宿命论者是正确的。仍然存在这样的可能性，即原则上我们可以影响过去。
神学宿命论：派克的论点与上帝的全知
自从奥古斯丁（354-430）以来，哲学家们一直在讨论的一个问题是，神的全知是否与自由意志相容，特别是我们是否有能力做出与我们所做的不同的事情。
一种证明这种不相容性的方法是由派克（Pike 1965）提出的。
让我们假设，拥有全知意味着无所不知，且只有在 p 为真时才相信 p。
让我们也假设上帝在 1900 年存在，并且全知是他本质的一部分。
现在，假设琼斯在 2000 年 1 月 1 日割了草。
然后上帝在 1900 年相信琼斯会在 2000 年 1 月 1 日割他的草。
Jones 是否有权力不割草？
不。因为这意味着他要么（1）有能力做某事，这会导致上帝在 1900 年有一个错误的信念，要么（2）有能力做某事，这会导致上帝在 1900 年不相信琼斯会在 2000 年 1 月 1 日割草，要么（3）有能力做某事，这会导致上帝在 1900 年不存在。而这三种选择都是不可能的。
对这个论点有任何异议吗？
自然地，对上帝的存在和本质的一些假设是可以提出异议的。我将回到它们。
首先，我们应该注意到这个论点依赖于关于权力的某种原则，这与泰勒修正后的假设 5 非常相似：
如果 S 有能力做一些事情，这些事情会导致 p 成立，而 p 蕴含 q，且 q 为假，则 S 有能力做一些事情，这些事情会导致 q 成立。
这看起来是合理的。然而，有人可能更倾向于避免提及实现，而是用反事实条件句重新表述论点。因此，人们会说，“…这意味着要么（1）他有这样的能力去行动，以至于上帝在 1900 年会有错误的信念，或者…”（Fischer 1989, 8–11）。然而，即使以这种方式重新表述，这个论点似乎至少同样合理。
鉴于派克对上帝的存在和本质的假设，琼斯不可能以一种方式行事，使上帝持有错误的信念或不存在，我们可以将注意力集中在一个问题上，即他是否有能力以一种方式行事，使上帝在 1900 年不相信他会在 2000 年 1 月 1 日割草。
植物学家（1974a，第 1 部分，b）声称，这个论点未能表明琼斯没有权力不割草，因为存在一个可能的世界，在那个世界里他没有割草，因此存在一个可能的世界，在那个世界里他的行为不会让上帝相信他会割草。派克回应（派克 1977）称，存在这样一个可能的世界并不足以表明琼斯有权力不割草；他引用了这样一个事实，即存在一个可能的世界，在那个世界里他跳了十英尺，但这并不意味着他有能力跳十英尺。根据植物学家（1974a，第 1 部分，b）的说法，这个论点未能表明琼斯没有权力不割草，因为存在一个可能的世界，在那个世界里他没有割草，因此存在一个可能的世界，在那个世界里他的行为不会让上帝相信他会割草。派克（Pike 1977）回应称，存在这样一个可能的世界并不足以表明琼斯有权力不割草；他引用了这样一个事实，即存在一个可能的世界，在那个世界里他跳了十英尺，但这并不意味着他有能力跳十英尺。
如果普兰廷格是正确的，那么对于宿命论导致无能为力做除了我们实际所做之外的任何事情这一说法，将会有一个明确的答案；特别是对于这样一种说法，即如果琼斯的修剪是由他出生前的自然或超自然环境决定的，他就没有能力克制。答案将是，在一个可能的世界中，在他出生前的环境是这样的，不会阻止琼斯修剪。
然而，讨论除了我们实际所做的事情之外是否有能力做任何其他事情与因果决定论是否相容超出了本词条的范围。因此，让我们考虑琼斯可能有能力以一种上帝不会相信他会在 2000 年 1 月 1 日割草的方式行事的其他原因。
5.1 一个亚里士多德的解决方案
有人可能反对这样的结论，即上帝在 1900 年相信琼斯会在 2000 年 1 月 1 日割草，理由是关于未来的偶然事件的命题并不是真实的。因此，如果上帝以所假定的方式是全知的话，他不会持有这种信念。
5.2 一种奥卡姆主义解决方案
奥卡姆对于神圣预知问题的回答是援引真正涉及过去的命题（表达关于过去的“硬”事实的那些）和在语言上涉及过去但实际上在某种程度上涉及未来的命题之间的区别（表达关于过去的“软”事实的那些）。关键点在于，即使某人没有能力做与过去的硬事实相矛盾的事情，他可能有能力做与过去的软事实相矛盾的事情。要使这样的解决方案在派克论证所提出的问题上奏效，就需要表明，或者至少使之似乎合理，即以与上帝的信念相矛盾的方式行事是琼斯可以采取的，因为他将要实现的事情与过去的软事实相矛盾，而不是硬事实。然而，这种策略的困难在于提供关于过去的软事实，或者至少是关于过去的某种类型的软事实的解释，满足两个条件：（1）使琼斯将要实现的事情与某种正确类型的软事实相矛盾成为真实，以及（2）使之合理（至少在任何宿命论证之前）在原则上可能在以后的某个日期实现与这些事实相矛盾的事情。（Fischer 1989 的引言以及其中的许多文章与这些问题相关。）
很容易对无法满足第二条件的软事实进行解释。例如，我们可以说以下事实使上帝相信琼斯会割草成为一个软事实：鉴于上帝的本质，上帝相信琼斯会割草这一事实蕴含并被琼斯会割草这一事实所蕴含。但如果我们没有对派克的论点有答案，这并不能帮助我们看到如何可能以与这种软事实不一致的方式行事。
它也是，正如我们在逻辑宿命论中所看到的那样，很容易勾勒出一种关于过去的软事实的种类，这些事实符合第二个条件。我们已经遇到了一个这样的例子：“1900 年的时候，将会在 2100 年 1 月 1 日发生海战”。“另一个例子是：“1900 年的时候，琼斯将在 2000 年 1 月 1 日割草”。这些是真命题的真实性在一定程度上由未来的事实构成的情况。但很难看出上帝相信琼斯会割草的真实性在一定程度上由琼斯割草的事实构成。另一种符合第二条件的软事实的种类是由“巨石阵的建造早于琼斯割草”所示范。这个事实的真实性由一个关系构成，其中的第一个元素并不必然导致第二个元素，而第二个元素是一个未来事件（当然是时间上的优先关系）。但很难看出上帝相信琼斯会割草的真实性是由某种关系构成的，这种关系与琼斯的割草有关，但并不必然导致它。
这并不意味着在软事实方面就没有解决方案，但这样的解决方案看起来并不明显。
当然，如果可以让人们相信，在某些情况下，人们有能力做一些与过去的硬事实相矛盾的事情，而不仅仅是软事实，那么提供解决方案的前景将是令人满意的。但采取这种方法实际上是放弃奥卡姆主义解决方案的想法，并转向下一个解决方案。
影响过去
Pike 的第二种可能解决方案是可能的，而无需提及事实的柔软性。根据这个解决方案，在某些情况下，人们有能力做与过去实际事实不一致的事情，即使它们是硬事实。也就是说，在某些情况下，人们有能力影响过去。特别是建议琼斯有能力做一些事情，这些事情会导致上帝在 1900 年不相信他会割草（Anglin 1990）。这种解决方案的合理性将在很大程度上取决于对影响过去的不可能性的论据的力量。Pike 的第二种可能解决方案是可能的，而无需提及事实的柔软性。根据这个解决方案，在某些情况下，人们有能力做与过去实际事实不一致的事情，即使它们是硬事实。也就是说，在某些情况下，人们有能力影响过去。特别是建议琼斯有能力做一些事情，这些事情会导致上帝在 1900 年不相信他会割草（Anglin 1990）。这种解决方案的合理性将在很大程度上取决于对影响过去的不可能性的论据的力量。
现在有一些这样的论点仅仅试图证明这种不可能性，而没有为此提供进一步的解释。可以主张，这类论点中大多数具有说服力的论证都涉及诉诸于一个明显的不可能性，即一个事件可能阻止其自身发生，以及一个稍微不那么明显的不可能性，即一个事件可能导致其自身发生。但是，对于这类论点的回应可以声称，这些不可能性并不足以排除一个事件可能导致一个较早事件发生的可能性，只要世界是如此组织的，以避免这些不可能的结果。如果是这样，那么不清楚为什么上帝不应该这样组织它。特别是不清楚为什么上帝不应该这样组织事物，使我们能够做一些影响他所持信念的事情。
然而，正如我们所看到的，关于无法影响过去的其他论点更进一步，并融入了一个解释无法性的观点。一个成功的对抗神学宿命论的辩护，如果依赖于影响过去的可能性，就必须处理这些进一步的问题。
5.4 一种博伊斯解决方案
宿命论（Fatalism）是对问题提出了一个解决方案，实际上否定了上帝在 1900 年存在或相信任何事情（Boethius，哲学的安慰，第五卷）。在这种观点下，上帝是超越时间的；他是永恒的。托马斯·阿奎那（1225-1274）也提出了这个解决方案（Aquinas，神学大全，第 13 条）。解决方案背后的想法当然是，如果上帝的知识不是暂时的，那么琼斯就没有理由不能拥有这种力量，使上帝知道他在 2000 年 1 月 1 日不割草，而不是知道他那时割草，因为拥有这种力量不需要拥有影响过去的力量。
或许存在一些关于个人上帝是否能够是无时间性的问题，以及他如何，如果有的话，与世俗世界相关，但值得注意的是一个特定的问题。问题在于，尽管这个解决方案并不涉及影响过去的可能性，但它可能会受到一些反对这种可能性的考虑的影响。假设我们无法影响过去，而这种无法的解释是，未来并不是真实的，不是实际的，而过去和现在是真实的和实际的。那么似乎我们将无法影响一个无时间性上帝的信念，因为它们不是未来，它们将和任何过去的信念一样真实（Adams 1987, 1135; Zagzebski 1991, 61）。或者假设我们无法影响过去的解释是，如果我们的行动导致了任何事情，那本身就构成了我们的行动比所导致的事情更早。那么似乎我们能够导致一个无时间性信念的想法将不得不被摒弃；一个信念被导致的事实本身会使它比导致它的任何事情更晚，因此不是无时间性的。（尽管也许在逻辑空间中存在一些空间，认为，虽然对于时间事件来说，如果它们被导致，它们必须晚于导致它们的事情，但这并不适用于一般事件。）
当然，这种考虑并不一定对博伊斯解决方案构成致命威胁，因为未来是虚幻的观点和时间顺序由因果顺序决定的观点都是有争议的。然而，它似乎意味着，如果无法影响过去，那么解决方案的成功空间可能比人们原先想象的要小。(Rice 2006)
如果真的无法影响过去，那么即使宿命论解决方案意味着上帝可以知道琼斯会在 2000 年 1 月 1 日割草而不损害琼斯保持克制的能力，但基于这种知识，他不能在 2000 年 1 月 1 日之前在世界上发生事件，这些事件如果琼斯保持克制，他就不会发生；因为如果他这样做了，这将意味着琼斯有能力采取行动，使得在 2000 年 1 月 1 日之前的事情会有所不同；也就是说，他将有能力影响过去。
上帝知识的本质
派克的论点建立在上帝的全知上涉及拥有信念的假设之上。但这一点可能会受到质疑（Alston 1986）。相反，他的知识，特别是对我们行为的知识，可以被看作是罗素式的熟悉知识；也就是说，它由知者与所知之物之间的简单认知关系组成（Russell 1912，第 5 章）。这个想法是，尽管在人类中，熟悉知识会导致信念，但上帝只是对他所知的事物有认知关系，没有任何随之而来的信念。这似乎是博伊修斯和阿奎那对此的看法（Boethius，《哲学的安慰》，第五册，散文 6；Aquinas，《神学大全》，第 13 条）。派克的论点建立在上帝的全知上涉及拥有信念的假设之上。但这一点可能会受到质疑（Alston 1986）。相反，他的知识，特别是对我们行为的知识，可以被看作是罗素式的熟悉知识；也就是说，它由知者与所知之物之间的简单认知关系组成（Russell 1912，第 5 章）。这个想法是，尽管在人类中，熟悉知识会导致信念，但上帝只是对他所知的事物有认知关系，没有任何随之而来的信念。这似乎是博伊修斯和阿奎那对此的看法（Boethius，《哲学的安慰》，第五册，散文 6；Aquinas，《神学大全》，第 13 条）。
这种关于上帝知识的观点会如何影响神圣全知是否意味着宿命论的问题？
宗教哲学家博伊修斯（Boethius）和阿奎那（Aquinas）都认为上帝超越时间，但这种关于上帝知识的观点也可以与他在时间内的观点相结合。在这种情况下，似乎可以采用奥卡姆主义的观点，即他在 1900 年的知识可能取决于琼斯在 2000 年 1 月 1 日所做的事情。当然，看起来好像“上帝在 1900 年知道琼斯在 2000 年 1 月 1 日割草”部分涉及到 2000 年 1 月 1 日。而“知道”就像“预先”一样表达了一个关系，第一个元素并不必然导致第二个元素。然而，我们应该注意，与博伊修斯解决方案相同的尴尬可能会出现在上帝使用他的知识方面。如果过去是不可能影响的，那么上帝就不能利用他知道琼斯将在 2000 年 1 月 1 日割草的知识来在那个日期之前引发某些事情，如果琼斯有能力不割草的话。
没有理由认为上帝知识的本质描述不能与未来是虚幻的观点相结合。在这种情况下，上帝在 2000 年 1 月 1 日之前不会知道琼斯割草，因为那时还没有事实让他知晓。但这不会损害他的全知全能，因为据推测，根据这种知识观，全知全能将是知晓所有事实的问题。
对此，这种说法也可以与上帝超越时间的观点和未来是虚幻的观点相结合——只要这两种观点本身确实是兼容的。在这种情况下，在 2000 年 1 月 1 日之前，上帝是永恒地知道琼斯割草这件事是不真实的，但在 2000 年 1 月 1 日及以后是真实的。当然，一个永恒的存在不能改变，但这不涉及上帝的改变，而仅仅是他所关联的事物的改变。（当我提到数字 10 时，数字 10 并没有改变。）
5.6 上帝是否必须全知？
当宿命论的威胁来自上帝的存在时，可以通过否认上帝的存在来避免。但也可以通过否认上帝需要被认为是全知来避免，至少如果全知包括对所有事实的无误知识。可以争辩说，上帝的完美并不需要对所有事实具有无误知识，而最多只需要对可能被无误知的所有事实具有这样的知识。因此，如果某人具有无误知识琼斯将会修剪草坪，而琼斯有权选择不这样做是逻辑上不可能的，那么如果上帝缺乏这样的知识，这并不是上帝的不完美（Swinburne 1977, 172–8）。还可以争辩说，根本没有必要将无误知识归因于上帝（Lucas 1986 and 1989b）。
神学宿命论：莫利纳，普兰廷加和中间知识
一些哲学家，尤其是路易斯·德·莫利纳（1535-1600）和阿尔文·普兰廷加，认为上帝不仅知道未来实际人类将自由选择做什么，还知道在每组可能情况下，每个可能的自由生物将在其中做出什么选择，如果是完全具体的话；并且他在创世时就已经拥有这种知识。（如果一种行为在所需意义上是自由的，那么它既不是因果决定的，也不是上帝预先确定的。）关于生物在一组情况下会做什么（可能的和实际的）的命题通常被称为“自由的反事实”，上帝对它们的了解被称为“中间知识”（莫利纳，《神圣预知论》（协和书的第四部分）；普兰廷加 1974 年，第九章）。一些哲学家，特别是路易斯·德·莫利纳（1535-1600）和阿尔文·普兰廷加，认为上帝不仅知道未来实际人类将自由选择做什么，还知道在每组可能情况下，每个可能的自由生物将在其中做出什么选择，如果是完全具体的话；并且他在创世时就已经拥有这种知识。（如果一种行为在所需意义上是自由的，那么它既不是因果决定的，也不是上帝预先确定的。）关于生物在一组情况下会做什么（可能的和实际的）的命题通常被称为“自由的反事实”，上帝对它们的了解被称为“中间知识”（莫利纳，《神圣预知论》（协和书的第四部分）；普兰廷加 1974 年，第九章）。
如果上帝对实际未来行动的了解将构成一种宿命主义威胁，那么他的中间知识就不会更少威胁，因为根据中间知识，他将基于对情况的了解而具有对实际行动的知识。实际上，似乎更具威胁性。
当然，避免威胁的一种方式是否认一般情况下有关人们在实际未发生的情况下会自由做什么的事实；也许有关于他们可能会做什么，或者他们很可能会做什么的事实；但不是他们会做什么（Adams 1977; Hasker 1989, 20–9）。实际上，如果我们真的将人们的行为看作是不确定的，这似乎是相当合理的。如果我们考虑抛硬币，可能有助于我们理解这一点。让我们假设在某个场合抛硬币，结果是正面朝上；然后假设我们问如果我们在完全相同的情况下再次抛硬币，它是否会再次正面朝上。如果我们认为它的落地方式是不确定的，那么似乎合理的答案是它可能会正面朝上，也可能会反面朝上，但并不是它一定会正面朝上，也不是它一定会反面朝上。
因此，对抗中间知识所带来的宿命主义威胁的一个解决方案类似于亚里士多德的解决方案。由于没有相关类型的事实，上帝无法对其有知识。但是，由于没有这样的事实，上帝对自由生物将如何自由行事的无知并不妨碍他的全知。
有其他解决方案吗？
在实际行动的情况下，解决方案取决于提出可能使琼斯能够做一些事情，从而导致上帝的某些事实不同的方式；也就是说，它们取决于展示上帝的某些事实可能取决于琼斯的做法。现在在中间知识的情况下，我们知道这种依赖关系必须如何运作；它必须通过上帝对自由反事实的知识来运作。那么，与琼斯相关的自由反事实的真实性是否取决于琼斯的行动？似乎不可能，因为使它们成为真实的事实在上帝创造之初就已经可得，在他决定创造任何事物之前，更不用说琼斯了。因此，事实，如同上帝的决定，似乎在本体上是优先的，看起来，优先于琼斯的任何行为。因此，似乎琼斯无法采取行动，以致使与他相关的任何实际真实的自由反事实都不会成立（Hasker 1989, 39–52; 请参阅 Hasker 等人 2000 年关于中间知识的文集）。
宿命论
亚里士多德提到，作为一个结论的必然性的推论，"不需要去深思或费心（认为如果我们这样做，那么这将发生，但如果我们不这样做，那就不会发生）"（亚里士多德，《解释篇》，18b31-3）
这种思想被称为“空闲论”（Bobzien 1998，第 5 节）所阐述。它是这样的：
如果注定你会从这种疾病中康复，那么无论你是否去看医生，你都会康复。
如果注定你无法从这种疾病中康复，那么无论你是否去看医生，你都不会康复。
要么你会从这种疾病中康复，要么你不会康复。
因此，咨询医生是徒劳的。
思想，大概是认为这是徒劳的，因为你所做的事情不会产生任何效果。如果是这样，克里西普（公元前约 280 年至公元前约 206 年）对这一论点的回答似乎是完全正确的（Bobzien 1998, 5.2）。结论并不成立，因为也许注定你会因看医生而康复。如果我们将“注定”替换为“必然”，相应的回答同样合适。
一些版本的论点省略了“宿命论”（Bobzien 1998, 189）。不言而喻，克里西普斯的回应对应的版本将处理这些论点版本。
这并不意味着宿命论对思考的合理性没有任何问题。这只是说，无所事事论并没有表明它存在问题。
最初提出的空谈论证旨在表明，不是宿命论正确还是错误，而是它会产生某种后果。然而，如果省略了“命中注定会”这一版本的泛化形式，如果合理的话，似乎会威胁到建立类似宿命论的某种东西：确实，我们无能为力去做除了我们实际做的事情之外的任何事情，但行动是徒劳的。尽管看起来克里西普斯的回答似乎表明这样的论证实际上并不合理，但并不清楚它到底哪里出了问题。关于这个问题的详细讨论可以在 Bledin 2020 中找到。
结论
宿命论有许多论证，似乎对抗所有这些论证的一种方式是采纳亚里士多德的解决方案，或类似的方案。如果能够明确这是唯一的解决方案，使宿命论的命运与亚里士多德解决方案的命运密不可分，那将是很巧妙的。但似乎并非如此，除非在假设存在全知上帝的情况下，与中间知识相关。但即便如此，这个解决方案也只是亚里士多德解决方案的一个较差版本。
因此，宿命论和亚里士多德的解决方案都可能是错误的。当然，尽管说了这么多，宿命论是正确的可能性始终存在。
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