安萨里 al-Ghazali (Frank Griffel)

首次发表于 2007 年 8 月 14 日；实质修订于 2020 年 5 月 8 日

安萨里（约 1056-1111 年）是最杰出和有影响力的哲学家、神学家、法学家和苏菲派伊斯兰教的神秘主义者之一。他活跃在苏菲派神学刚刚完成巩固并进入与什叶派伊斯玛仪派神学和阿拉伯亚里士多德哲学传统（法尔萨法）激烈挑战的时期。安萨里理解法尔萨法的重要性，并发展了一个复杂的回应，拒绝和谴责其中一些教义，同时也允许他接受和应用其他教义。安萨里在他的《哲学家的荒谬》（Tahâfut al-falâsifa）中对二十个法尔萨法立场的批评是哲学史上的一个重要里程碑，因为它推进了 14 世纪后期欧洲的名义主义批判亚里士多德科学。在阿拉伯和穆斯林方面，安萨里对演绎（apodeixis）的接受导致了对认识论的更加精细和准确的论述，以及亚里士多德逻辑学和形而上学的繁荣。安萨里开始成功地将亚里士多德主义，或者更确切地说是伊本·西那主义引入穆斯林神学。在从希腊语到阿拉伯语的翻译运动中，希腊科学和法尔萨法的著作被“本土化”到卡拉姆和穆斯林神学的论述中（Sabra 1987）。安萨里解决理性和启示之间表面矛盾的方法被几乎所有后来的穆斯林神学家接受，并且通过阿维罗伊斯（伊本·鲁什德，1126-98 年）和犹太作家的著作，在拉丁中世纪思想中产生了重要影响。

1. 生平

后来的穆斯林中世纪历史学家称，阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî）出生于 1058 或 1059 年的塔巴兰图斯（现代伊朗东北部的梅什德以北 15 英里），然而他在信件和自传中关于年龄的注释表明他出生于 1055 或 1056 年（Griffel 2009, 23–25）。阿尔·加扎利在他的家乡图斯与他的兄弟艾哈迈德（约 1060-1123 或 1126）一起接受了早期教育，后者成为了一位著名的传教士和苏菲学者。穆罕默德随后在附近尼沙普尔的尼扎米耶学院与有影响力的阿什阿里派神学家阿尔·朱韦尼（1028-85）一起学习。这使他与大塞尔柱苏丹马利克沙（在位 1071-92 年）及其大宰相尼扎姆·穆尔克（1018-92 年）的宫廷密切接触。1091 年，尼扎姆·穆尔克任命阿尔·加扎利担任巴格达著名的尼扎米耶学院。除了成为塞尔柱苏丹及其在伊斯法罕的宫廷的知己外，他现在还与巴格达哈里发宫廷紧密联系在一起。他无疑是他那个时代最有影响力的知识分子，当他在 1095 年突然辞去巴格达的职位并离开这座城市时。在离开之前两年，受苏菲文学的影响，阿尔·加扎利已经开始改变他的生活方式（Griffel 2009, 67）。他意识到，高尚宗教生活的道德标准与为苏丹、宰相和哈里发服务是不相容的。从军事和政治精英的财富中获益意味着与他们腐败和压迫性统治的共谋，并将危及一个人在来世的救赎前景。当阿尔·加扎利在 1095 年离开巴格达后，他前往大马士革和耶路撒冷，并在希伯伦的亚伯拉罕墓前发誓再也不为政治当局服务或在国家赞助的学校教书。然而，他继续在由私人捐款资助的小学（单数 zâwiya）教书。在 1096 年完成朝圣之后，安萨里经过大马士革和巴格达返回他的家乡图斯，在那里他建立了一所小型私立学校和苏菲修道院（汗卡）。在 1106 年，穆斯林历法的第六个世纪初，安萨里违背誓言，返回尼沙普尔的国家赞助的尼扎米耶学院教书，而他自己曾经是学生。他向追随者们辩解这一步骤是由于普通大众中存在大量神学混乱以及塞尔柱王朝法庭的压力（安萨里 1959a，45-50 = 2000b，87-93）。安萨里认为自己是宗教的更新者之一（单数 muhyî），根据一则圣训，每个新世纪都会有这样的人出现。在尼沙普尔，安萨里在尼扎米耶学院的教学活动引发了一场争议，这场争议是由于对他的教学的反对，特别是他最广泛阅读的作品《宗教科学的复兴》中的教义，以及指责这些教义受到了法拉斯法的明显影响。安萨里被传唤到塞尔柱王朝的总督桑贾尔（d. 1157）面前为自己辩护。然而，后者宣布他无罪，并支持他在尼沙普尔的教学活动（Garden 2014: 143-168）。在这个场合，安萨里再次请求被解除在尼扎米耶学院的义务，但遭到拒绝。在此期间，他继续在图斯的扎维亚教学，直到 1111 年 12 月去世（Griffel 2009, 20-59）。

2. 安萨里对法拉斯法教义的报告

在成为一位有能力的法律著作作者后，安萨里在 1095 年左右出版了一系列书籍，其中他解决了伪科学和伊斯玛仪派什叶派神学所带来的挑战。伪科学运动（源自希腊语：philosophía）是从 8 世纪到 10 世纪初将希腊哲学和科学文献翻译成阿拉伯语的结果。阿拉伯哲学家（falâsifa）继承了晚期古代的传统，以新柏拉图主义的术语理解亚里士多德的著作。在哲学中，从希腊语翻译成阿拉伯语的人专注于亚里士多德的著作，尽管一些明显的新柏拉图主义文本也被翻译成阿拉伯语，尤其是伪亚里士多德神学，这是从普罗提诺斯的《恩尼阿德》中编纂而成的，但最重要的新柏拉图主义贡献是通过对斯塔吉利特著作的评论传达给阿拉伯人的（Wisnovsky 2003, 15）。伪科学是一个基督徒、穆斯林甚至异教徒都参与的运动。在 12 世纪之后，它还包括犹太作家。出于即将明显的原因，安萨里将他的评论重点放在穆斯林伪科学家身上。在 10 世纪初，法拉比（去世于 950 年）发展出了一种系统哲学，挑战了穆斯林神学家的核心信念，尤其是世界在时间中的创造和上帝向先知揭示的信息的原始性。继承亚里士多德的思想，法拉比教导世界在过去没有开始，例如，天体球从永恒中运动。先知和他们带来的启示宗教表达了哲学家在他们的教学中表达的相同的洞见，然而先知使用符号化的方法使这种智慧对普通人更易接近。阿维森纳继续了阿里·法拉比的方法，并发展了他的形而上学和先知学，使其达到了一个全面解释上帝本质和他的行动的程度，以及一种心理学，详细解释了先知如何获得他们的知识，以及他们如何执行证实他们使命的奇迹。阿维森纳的哲学提供了关于伊斯兰教重要信条的哲学解释，如上帝的统一（tawhîd）和先知在人类中的中心地位。

在他的自传中，安萨里写道，在巴格达尼扎米耶期间，他在写完《哲学家的不连贯》之前，花了两年时间研究法拉斯法的作品（安萨里，1959a，18 = 2000b，61）。然而，很难相信安萨里只是在成为巴格达尼扎米耶的教授后才开始研究法拉斯法。这个解释是辩护性的，旨在否认他的一些批评者声称他在自己的宗教教育完成之前就学会了法拉斯法。很可能他在与阿尔朱韦尼学习时就已经接触到了法拉斯法，阿尔朱韦尼的作品已经显示出对亚维中纳的影响。安萨里对亚里士多德主义的回应，《哲学家的不连贯》是一部哲学文学的杰作，可能花费了几十年的时间才完成。它伴随着安萨里提供的忠实报告哲学家教导的作品。其中有两部作品流传至今。第一部是一本几乎完整的长篇书的片段，安萨里在其中复制或改写了哲学家的作品中的段落，并将它们结合成了一份关于他们在形而上学方面教导的全面报告（格里费尔，2006 年，阿基蒂，2009 年）。不幸的是，这个片段没有标题。第二部作品，《哲学家的教义》（Maqâsid al-falâsifa，关于标题的翻译请参见 Shihadeh，2011 年，90-92），是亚维中纳波斯的波斯作品《阿拉·阿尔·道拉的哲学》（Dânishnamah-yi Alâ’î）中关于逻辑学、形而上学和自然科学的部分的一个松散改编的阿拉伯语翻译（Janssens，1986 年）。以前认为《哲学家的教义》是他的主要作品《哲学家的不连贯》的一项准备性研究，但这个观点已经不能被支持。安萨里的这两份报告与《哲学家的不连贯》的文本只有非常松散的联系。《矛盾与教义》使用不同的术语，并以一种不支持《矛盾》中的批评的方式呈现其材料（Janssens 2003, 43–45）。《哲学家的教义》可能是一篇最初与《矛盾》无关的文本，或者是在《矛盾》完成后生成的。只有它的引言和简短的明确表明与《矛盾》中的反驳有关。这些部分几乎可以肯定是在《矛盾》出版后写作（或添加）的（Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10）。

哲学家的教义在 12 世纪第三季度被翻译成拉丁语，1292 年首次翻译成希伯来语，之后的五十年内至少再次翻译了两次。这些翻译比阿拉伯原著更加成功。在阿拉伯语中，12 世纪和 13 世纪期间，有许多书籍追随相似的目标，即呈现（并很快改进）伊本·西那的哲学体系，但其中没有一本被翻译成拉丁语，很少有书籍在希伯来语中可得。在拉丁语和希伯来语传统中，哲学家的教义的翻译使阿尔-加扎利的其他著作黯然失色。拉丁语翻译有时被称为 Summa theoricae philosophiae 或 Logica et philosophia Algazelis，是阿尔-加扎利在阿拉伯哲学传入基督教欧洲时期唯一被翻译的书籍（关于逻辑的部分由 Lohr 1965 编辑，关于形而上学和自然科学的两个剩余部分由 al-Ghazâlî 1933 编辑）。它由托莱多的多明尼克·冈迪萨利维（Gundissalinus，约 1190 年去世）与一个被称为“Magister Iohannes”（约 1215 年去世）合作翻译，也被称为 Iohannes Hispanus（或 Hispalensis），可能是一个阿拉伯化的基督徒（莫扎拉布），他在 1180 年代和 1190 年代是托莱多大教堂的院长（Burnett 1994）。这两位翻译似乎省略了简短的引言和明确的部分，其中描述了这部作品作为法拉斯法教义的一份不受约束的报告。少数拉丁手稿显示，这个翻译在 13 世纪进行了修订（Lohr 1965, 229），在一个案例中，它们保留了阿尔-加扎利原始引言的拉丁译文（在 Salman 1935, 125–27 中编辑）。然而，这几乎没有对文本的接受产生影响（Salman 1935），在拉丁读者中流传的版本不包括阿尔-加扎利的距离声明（al-Ghazâlî 1506）。这本书隐藏了它作为阿维森纳教义报告的特性，其作者“阿尔加泽尔”被认为是阿维森纳的忠实追随者，他创作了一部精妙的哲学总汇。在 12 世纪末、13 世纪和 14 世纪，这本《理论哲学总汇》是阿拉伯哲学家教义的主要来源，由阿尔伯特大师（1280 年逝世）和托马斯·阿奎那（1274 年逝世）等作者的著作中得以发展成拉丁哲学传统。这部作品在 15 世纪仍然零星使用，而在 16 世纪使用更加频繁（Minnema 2014; Alonso 1958; d’Alverny 1986）。将阿尔加泽尔视为其中之一的认定通常归因于拉丁学者对他们阅读的文本作者相关事宜的知识有限。然而，对于《哲学家教义》不仅仅是对法拉斯法教义的报告，而是代表了阿尔加泽尔在哲学上的真实立场的假设，并不仅限于拉丁传统。有阿拉伯手稿将与《哲学家教义》非常相似的文本归属于阿尔加泽尔，而没有提及其中的教义是一份不受约束的报告。其中最古老的手稿产生于 13 世纪初的伊朗西北部学术中心马拉加，现有复制品可供参考（Pourjavady 2002, 2–62）。它表明，在阿拉伯传统中，哲学家教义中报告的立场与阿尔加泽尔密切相关。将阿尔加泽尔误认为阿维森纳的追随者可能源于一些阿拉伯读者对阿尔加泽尔的态度，他们认为他比主流阿拉伯传统所愿承认的更接近法拉斯法。

在几个希伯来版本中，阿里·法拉比的《哲学家的教义》（被称为 De'ôt ha-fîlôsôfîm 和 Kavvanôt ha-fîlôsôfîm）是欧洲犹太人中最广泛研究的哲学文本之一（Steinschneider 1893, 1:296–326; Harvey 2001）。第一版希伯来文翻译于 1292 年，由犹太亚维洛主义者艾萨克·阿尔巴拉格（Isaac Albalag）翻译，并在文本中附上了自己的引言和广泛的注释（Vajda 1960）。这个版本和其他两个希伯来文翻译吸引了许多评论家，包括活跃在法国南部和西班牙的摩西·纳尔博尼（Moses Narboni，1362 年去世）和塞萨洛尼基的摩西·阿尔莫斯尼诺（Moses Almosnino，约 1580 年去世）（Steinschneider 1893, 1:311–25）。《哲学家的教义》在 16 世纪之前非常受欢迎，现存有 75 多份希伯来文翻译的手稿（Eran 2007, Harvey 2015: 289）。一些犹太学者，如 14 世纪的卡塔兰人哈斯代·克雷斯卡斯（Hasdai Crescas），认为这本亚维森纳文本是对同样广泛传播的阿维罗斯教义的一种受欢迎的替代品（Harvey and Harvey 2002; Harvey 2015: 300–302）。事实上，到了 15 世纪，阿里·法拉比的《哲学家的教义》的希伯来版本可能已经取代阿维罗斯成为犹太人研究亚里士多德自然科学的最受欢迎的来源（Harvey 2015: 289）。尽管希伯来文翻译清楚地表明了这部作品作为一份报告的性质，但阿里·法拉比在希伯来传统中被视为比在主流阿拉伯传统中更接近法尔萨法（falsafa）的追随者，就像在拉丁传统中一样。例如，希伯来传统广泛提供了一篇被归属于阿里·法拉比的文本的翻译，其中作者回答了与天文学和宇宙学有关的问题，这些问题与阿什阿里派（Ash'arism）相去甚远，更接近亚里士多德主义（Langermann 2011）。这个相对广泛的希伯来文本（在安萨里 1896 年编辑和翻译），被称为 Teshuvôt she’alôt，“问题的答案”，或最近被称为“希伯来 Ajwiba”，存在于十一份希伯来手稿中（Harvey 2015: 298）。它的阿拉伯原文仅从极少数手稿中得知，其中包括来自马拉加的手稿（Pourjavady 2002, 63–99）。关于安萨里在他的《矛盾论》中公开谴责的哲学立场的说法在希伯来文学中相对广泛（Marx 1935, 410, 422–24）。例如，摩西·纳尔博尼相信安萨里在哲学被官方禁止的时候使用了一种策略来教授哲学。他在《矛盾论》中假装反驳哲学，以此来证明他写作《教义》的合理性。因此，《教义》是安萨里的主要哲学著作，纳尔博尼怀疑，《矛盾论》只是为了合法化前者的出版，说反驳必须依赖对所要反驳的内容的全面了解（Chertoff 1952, part 2, 6–7）。希伯来作者们试图将安萨里与他在《矛盾论》中对哲学的批评分开，这导致阿尔及利亚犹太学者亚伯拉罕·加维森（16 世纪）错误地报告说安萨里既是《哲学家的矛盾》的作者，也是其否定《矛盾的矛盾》（Tahâfut al-tahâfut）的作者，而实际上《矛盾的矛盾》是由阿维罗伊斯写的（Gavison 1748, fol. 135a）。除了他的《教义》，他的《矛盾论》（1411 年翻译）和被称为 Teshuvôt she’alôt（对安萨里的归属有疑问）的文本之外，至少还有两部安萨里的作品被翻译成希伯来文：Mishkât al-anwâr 和 Mîzân al-’amal（Steinschneider 1893, 1:326–48，那里提到的 Moznei ha-’iyyunîm 文本不是安萨里写的）。

3. 安萨里对 falsafa 和 Ismâ’îlism 的“反驳”

安萨里将《哲学家的不连贯》描述为对哲学运动的“驳斥”（radd），这导致了一个错误的假设，即他反对亚里士多德主义并拒绝其教义。他对法尔萨法的回应要复杂得多，并允许他采纳其中许多教义。安萨里在《不连贯》的开头抱怨说，法尔萨法确信他们通过“证明性证据”（burhân）的方式认识事物优于从启示和其理性解释中获得的神学知识。这种信念导致了一部分穆斯林法尔萨法忽视伊斯兰教并忽略其礼仪职责和宗教法律（sharî’a）。在《不连贯》中，安萨里讨论了法尔萨法的二十个关键教义，并拒绝了这些教义是通过证明性证据得到证明的主张。在一场详细而复杂的哲学讨论中，安萨里旨在表明这二十个教义的支持论证都没有达到法尔萨法为自己设定的高度认识论标准（burhân）。相反，支持这些二十个信念的论证依赖于未经证明的前提，这些前提只在法尔萨法中被接受，而不是通过理性建立的。通过显示这些立场仅仅是基于辩证论证，安萨里旨在摧毁他认为法尔萨法一方的认识论傲慢。在《不连贯》中，他希望表明法尔萨法实际上是在模仿，即他们只是简单地重复他们运动的创始人的教义，而没有对其进行批判性的审查（Griffel 2005）。

不一致性的最初论点集中在 apodeixis 和其中所反驳的论证的证明性特征上。虽然这本书也涉及这些教义的真实性，但它“反驳”了许多真理被安萨里承认或在他后来的作品中订阅的立场。在这些情况下，安萨里希望表明，虽然这些特定的哲学教义是正确和真实的，但它们并没有得到证明。例如，法拉比的知识关于上帝的本质、人的灵魂或天体的信息，最终源于亚伯拉罕和摩西等早期先知所传授的启示。他们的信息进入了古代哲学家的著作中，这些哲学家错误地声称他们仅凭理性获得了这些洞见。

在《不一致性》的二十个讨论中，有十六个涉及到法拉比的形而上学（ilâhiyyât）中的立场，有四个涉及到他们的自然科学（tabî’iyyât）中的立场。第 17 个关于因果关系的讨论将在下面进行分析。最长且最实质性的讨论是第一个，它涉及到阿维森纳和法拉比对世界永恒性的论证（Hourani 1958，Marmura 1959）。安萨里否认这个立场可以通过证明来证明，并引用了早期由反亚里士多德批评者如基督教徒约翰·菲洛波诺斯（Yahyâ l-Nahwî，约 490 年-约 570 年）提出的论证。菲洛波诺斯的论证，尤其是那些否认过去无限事件的可能性的论证，早在 9 世纪早期就已进入阿拉伯关于世界创造的讨论中（Davidson 1987，55-56，86-116，366-75）。

在《矛盾论》的结尾，安萨里问这本书中讨论的二十个立场是否与宗教法（sharî’a）相冲突。他说，其中大部分是错误的，但在宗教方面并没有严重的问题，应该被视为“创新”（单数形式为 bid’a）。还有一小部分立场被认为既是错误的，也在宗教上有问题。这些是阿维森纳哲学中的三个教义，即（1）世界在过去没有起源，也不是在时间中创造的，（2）上帝的知识只包括类别（普遍性），不涉及个体和它们的环境（特殊性），以及（3）人类的灵魂在死后将永远不会再次回到身体中。安萨里说，在这三种情况下，伊斯兰教的教义，基于启示，提出了相反的观点，并因此否定了 falâsifa 的无根据的主张。此外，这三个教义可能会误导公众对宗教法（sharî’a）的忽视，因此对社会来说是危险的（Griffel 2000，301-3）。作为一名穆斯林法学家，安萨里在《矛盾论》的结尾添加了一个简短的法律意见，并宣布任何公开教授这三个立场的人是一个不信仰者（kâfir），是一个离开伊斯兰教的叛教者，可以被杀害（al-Ghazâlî 2000a，226）。

安萨里在处理哲学运动方面的努力相当于界定了伊斯兰教中宗教宽容的边界。在《矛盾论》之后不久，他写了一本关于伊斯玛仪派什叶派运动的类似书籍，被称为“巴提尼派”（“那些在古兰经中随意追随内在意义的人”）。最初，伊斯玛仪派什叶派是开罗法蒂玛王朝反哈里发的支持者，反对巴格达的逊尼哈里发和他所安置的塞尔柱苏丹的政治和宗教权威。然而，在安萨里的一生中，秘密的伊斯玛仪派运动发生了分裂。伊拉克和伊朗的伊斯玛仪派的“新宣传”现在独立于开罗中心，并发展了自己的策略。他们努力说服人们加入他们的阵营的一个关键因素是批评感知和理性论证（安萨里，1954 年，34 页；1964b，76、80 页）。安萨里对伊斯玛仪派的宣传努力非常熟悉，但对他们在宇宙学和形而上学上的教义并不总是有可靠的信息。这些教义深受晚期古诺斯底主义和新柏拉图主义文献的宇宙观观念的影响（沃克，1993 年；德斯梅特，1995 年）。安萨里所得到的信息似乎是从伊斯玛仪派的宣传家和哲学家纳西尔·霍斯罗（约 1075 年去世）的波斯著作中获得的，他在赫拉特的巴尔赫和帕米尔山区生活了一代人（安达尼，2017 年）。然而，安萨里并不知道运动内部的分裂。在他的《隐秘派的丑闻》一书中，他仔细研究了他所知道的那些教义，并讨论了其中哪些只是错误的，哪些是不信仰的。他错误地认为伊斯玛仪派的宣传家教导存在两个神。然而，这种表述并不是安萨里一方的误解，而是基于长期的反伊斯玛伊利派辩论的故意歪曲（Andani 2017: 193）。这种假设的二元论以及伊斯玛伊利派对来世身体复活的否认导致他们被安萨里视为不信仰者和背离伊斯兰教的人（安萨里 1964b，151-55 = 2000b，228-29）。

4. 伪哲学在伊斯兰教中的地位

在他试图界定伊斯兰教边界的努力中，安萨里单独挑出了一些他认为超越了边界的教义。在一本名为《区分伊斯兰教和秘密不信仰的决定性标准》（Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa）的独立书籍中，他澄清了只有违反某些“基本教义”（usûl al-‘aqâ’id）的教义应被视为不信仰和背离。这些教义仅限于三个方面：一神论、穆罕默德的预言和《古兰经》对来世生活的描述（安萨里 1961，195 = 2002，112）。他强调，所有其他教义，包括那些错误的或被视为“宗教创新”的教义，都应该被容忍。此外，其他教义可能是正确的，安萨里补充说，尽管它们具有哲学背景，例如，应该被穆斯林社区接受。每个教义必须根据自身判断，如果被发现是正确的并符合启示，应该被采纳（安萨里 1959a，25-27 = 2000b，67-70）。这种态度导致了安萨里在穆斯林神学和伦理学方面广泛应用亚里士多德的教义。

阿里·法拉比对法拉斯法和伊斯玛仪派的反驳具有明显的政治成分。在这两种情况下，他担心这些运动的追随者以及对它们只有肤浅了解的人可能会认为他们可以无视宗教法律（伊斯兰教法）。在伊斯玛仪派的情况下，还存在一个神学动机。在他们的宗教宣传中，伊斯玛仪派公开挑战逊尼派神学的权威，声称其宗教推测和对经文的解释是任意的。伊斯玛仪派说，逊尼派神学家将上帝的话语提交给看似合理的判断，但实际上是纯粹的任性，这一事实可以从逊尼派神学家之间的许多争议中看出。伊斯玛仪派声称，没有任何理性论证比其对立的理性论证更有说服力，因为所有理性证明都是相互等价的。只有什叶派伊玛目的神导言传达了确定性。作为对这一批评的回应，阿里·法拉比引入了亚里士多德的证明概念。他说，逊尼派神学家之间争论的原因是他们在很大程度上不熟悉证明的技巧。对于阿里·法拉比来说，理性最纯粹、最准确的执行方式是通过制定具有证明性质的论证，并达到一个无可置疑的层次。阿里·法拉比在给一位学生的信中写道，后来作为一封独立的书信流传开来：“[有效的] 理性证明永远不会错”（Griffel 2015: 110–112）。这也意味着真正的证明结果不会与启示相冲突，因为理性和启示都不能被认为是错误的。如果证明证明了违背启示的字面意义的事情，学者必须对外在文本进行解释，并将其视为更深层真理的象征。例如，有有效的证明性论证证明上帝不能有“手”或坐在“宝座”上。这些促使穆斯林学者将《古兰经》中出现这些词语的地方解释为象征（安萨里 1961，175-89 = 2002，96-103）。然而，对于那些外表意义没有被有效证明所否定的启示中的段落，是不允许进行解释的（Griffel 2000，332-35；2009，111-16）。

安萨里为调和理性与启示的字面意义之间的表面冲突提出的规则被几乎所有后来的穆斯林神学家广泛接受，特别是那些具有理性主义倾向的人。然而，伊本·泰米亚（1263-1328）从经院主义的角度批评了安萨里的规则。伊本·泰米亚（1980，1:86-87）反对安萨里的暗示，在理性与启示的文字之间发生冲突的情况下，应该优先考虑前者而不是后者。他还指出，例如，安萨里自己否定上帝坐在“宝座”上（《古兰经》2.255）的可能性的论证是不具有证明性的。伊本·泰米亚坚决否认理性与启示之间存在冲突的可能性，并坚持认为这种分歧的看法是将启示置于启示本身不接受的前提之下产生的（Heer 1993，188-92）。

在 falâsifa 一方面，阿维罗伊斯接受了安萨里在理性和启示的外在意义之间调和冲突的规则，但他不同意他在可以和不可以被证明的问题上的发现（Griffel 2000, 437–61）。阿维罗伊斯写了一篇反驳安萨里《矛盾之矛盾》的文章，他称之为《矛盾之矛盾》（Tahâfut al-tahâfut）。这部作品在 1328 年和 1526 年分别被翻译成拉丁语，后一部作品是基于早期希伯来语翻译的（Steinschneider 1893, 1:330–38）。这两个拉丁翻译本的标题都是《毁灭的毁灭》（后一个版本在 Averroes 1961 中编辑）。它们在 16 世纪期间多次印刷，并使得安萨里对亚里士多德主义的批评在文艺复兴时期的阿维罗伊主义者中得以知晓。例如，意大利的阿戈斯蒂诺·尼福（c. 1473– after 1538）写了一本关于阿维罗伊斯著作的拉丁评论。虽然接受只有有效的证明才能象征性地解释古兰经的原则，但阿维罗伊斯坚持认为亚里士多德已经证明了世界的永恒性，这将根据安萨里的规则，将其提升为哲学和宗教学说。阿维罗伊斯还指出，古兰经中没有明确陈述世界在时间上的创造（Averroes 2001, 16）。安萨里显然意识到这一点，但假设这个信条是通过穆斯林神学家的共识（ijmâ'）确立的（Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58）。虽然安萨里在《哲学家的矛盾》的结尾谴责了世界的永恒性，但在他后来关于伊斯兰边界的更系统的著作《区分伊斯兰与秘密不信仰的决定性标准》中，世界的永恒性这个问题不再被提出。

5. 宗教科学复兴的伦理学

阿里·法拉比在发表了他对法尔萨法和伊斯玛伊利派的两次驳斥之后，很快离开了巴格达尼扎米耶学院的职位。在此期间，他开始写作《宗教科学的复兴》（Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn），这被大多数穆斯林学者认为是他的主要作品。这部内容丰富的作品是对穆斯林日常生活中道德行为的全面指南（Garden 2014: 63–122）。它分为四个部分，每个部分包含十本书。第一部分涉及仪式实践（‘ibâdât），第二部分涉及社会习俗（‘âdât），第三部分涉及导致毁灭的事物（muhlikât），因此应该避免，第四部分涉及导致救赎的事物（munjiyât），应该追求。在《复兴》的四十本书中，阿里·法拉比严厉批评了对世俗事物的贪婪，并提醒读者，人的生命是通向审判日和通过它获得的奖赏或惩罚的道路。与来世的永恒相比，这个生命几乎微不足道，但它决定了我们在来世的命运。在他的自传中，阿里·法拉比写道，阅读苏菲文学使他意识到，我们的神学信仰本身与在来世中获得救赎无关。不是我们的良好信念或意图起作用，只有我们的善行和美德行为才能决定我们在来世的生活。这一观点促使阿里·法拉比改变了他的生活方式，并采取了苏菲之道（al-Ghazâlî 1959a, 35–38 = 2000b, 77–80）。在《复兴》中，他撰写了一本关于人类行为（mu’âmalât）的书，希望避免对神学洞见（mukâshafât）的深入讨论。相反，它旨在引导人们朝着上帝会在今世和来世奖赏的道德行为方向前进（al-Ghazâlî 1937–38, 1:4–5）。

在《复兴》中，安萨里抨击了他在穆斯林学术界的同事，质疑他们的智力能力和独立性，以及他们对来世奖赏的承诺。这种增强的道德意识使安萨里接近苏菲主义的态度，对他随后的作品如《光之穴》（Mishkât al-anwâr）产生了深远的影响。这些后期作品还揭示了安萨里在哲学上的重要影响。在《复兴》中，他教授的伦理学是基于品德特质的发展（单数 khulq，复数 akhlâq）。行善的行为是可赞美的品德特质的结果，这些特质保证了来世的救赎（安萨里 1937-38，1:34.4-5）。他批评了传统逊尼派伦理学的概念，该概念仅限于遵守宗教法规（sharî'a）和效仿先知穆罕默德的榜样。传统逊尼派伦理学与法学（fiqh）密切相关，并且根据安萨里的说法，仅限于确定和教授 sharî'a 的规则。传统逊尼派法学家只是“这个世界的学者”（'ulamâ' al-dunyâ），无法指导穆斯林获得来世的最佳方式（安萨里 1937-38，1:30-38，98-140）。

在他自己的伦理学中，安萨里强调，穆斯林应该模仿的人只有先知，而不是其他教师。他通过“修炼灵魂”（riyâdat al-nafs）的概念来补充这一关键的逊尼派观念。在出生时，人类的本质是不完善和卑贱的，只有通过严格的努力和耐心的治疗，才能使其发展出良好的品德特质（安萨里 1937-1938，第 23 册）。例如，人类的灵魂气质会因他人的影响而失衡，需要不断进行修炼（riyâda）和培训（tarbiya），以保持这些品德特质的平衡。这种伦理学背后是亚里士多德的完全实现论观念：人类有发展理性的天然潜力，并通过它获得良好品德。教育、文学、宗教和政治应该帮助实现这一潜力。安萨里通过穆斯林哲学家如米斯卡威（1030 年去世）和穆斯林学者如拉吉卜·伊斯法罕尼（约 1025 年去世）的作品，了解了一种关注通过发展良好品德特质的伦理学。这些学者努力使哲学观念与穆斯林宗教学兼容（Madelung 1974）。因此，安萨里拒绝了例如应该试图放弃潜在有害的情感，如愤怒或性欲的观念。安萨里教导，这些品德特质是人类本性的一部分，不能放弃。相反，修炼灵魂意味着通过理性（‘aql）控制这些潜在有害的特质。人类的灵魂必须接受持续的训练和纪律，就像一匹需要驯服、训练和善待的年轻马一样。

在任何时候，安萨里都没有揭示他伦理学的哲学起源。他自己认为，法拉比的伦理学与苏菲主义关于禁欲和有德行的生活方式有着密切的联系。在他的《复兴》中，他将这两种伦理传统成功地融合在一起，产生了影响深远的效果。在他的自传中，安萨里说，法拉比的伦理学和苏菲主义的伦理学是一样的。与他的立场相一致，即法拉比的许多教义和论证都来自早期的启示和神秘主义者的神启洞见，这些神秘主义者早在伊斯兰教之前就已经存在（Treiger 2012, 99–101），他补充说，法拉比的伦理学是从苏菲主义者那里得来的，这里指的是早期宗教中的神秘主义者（安萨里 1959a, 24 = 2000b, 67）。

另一个重要领域是人类心理学和对预言的理性解释，al-Ghazâlî 以一种方式将 Avicennan 的思想引入到 Ash'arite kalâm 中，这种传统最终接受了它们（Griffel 2004，al-Akiti 2004）。基于亚里士多德部分被误译的文本（Hansberger 2011），Avicenna 发展了一种心理学，假设灵魂存在几个不同的能力。这些能力在个体人类中强弱不同。预言是先知以非凡的强度拥有的三种能力的结合。这些能力首先使先知能够在不学习的情况下立即获得理论知识，其次通过符号和寓言来表达这些知识以及神圣的未来事件，第三是能够在身体之外产生效果，如雨水或地震。这三种能力在每个人的灵魂中都以微小的程度存在，这一事实通过 déjà vu 的经验得到证明，例如，这一现象在阿拉伯哲学传统中被称为“真实的梦”（al-manâm al-sâdiq）。al-Ghazâlî 采纳了这些教义，并将其用于自己的目的（Treiger 2012）。在构成预言的人类灵魂中存在这三种能力，这为他解释了苏菲大师等神秘主义者相对于其他人所具有的更高洞察力。虽然先知拥有强大的预言能力，普通人的能力非常弱，但“真主之友”（awliyâ'，即苏菲大师）处于这两者之间。他们被赋予了“灵感”（ilhâm），这类似于预言，并且在 al-Ghazâlî 看来是人类知识最重要的来源之一。与伊本·西那不同，阿维森纳认为先知和一些特别有才能的人（在他的语言中称为“阿里夫”）通过必然推理获得与哲学家相同的知识，而在安萨里看来，先知和圣人们能够获得超越仅凭理性可得的知识。

尽管阿维森纳的伦理学受到了重要的哲学影响，但他在伊斯兰法（法学）中仍然坚持反理性主义的阿什阿里派立场，即人类的理性对于关于人类行为的规范判断是无言的，无法决定一个行为是“好”还是“坏”。当人们认为他们知道撒谎是不好的时候，他们的判断是基于对自身利益的考虑。关于我们行为的伦理价值，我们往往容易混淆道德价值和利益。我们通常倾向于认为任何有益于我们集体利益的事情在道德上是好的，而任何对我们集体有害的事情在道德上是坏的。然而，这些判断最终是错误的，不能成为法学的基础。“好”的行为是在来世得到奖励的行为，“坏”的行为是受到惩罚的行为（安萨里 1904-07，1:61）。人类行为与来世的奖励或惩罚之间的联系只能通过启示来学习（Hourani 1976，Marmura 1968-69）。穆斯林法学是从启示中提取一般规则的科学。与大多数宗教科学一样，它旨在提高人类在来世中的救赎前景。因此，它必须以古兰经和先知的传统为基础，同时使用逻辑和其他理性手段来提取一般规则。

安萨里是最早将“公共利益”（maslaha）引入穆斯林法学的穆斯林法学家之一。除了制定明确的指导原则以获得来世的救赎外，宗教法（sharî'a）还旨在创造一个让每个人都能享有福祉和追求善良虔诚生活的环境。安萨里认为，当上帝揭示神圣法律（sharî'a）时，他是出于在今世和来世中推进人类福祉的目的（maqsad）。安萨里确定了在今世中福祉的五个基本要素：宗教、生命、智力、后代和财产。任何保护这些“五个必需品”（al-darûriyyât al-khamsa）的事物都被视为公共利益（maslaha），应该得到推进，而任何损害它们的事物都应该避免。法学家（faqîh）应该在他的法律判断中致力于保护这五个必需品。通过这样的建议，安萨里实际上暗示了“maslaha mursala”，即在揭示的文本中没有提到的公共利益，被视为合法的立法来源（Opwis 2007 and 2010, 65–88）。

6. 在宗教科学复兴中的宇宙学

尽管他宣称不愿参与神学讨论，但安萨里在他的《复兴》中讨论了与人类行为相关的重要哲学问题。在关于“信仰上帝的统一和信任上帝”的第 35 本书（《安拉的统一和依赖》）中，他讨论了人类行为与上帝作为世界创造者的全能之间的关系。在《复兴》的这本书和其他书中，安萨里对宇宙中的事件持有严格的决定论立场。上帝创造并决定一切，包括人类的行为。上帝是世界上唯一的“能动者”或唯一的“效果原因”（fâ’il，这个阿拉伯语词汇两者都有意义）。创造中的每一个事件都遵循一个永恒存在于上帝知识中的预定计划。上帝的知识存在于一个无时间的领域，不包含像人类知识那样的个体“认知”（‘ulûm）。上帝的知识不会改变，例如当其对象，即世界，发生变化时。虽然包含在上帝知识中的事件按照“之前”和“之后”的顺序排列，但没有过去、现在和未来。上帝的知识包含了创造的第一个时刻和最后一个时刻，他“在他的永恒中”知道，例如，某个人是否会进入天堂或地狱（Griffel 2009，175-213）。

出于实际目的，人类应该假设上帝通过因果链控制一切（Marmura 1965, 193–96）。我们在自然界中目睹到一系列因果过程。如果我们能够像“探索者”一样追踪因果链，从而找到其起源，我们将会通过亚月球层的因果过程，即“统治世界”（‘âlam al-mulk），进一步到达存在于天体球中的原因，即“主权世界”（‘âlam al-malakût），最终到达由其之上的存在引起的最高天体智慧，即上帝（al-Ghazâlî 1937–38, 13:2497–509 = 2001, 15–33；另见 idem 1964a, 220–21）。上帝是所有因果链的起点，他创造并控制其中的所有元素。上帝是“使原因起作用的那个人”（musabbib al-asbâb）（Frank 1992, 18）。

上帝对所有事件的“因果”决定也延伸到人类的行为。每个人的行为都是由个人的意愿引起的，而个人的意愿又是由某种动机（dâ’iya）引起的。个人的意愿和动机又是由个人的信念和知识（‘ilm）引起的。人类的知识受到各种因素的影响，如对世界的经验、对启示的知识或阅读的书籍（al-Ghazâlî 1937–38, 13:2509–11 = 2001, 34–37）。在这个世界上没有一个事件不是由上帝的意愿决定的。虽然人类有自由意志的错觉，但他们的行为实际上是被内外存在的原因所迫使的（Griffel 2009, 213–34）。

安萨里将世界视为一系列连接的集合体，这些连接都是在上帝永恒的知识中预先确定和精心计划的。上帝创造了宇宙作为一个巨大的装置，并利用它来追求某个目标（qasd）。在他晚年的两部作品中，安萨里将宇宙比作一个水钟。在这里，他描述了它的三个创造阶段。制造水钟的人首先必须制定一个计划，其次执行这个计划并建造时钟，最后他必须通过提供持续的能源，即水流，使时钟运转。这种能源需要仔细测量，因为只有适量的能源才能产生预期的结果。在上帝创造宇宙的过程中，这三个阶段被称为判断（hukm）、命令（qadâ'）和预定（qadar）（安萨里 1971 年，98-102；1964a 年，12-14）。上帝在他永恒的知识中设计了宇宙，在某个时间点将其实现，并为其提供了持续且经过精确测量的“存在”（wujûd）。根据阿维森纳对创造的解释（安萨里并不反对），“存在”从上帝传递给第一个本体上最高的创造物，然后通过一系列次要的有效原因链传递给所有其他存在物。然而，重要的是要承认，上帝是这个链条中唯一真正的有效原因（fâ'il）。他是唯一的“能动者”，所有其他存在物只是在他的服务中被使用（Griffel 2009，236-53）。

自然是一个所有元素和谐地衔接在一起的过程。天体运动、自然过程、人类行为，甚至来世的救赎都是“因果”决定的。根据安萨里的观点，我们在今世的行为会决定我们在来世是受到奖赏还是受到惩罚。在他的《复兴》第 32 卷中，安萨里解释了如何通过了解《古兰经》来产生对于恶行受罚的信念（i’tiqâd），以及这种信念如何可能导致来世的救赎：

…而对于某些人将受到惩罚的信念是引起恐惧的原因（sabab），而恐惧的产生是导致放弃欲望和远离幻想之地的原因。这是接近上帝的原因，而上帝是使原因作为原因（musabbib al-asbâb）并安排它们（murattibuhâ）的那个。这些原因对于那些在永恒中被预定获得救赎的人来说是容易的，因此通过将它们链接在一起，这些原因将引导他们进入天堂。（安萨里 1937-38，11:2225）.

所有这些教义都与阿维森纳（Frank 1992, 24–25）非常接近。安萨里也追随阿维森纳的信念，认为这个宇宙是所有可能世界中最好的，并且“在可能性中没有比现实更奇妙的事物”（laysa fî-l-imkân abda’ mimmâ kân）（安萨里 1937–38, 13:2515–18 = 2001, 47–50）。这引发了后来的穆斯林神学家之间关于这句话的含义以及安萨里是否正确的长期辩论（Ormsby 1984）。然而，必须强调的是，与阿维森纳（以及 Frank 对他的理解）相反，安萨里坚定地认为上帝拥有真正的自由意志，并且在创造时，他在不同的选择之间进行选择。上帝的意愿不以任何方式由上帝的本质或实质所决定。上帝的意愿是这个世界上一切事物的不确定决定者。

7. 安萨里的因果关系

安萨里的神学宇宙观认为，通过一系列的因果链条（单数 sabab），神决定并控制着他所创造的事件，旨在捍卫逊尼派关于全能和神圣预定的教义，以对抗穆塔齐拉派和什叶派的批评。人类只有自由意志（ikhtiyâr）的印象。实际上，他们被迫在现有的选择中选择他们认为是最好的行动（khayr）。阿维森纳的决定论本体论认为，创造世界中的每一个事件本身都是偶然的（mumkim al-wujûd bi-dhâtihi），但也是由其他事物（wâjib al-wujûd bi-ghayrihi）所必需的，这为神的预定提供了合适的解释，并且安萨里很容易接受，尽管他从未承认过或使用过阿维森纳的语言。在阿维森纳的观点中，第一存在，即上帝，使所有其他存在和事件成为必然。在安萨里的观点中，上帝的意愿，即与他的本质不同的意愿，使创造中的所有存在和事件成为必然。安萨里对阿维森纳宇宙观的基本假设的适应，以及对阿维森纳心理学和先知学的几乎全面接受，导致弗兰克（1992 年，86 页）得出结论：“从神学的角度来看，他拒绝的大部分 [阿维森纳的] 论点相对温和和无关紧要，与他追随哲学家的论点相比。”

虽然安萨里的决定论宇宙观是对阿什阿里派神圣预定信条的激进但忠实的解释，但安萨里在他的《复兴》和后来的作品中对此的描述违反了阿什阿里派的其他原则，导致现代解释者之间产生了很多困惑。本文的其余部分将尝试解决当前的解释问题，并解释安萨里对因果关系的创新方法。

7.1 偶然论与次级因果关系

阿尔阿什阿里（873-935 年）是阿尔加扎利所属的神学学派的创始人，他否定了“本质”（tabâ’i’）的存在以及创造物之间的因果关系。为了解释上帝的全能，他将穆斯林卡拉姆（Muslim kalâm）中早期发展的几个思想结合起来，形成了后来被称为偶然论（occasionalism）的理论。所有物质事物都由没有品质或属性的原子组成，只是构成身体形状的基础。身体的原子是“意外事件”（单数‘arad）的载体，这些意外事件是重量、密度、颜色、气味等属性。在阿尔阿什阿里的宇宙学中，所有非物质事物都被认为是“意外事件”，存在于“物质”（jawhar）中。只有空间延伸的物体的原子可以成为物质。例如，一个人的思想被认为是存在于大脑原子中的意外事件，而他或她的信仰是存在于心脏原子中的意外事件。然而，没有一个意外事件能够从一个时刻（waqt）持续到下一个时刻。这导致了一种宇宙学，即在每个时刻，上帝将意外事件分配给它们所存在的物体。当一个时刻结束时，上帝创造新的意外事件。第二个时刻中的任何一个创造的意外事件都与之前时刻中的意外事件没有任何因果关系。如果一个物体从一个时刻到下一个时刻仍然具有某种属性，那么上帝在这两个后续时刻中创造了两个存在于该物体中的相同意外事件。当上帝决定改变前一时刻的排列时，运动和发展就会产生。例如，当球的原子在第二个时刻中恰好被创造在与第一个时刻的某个距离上时，球就会移动。距离决定了运动的速度。球在球场上跳跃，球员的肢体和身体也是如此。如果恰好有风，空气的原子也是如此。在每一刻，上帝重新排列这个世界的所有原子，并创造新的事件，从而每一刻都创造出一个新的世界（Perler/Rudolph 2000, 28–62）。

所有阿什阿里派神学家，包括他的老师 al-Juwaynî 在内，都认同了 al-Ash'arî 发展的偶然论本体论。然而，al-Juwaynî 的一部晚期作品《尼扎姆·穆尔克信条》（al-'Aqîda al-Nizâmiyya）显示，他已经探索了不同的本体论模型，特别是关于人类行为影响的模型（al-Juwaynî 1948，30-36；Gimaret 1980，122-28）。一个纯粹的偶然论模型很难解释上帝如何使人类对自己的行为负责，如果他们并没有引起这些行为。作为偶然论本体论的可行替代方案，al-Ghazâlî 考虑了阿维森纳的次要原因模型。当上帝希望创造某个事件时，他会使用自己的一些创造物作为中介或“次要原因”。上帝创造了一系列的有效原因，其中任何一个更高级的元素都会引起较低级的元素的存在。阿维森纳强调，在任何四种类型的原因中，没有因果关系的系列可以无限回归。每个原因和效果的系列必须至少有三个组成部分：第一个元素，中间元素和最后一个元素。在这样的链条中，只有第一个元素才是真正意义上的原因（‘illa mutlaqa），它是所有后续元素的原因。它通过一个或多个中介（单数 mutawassat）引起该链条的最后一个元素-最终效果。观察一系列有效原因，“原因的有限性”（tanâhî l-'ilal）作为阿维森纳证明上帝存在的基础。追溯宇宙中的所有有效原因将导致第一个有效原因，它本身是无因的。当第一原因也被证明是非物质的和数值上的一个时，就已经证明了上帝的存在（Avicenna 2005，257-9，270-3；Davidson 1987，339-40）。

7.2《矛盾之处》的第 17 讨论

安萨里在他的《哲学家的矛盾》第 17 讨论中对因果关系进行了简要而全面的考察。第 17 讨论并非针对因果关系的任何反对意见，而是旨在迫使安萨里的对手，即法拉比学派，承认《古兰经》中所报告的所有先知奇迹都是可能的。如果承认了这种可能性，那么一个接受启示权威的穆斯林哲学家也必须承认先知们进行了这些奇迹，并且启示中的叙述是真实的。安萨里将第 17 讨论分为四个不同的部分。他逐一讨论了他的各种对手的三个不同“立场”（单数形式 maqâm）。他对阿维森纳的“第二立场”的回应进一步分为两种不同的“方法”（单数形式 maslak）。这种对第 17 讨论的四重划分对于理解它至关重要。安萨里在不同的讨论中讨论了关于因果关系的不同概念，并提出了至少两种连贯的回应。

有关第 17 讨论中四个部分的详细讨论，请参阅 Griffel 2009 年第 6 章（147-173 页）。以下内容仅概述了安萨里的整体论证。在第 17 讨论的开头句中，安萨里介绍了他希望驳斥的立场，并概述了替代性因果解释必须包含的要素，以便被安萨里接受。这个开场陈述是哲学文学的杰作：

我们认为，习惯上被认为是原因和习惯上被认为是结果之间的联系（iqtirân）并非必然（darûrî）。但是，对于任何两个不相同且不相互蕴含的事物（...），一个的存在或不存在并不必然（min darûra）随着另一个的存在或不存在而来（...）。它们的联系是由上帝的先前决定（taqdîr）造成的，上帝将它们并排创造（‘alâ al-tasâwuq），而不是因为它本身是必然的，无法分离。（安萨里 2000a，166）

安萨里阐述了他认为任何对物理过程的解释必须满足的四个条件：（1）原因与结果之间的联系并非必然，（2）结果可以在没有特定原因的情况下产生（“它们并非无法分离”），（3）上帝同时创造两个事件，并列发生，以及（4）上帝的创造是在先前的决定（taqdîr）之后进行的。乍一看，似乎只有偶然论对物理过程的解释才能满足这四个条件，这也是这个陈述大多数时候被理解的方式。然而，鲁道夫（在 Perler/Rudolph 2000, 75–77 中）指出，不仅偶然论，其他类型的解释也能满足这四个标准。最具误导性的是第三个要求，即上帝需要“同时”创造事件。这些词似乎只指向对创造的偶然论理解。然而，应该记住，这个公式并没有明确规定上帝如何创造事件。即使是一位亚维中学派哲学家也认为上帝通过次要因果性创造原因与其结果同时发生。安萨里的《矛盾论》第 17 讨论指向偶然论作为可能的解决方案，但也指向其他方案。安萨里选择了一种特定的语言关联来解释偶然论，这导致许多解读者认为他在这里只是支持偶然论。

重要的是要理解，安萨里并不否认原因与结果之间的联系的存在；他否认这种联系的必然性。在第 17 讨论的第一立场中，安萨里提出了观察不能证明因果关系的论点。观察只能得出原因与其结果同时发生的结论：

观察（mushâhada）指向一种伴随发生（al-husûl ‘indahu），而不是一种联合发生（al-husûl bihi），并且没有其他原因（‘illa）导致它。（安萨里 2000a，167。）

然而，从这个论点得出阿里·法拉比否认因果关系的存在是错误的。虽然这种关系无法通过观察（或其他方式）证明，但它可能存在也可能不存在。在第一立场中，阿里·法拉比拒绝了有效原因与其效果之间的连接仅仅是必然的观点，这意味着仅仅靠近的原因完全负责效果的发生，而其他任何因素都不是效果发生的必要条件。在另一部作品中，这个立场被描述为由“唯物主义者”（dahriyyûn）持有的立场，他们否认世界有原因或创造者（阿里·法拉比 1959a，19 = 2000b，61）。穆塔齐拉派关于 tawallud 的观点，即人类是自己行为和直接影响的唯一创造者，也属于这个立场（阿里·法拉比 2000，226.13-14）。就像父亲和儿子之间的关系一样，父亲并不是儿子存在的唯一有效原因，所以在每个因果关系中可能还涉及其他明显或最近的有效原因。最近的有效原因可能只是一长串有效原因中的最后一个元素，这一串有效原因通过天界延伸。被认为是启示中所指的“天使”的天体智慧可能是因果链中的中间元素或中介。阿里·法拉比拒绝了唯物主义者和穆塔齐拉派的立场，因为它没有考虑到上帝是观察到的效果的最终有效原因。上帝可以直接创造这个效果，也可以通过次要因果性创造。讨论火接触棉球引起其燃烧的例子时，阿里·法拉比写道，第一立场认为只有火引起了燃烧：

这个 [位置] 是我们否认的那些之一。相反，我们说通过在棉花中创造黑色并导致其部分分离并变成煤炭或灰烬的燃烧的有效原因（fâ’il）是上帝 - 无论是通过天使的中介还是没有中介。（安萨里 2000a，167。）

次要因果关系是安萨里愿意接受的一个可行选择。然而，他不接受阿维森纳的教义，这在第二立场中进行了讨论。阿维森纳将次要因果关系与因果过程根据事物的本质以及不通过思考和选择的方式进行的观点相结合，而不是通过有效原因一方的思考和选择。在次要因果关系的宇宙观中，终极有效原因当然是上帝。第二立场的阿维森纳反对者教授次要因果关系，同时他认为因果关系是根据第一存在的本质的必然结果。它们不是通过上帝的思考和选择创造的，而是上帝本质的必然效果。

7.3 模态性的两个不同概念

当安萨里写道，因果关系的联系并非必然时，他攻击的是阿维森纳的必然论本体论，而不是他的次级因果关系。安萨里与阿维森纳之间的争议并不是关于因果关系本身，而是关于上帝创造的必然性。Kukkonen（2000）和 Dutton（2001）已经表明，两者对必然性有着完全不同的假设。阿维森纳对模态的看法遵循亚里士多德的统计模型，并将事物的可能性与其时间上的实际性联系起来（Bäck 1992）。像“火引起棉花燃烧”这样的没有时间限定的句子，其意义中隐含或明确地包含了对话时间的参考。如果这个句子在任何时候说出来都是真的，那么它是必然真的。如果它的真值在时间的推移中可以改变，那么它是可能的。如果这样的句子在任何时候说出来都是假的，那么它是不可能的（Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53）。在亚里士多德的模态理论中，模态术语被认为是指我们这个唯一的历史世界。对于阿维森纳来说，火必然引起棉花燃烧，因为句子“火引起棉花燃烧”过去、现在和将来都是真的。

阿里·法拉比对模态的理解是在阿舍阿里特卡拉姆的背景下发展起来的，并不共享亚里士多德和伊本·西那的统计模型。阿舍阿里特卡拉姆发展出了一种更接近我们现代对模态的理解，即指代同步的替代事态。在现代模型中，必然性的概念指的是在所有替代事态中都成立的情况，可能性的概念指的是至少在一个替代事态中成立的情况，而不可能性则指的是在任何可想象的事态中都不成立的情况（Knuuttila 1998, 145）。阿舍阿里特卡拉姆追求的观念是，上帝是世界上所有事件的特殊化代理人（穆哈西斯），他决定了事物何时出现和何时消失（Davidson 1987, 159–61, 176–80）。特殊化（塔赫西斯）的概念隐含了与此不同的可能世界的理解。特殊化的过程使得几种替代事态中的一种成为实际。在他为尼扎姆·穆尔克写的信条中，阿尔·朱韦尼解释了阿舍阿里特对模态的理解。每个理性的人都在自己内心中找到了“对可能性的可能性的知识，对必然性的必然性的知识，对不可能性的不可能性的知识”（al-Juwaynî 1948, 8–9）。我们本能地知道这种区别，而不需要从他人那里学习，也不需要进一步探究世界。这是我们理性判断中的一种冲动（巴迪哈）。阿尔·朱韦尼解释了这种冲动：

智力冲动的可能性，智力在没有任何考虑、思考或询问的情况下迅速理解的可能性，是当智者看到一座建筑时变得明显的。[这座建筑] 是一种可能性，它的实际状态是从它的可能状态中产生的。人们明确而随意地知道，如果没有建造，这座建筑的实际状态是可能的，而不是不可能的。(al-Juwaynî 1948, 9)

智者（al-‘âqil）- 这里仅指具有完全理性能力的人- 意识到建筑物的所有特征，如高度、长度、形状等，都是实现的可能性，可以是不同的。同样适用于建筑物建造的时间。我们立即意识到，al-Juwaynî 说，实际建筑物存在一种同步的替代状态。这就是我们所说的可能性，更确切地说是偶然性（imkân）。意识到存在这样的替代状态是我们理解的重要部分：“智者在心中无法意识到关于建筑物状态的任何事情，而不将其与类似的偶然性（imkân mithlihi）或不同的事物（khilâfihi）进行比较。”(al-Juwaynî 1948,9.)

在《矛盾论》中，安萨里至少在三个段落中批评了阿维森纳对模态性的理解。在这里，他提到了另一个密切相关的争议，即对于阿维森纳来说，模态性存在于现实中，而对于安萨里来说，它们只存在于人类思维中的判断中（安萨里 2000 年，42.2-5，124.10-11，207.4-14）。他否认了阿维森纳的前提，即可能性需要一个基础。这个前提是亚里士多德的，它是实现原则的基础，即所有事物都有潜力，并被驱使着实现它们（达顿 2001 年，26-7）。安萨里将一个事物实际存在的假设的基点从实际现实的层面转移到了思维可想象的层面（库科宁 2000 年，488-9）。

当安萨里说“根据我们的观点”，效果与效果之间的联系并非必然时，他的目的是指出即使这种联系永远不会改变，它也可能是不同的。对于阿维森纳来说，这种联系从未改变过，也永远不会改变，这意味着它是必然的。安萨里在他的著作中从未要求任何给定的因果关系是不同的，或者将来会有所不同，以便被认为是不必要的。我们将看到，他像阿维森纳一样，假设因果关系从未改变过，也永远不会改变。然而，他坚持认为它们并非必然。原因和结果之间的联系是偶然的（mumkin），因为我们的思维中可以想象到它的替代方案。我们可以想象一个世界，在这个世界中，火不会引起棉花燃烧。或者，继续阅读第 17 次讨论的初始陈述：

(…) 它是在神的权能之内创造饱食而无需进食，创造无需深切颈部的死亡，创造在颈部受到深切之后继续生命，以及所有相关事物。法拉斯法派否认 [这种可能性] 并声称它是不可能的。(安萨里 2000a, 166。)

当然，一个火不会使棉花燃烧的世界将与我们所生活的世界截然不同。一个单一因果关系的改变可能意味着许多其他因果关系也将不同。然而，这样的世界可以在我们的思想中构想出来，这意味着它是一个可能的世界。然而，上帝选择不创造这样一个替代可能的世界。(格里费尔 2009, 172–3)。

在第 17 个讨论的初始陈述中，安萨里声称“[因果关系之间的] 联系是由上帝的先前决定（taqdîr）所决定的。”当他反驳伊本·西那说这些联系并非必然时，安萨里希望指出上帝本可以选择创造一个因果关系与现实不同的替代世界。伊本·西那否认了这一点。这个世界是上帝本性的必然结果，与这个世界不同的世界是无法想象的。安萨里反驳说，这个世界是上帝自由意志和在替代世界之间的刻意选择的偶然结果。

7.4 偶然主义和次级因果性的累积可能性

在第 17 次讨论的第二个位置上，阿里·法拉比提出了两种不同的“方法”来反驳亚维森纳的观点，即存在的原因和结果之间的必然联系使《古兰经》中的一些奇迹成为不可能。在第一种方法中，阿里·法拉比否认了“本质”（塔巴伊）和因果关系的存在，并坚持认为上帝立即创造每一个事件。这是第 17 次讨论的一部分，他在其中将偶然主义作为我们通常所称的有效因果性的一种可行解释。上帝的永恒和不变的知识已经包含了将在创造中发生的所有事件。每当火接触到棉花时，上帝通过创造燃烧来遵循某种习惯（'âda）。然而，在实际情况下，燃烧仅在火接触到棉花时同时发生，并且与此事件无关。在第 17 次讨论的第二个位置（阿里·法拉比 2000a，169.14-171.11）以及他的一些后期作品中（阿里·法拉比 1962），他坚持认为因果过程可能仅仅是上帝的习惯结果，并且他个别地和立即地创造了我们认为是原因和其效果。当上帝希望进行奇迹并确认他的先知之一的使命时，他会暂停他的习惯，并且不按照他的习惯创造通常会发生的效果。

第二种方法（al-Ghazâlî 2000a, 171.12–174.8）提出了一种非常不同的先知奇迹解释。Marmura（1981）称之为“al-Ghazâlî 的第二种因果理论”。在这个第二种因果理论中，al-Ghazâlî 仅仅指出，尽管人类在自然科学方面做出了努力，但我们离了解所有原因和解释自然中的所有过程还有很长的距离。很可能那些法拉斯法否认的奇迹具有我们不知道的内在自然原因。例如，当摩西将他的手杖扔到地上并变成一条蛇时（《古兰经》，7.107，20.69，26.32），木杖的物质可能经历了快速的转变并变成了一只活生生的动物。我们知道木材随着时间的推移会分解成肥沃并滋养植物的土壤。这些植物又是草食动物的饲料，而这些草食动物又被蛇等食肉动物所捕食。法拉斯法不能排除一些未知的原因作为催化剂，可能会迅速加速通常缓慢的木杖物质转变为蛇的过程。第二种方法中给出的这些解释只是先知奇迹可能是人类尚未完全理解的自然原因的例子。

Marmura（1965，183；1981，97）否认了 al-Ghazâlî 可能将偶然主义和次要因果性作为两种可能的宇宙学解释的建议。Marmura 承认 al-Ghazâlî 在使用因果主义语言方面“有时以普通阿拉伯语的方式使用，有时以更具体的亚里士多德/阿维森尼亚方式使用”，并且这种语言的使用对于阿什阿里派学派的讨论是创新的（1995，89）。然而，在所有主要的穆斯林神学观点中，al-Ghazâlî 都坚持了早期阿什阿里派学者所发展的观点，即奇迹的可能性，人类行为的创造以及上帝在宇宙创造过程中的自由（1995，91，93-97，99-100）。在 Marmura 看来，al-Ghazâlî 从未偏离过偶然主义，而他有时会用模糊的语言表达自己的观点，以嘲笑哲学术语，可能是为了吸引法尔萨法的追随者加入阿什阿里派的偶然主义阵营。

然而，在《矛盾论》第 20 篇关于来世的肉体复活的讨论中，al-Ghazâlî 认为偶然主义和次要因果性是上帝创造活动的两种可能解释。法拉斯法主张肉体复活是不可能的，因为它需要将铁等物质转化为衣物，这是不可能的。在他的回应中，al-Ghazâlî 提到了第 17 篇讨论中的第二个立场的第二种方法，他说他已经讨论过这个问题。他认为，将铁块的物质异常快速地循环利用成为一件衣物是不可能的。“但这不是这里争论的重点，”al-Ghazâlî 说。真正的问题是这种转化是“纯粹通过 [神的] 力量而无需中介，还是通过其中一种原因。”他继续说：

这两种观点对我们来说都是可能的（kilâhumâ mumkinân ‘indanâ）（...）[在第 17 次讨论中，我们提到] 存在中相连事物的连接不是必然的，而是通过习惯性事件来实现的，这些事件可以被打破。因此，这些事件是在上帝的力量下发生的，而无需它们的原因存在。第二种观点是我们说：这是由原因造成的，但并不是条件是这个原因是众所周知的（ma'hûd）。相反，在由 [上帝的] 力量实施的事物的宝库中，有一些奇妙而奇怪的事物，人们还没有遇到过。这些事物被那些认为只有他经历过的事物存在的人否认，就像那些否认魔法、巫术、符咒艺术、[先知的] 奇迹和圣人的奇妙行为的人一样。（al-Ghazâlî 2000a，222。）

安萨里在他的一生中一直保持这个未决的立场。鉴于观察和其他任何了解的手段（包括启示）都不能给出关于原因和结果之间是否存在联系的决定性证据，我们必须对这个问题保持判断的悬置。上帝可以通过他所使用的原因来创造，也可以直接创造而不需要这种中介。不幸的是，这个未决的立场在任何地方都没有得到明确的解释。它可以从像上面这样的孤立的陈述中得出，以及事实上，在《矛盾论》之后，安萨里写了一些书，其中他维持了一个明显的偶然论宇宙观（安萨里 1962 年），以及他的《复兴》或《光之穴》的第 35 本书，其中他使用明确的因果主义语言。然而，在这些书中，他都没有承诺原因与其结果之间存在联系的立场。上帝可以独立地创造这两者，也可以通过次要原因的中介来创造它们。在他临终前几天才完成的最后一部作品中，安萨里讨论了上帝是否通过他的创造物的中介来创造，他坚持认为这个问题无法决定（安萨里 1985 年，68-69 页）。

在这一切中，安萨里接受了这个创造的不变性。一旦上帝选择在众多可能性中创造这个世界，他也选择不改变统治它的规则。虽然可以想象并且可能上帝会打破他的习惯或者干预次要原因的分配功能，但他在启示中告诉我们他不会这样做。在他的《复兴》第 31 卷中，安萨里说上帝按照有序的方式一个接一个地创造所有事物。在明确表示这个秩序代表上帝的习惯之后，他引用了《古兰经》（33:62 和 48:23）：“你在上帝的习惯中找不到任何变化。”（安萨里 1937-38，11:2084-85）。这一节经文在《复兴》中被引用了多次；在一个段落中，安萨里补充说我们不应该认为上帝会改变他的习惯（同上，4:12）。先知的奇迹只是在上帝行动的严格习惯性运作系统或者统治次要原因的“自然法则”内发生的非凡事件。奇迹从一开始就被编入上帝对他的创造的计划中，可以说，它们不代表对上帝合法行动的直接干预或者暂停（Frank 1992，59；同上，1994，20）。鉴于上帝的习惯永远不会中断，一个偶然宇宙将始终无法与由次要因果性统治的宇宙区分开来。

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