亚里士多德的心理学 psychology (Christopher Shields)
首次发表于 2000 年 1 月 11 日；实质性修订于 2020 年 10 月 12 日
亚里士多德（公元前 384-322 年）出生于马其顿，现在是希腊北部，但大部分成年生活在雅典。他在雅典的生活分为两个时期，首先是作为柏拉图学院的成员（公元前 367-347 年），后来成为自己学校——雅典学园的主任（公元前 334-323 年）。在此期间，他主要在阿索斯和莱斯博斯度过，然后短暂返回马其顿。他离开雅典的这些年主要用于生物学研究和写作。根据内容来看，亚里士多德最重要的心理学著作可能属于他在雅典的第二个居住期，也是他最成熟的时期。他在心理学方面的主要作品《论灵魂》以不同的方式反映了他对生物分类学和最复杂的物理学和形而上学理论的浓厚兴趣。
由于围绕亚里士多德的《论灵魂》形成了长期的解释传统，即使是其中最核心的命题的解释有时也存在争议。此外，由于它与当代心灵哲学中一些重要方法的明显关联，亚里士多德的心理学在最近几十年引起了新的兴趣，并引发了激烈的解释争议。因此，本条目在两个层面上进行。主要文章叙述了亚里士多德心理学的主要和独特观点，尽可能避免解释争议和批评评论。在主要文章的适当部分结束时，读者可以通过相应的链接探索亚里士多德理论的问题或高级特点。
1. 亚里士多德的心理学著作
亚里士多德主要在《灵魂论》和一系列与之相关的短篇作品《小自然学》中研究心理现象。其中最值得注意的作品是《感觉论》和《记忆论》。他还在伦理学、政治学和形而上学著作中涉及心理学话题，通常只是附带地提及，在科学著作中尤其是《动物运动论》中也有涉及。与《灵魂论》相比，《小自然学》的作品更加注重经验，研究亚里士多德所说的“灵魂和身体共同的现象”（《感觉论》1，436a6-8）。这与《灵魂论》形成对比，后者提出了一个问题：“所有情感是否都是灵魂所具有的共同特征，还是灵魂本身具有某种特殊情感？”（《灵魂论》i 1，402a3-5）。也就是说，亚里士多德想知道所有心理状态是否也是身体的物质状态。他说：“这是必须理解的，但并不容易”（《灵魂论》i 1，402a5）。因此，《灵魂论》比《小自然学》更具抽象性，更理论化，更自觉地关注方法，并更关注有关知觉、思维和灵魂与身体关系的一般哲学问题。
在《心灵论》和《自然小品》中，亚里士多德假设了一些可能让他的现代读者感到奇怪的东西。他认为心理学是研究灵魂及其属性的科学分支，但他将灵魂视为生命的一般原则，因此亚里士多德的心理学研究所有有生命的存在，而不仅仅是他认为具有心智的人类。因此，在《心灵论》中，他的任务是提供植物和动物的生活活动的解释，与人类的生活活动并列（《心灵论》第二卷 11 章，423a20-6，参见第二卷 1 章，412a13；参见《动物的产生》第二卷 3 章，736b13；《动物部分》第四卷 5 章，681a12）。与现代心理学学科相比，亚里士多德的心理学范围更广。他甚至关注生命本身的性质问题，这是在大多数当代背景下超出心理学范畴的主题。根据亚里士多德的方法，心理学研究灵魂（希腊语中的 psuchê，或拉丁语中的 anima）；因此，它自然而然地研究所有有灵魂或有生命的存在。
然而，亚里士多德对灵魂的研究与当代心理学学科之间有一个显著的联系：在每种情况下，不同的问题会导致不同的研究方向和方法，结果有时很难理解为什么这么多多样化的研究项目，虽然都在同一个范畴下进行，却真正属于一个协调一致的学科。研究弗洛伊德精神分析方法的人，毕竟不会与脑生理学家或行为遗传学家有任何直接的兴趣或方法上的重叠。同样，亚里士多德似乎不愿将对灵魂的探究视为仅属于自然科学，对他来说，自然科学是专门研究能够经历变化的存在的理论科学分支。（他在这方面将“物理学”即自然科学与数学和“第一哲学”进行了对比；Meta. vi 1 1025b27–30, 1026a18; xi 7 1064a16–19, b1–3.）一方面，他坚持认为，因为各种心理状态，包括愤怒、喜悦、勇气、怜悯、爱和恨，都以明显的方式涉及身体，所以对灵魂的研究“已经属于自然科学的范畴”（De Anima i 1 403a16–28）。然而，他同时坚持认为，心智或智力（nous）可能不会像这些状态那样与身体纠缠在一起，因此否认灵魂的研究完全属于自然科学（Meta. vi 1 1026a4–6; De Partibus Animalium i 1 645a33-b10）。这可能是为什么在《论灵魂》的开篇章中，亚里士多德报告了对研究心理问题的最佳方法的深刻和真实的困惑（De Anima i 1 402a16–22）。如果不同的科学采用不同的方法，并且对灵魂的研究被分割成不属于任何一门科学，那么在任何涉及它的研究中，确实会存在一个真正的困难，即如何最好地进行。 可以说，这些困境并没有完全离开我们。尽管在当代，哲学心灵论的纯自然主义方法在一些坚定的支持者中得到了广泛认可，但可以肯定的是，这个学科的很大一部分仍然采用传统的先验方法；一些认知科学的分支似乎是两者的混合物。无论如何，鉴于亚里士多德列举的有关灵魂的困难，他在进行研究时表现出了适当的谦虚：“关于灵魂的任何可靠的理解都是完全而无论如何都是最困难的事情之一”（《论灵魂》第一篇 1 402a10-11）。
请参阅附加文档《心理学方法》。
2. 总论物质形态学
在《论灵魂》一书中，亚里士多德广泛使用了在他其他著作中引入和解释的专业术语。例如，他声称，灵魂是一个“自然有机体的第一实际性”（《论灵魂》第二卷 1 章，412b5-6），它是一个“作为具有潜在生命的自然体的形式的物质”（《论灵魂》第二卷 1 章，412a20-1），同样，它也是一个“具有潜在生命的自然体的第一实际性”（《论灵魂》第二卷 1 章，412a27-8），这些说法适用于植物、动物和人类。
在以这些方式描述灵魂和身体时，亚里士多德运用了他更广泛的物质形式论的概念框架，这个框架几乎贯穿了他所有成熟的理论。因此，有必要先简要概述这个框架。然后，我们将能够叙述亚里士多德对灵魂与身体关系的一般方法，最后再考虑他对灵魂各个能力的分析。
“物质形式论”只是一个由希腊词汇“物质”（hulê）和“形式”或“形状”（morphê）组成的复合词；因此，我们同样可以将亚里士多德对身体和灵魂的看法描述为他的“物质形式主义”的一个例子。也就是说，当他将灵魂引入为身体的形式，而身体又被称为灵魂的物质时，亚里士多德将灵魂与身体的关系视为一种更一般的关系，适用于所有生成的化合物，无论是自然的还是人造的。
形式和物质的概念本身是在亚里士多德的成熟作品中以一种或另一种方式出现的一般因果和解释理论的背景下发展起来的。根据这个理论，当我们希望解释关于青铜雕像的所知时，一个完整的解释必然涉及至少以下四个因素：雕像的物质，它的形式或结构，负责使物质显现其形式或结构的行为体，以及使物质实现该形式或结构的目的。他将这四个因素称为四个原因（aitiai）：
对于广泛的情况，亚里士多德隐含地对这四个原因提出了双重要求：（i）完整的解释需要参考所有四个原因；（ii）一旦进行了这样的参考，就不需要进一步的解释。因此，当适当时，对这四个原因的引用既是完整和充分的解释所必需的。尽管并非所有可以解释的事物都具有这四个原因，例如几何图形没有高效原因，但仅仅对他的心理学著作进行简要概述就可以发现，亚里士多德认为这四个原因在解释生物存在时都起作用。例如，猴子有物质，即它的身体；形式，即它的灵魂；高效原因，即它的父母；最终原因，即它的功能。此外，他认为形式是身体的实际性，而身体是它的物质：一个不确定的青铜块只有在实现某个特定的雕像形状时才成为雕像。因此，亚里士多德认为，物质在获得实际化的形式之前是潜在的某种 F，当它变为实际的 F 时。鉴于他的总体解释框架，亚里士多德提出了关于灵魂和身体的物质形式论解释；对他来说，这是标准的解释程序。
然而，值得注意的是，这种解释的四因果框架最初是为了回答一些关于变化和生成的难题而发展起来的。亚里士多德有一定的理由认为，所有的变化和生成都需要存在某种复杂的东西：当一个雕像从一块青铜块中生成时，存在着一个持续的主体，即青铜，以及它所获得的一些东西，即它的新形态。因此，雕像是，并且必须是，一种特定类型的复合体，即形式和物质的一种。如果没有这种复杂性，生成将是不可能的；由于实际上发生了生成，形式和物质必须是生成的复合体的真正特征。同样，但不太明显的是，质的变化也需要几乎相同的装置：当一个雕像被涂上颜色时，存在着一个持续的主体，即雕像，以及一个获得的新特征，即它的新颜色。这里也存在着复杂性，并且这种复杂性可以很容易地用形式和物质的术语来表达，但现在是形式，显然对于其形式的实体的持续存在来说是非必要的。雕像继续存在，但获得了一种对它来说是偶然的形式；它可能失去那种形式而不会消失。相比之下，如果雕像失去其本质形式，例如如果构成它的青铜被熔化、分割并重新铸造成十二打信封刀，它将完全消失。
为了理解亚里士多德的心理学，亚里士多德的物质形式论的起源有两个重要原因。首先，从一开始，亚里士多德的物质形式论利用了两个不同但相关的形式概念，其中一个对于其所属的复合体来说是必要的形式，而另一个对于其主体来说是偶然的形式。在阐述他对灵魂及其能力的观点时，亚里士多德同时运用了这两个概念：灵魂是一种必要的形式，而知觉涉及到偶然形式的获得。其次，由于亚里士多德的物质形式论最初是为了解决变化和生成的难题而发展起来的，所以在哲学心理学中使用时有时会有些牵强，因为亚里士多德并不立即将每个知觉和思维的实例都视为某个持续主体中的简单变化实例。此外，正如我们将看到的，很难理解亚里士多德如何能够合理地将身体视为人的物质，就像青铜被认为是雕像的物质一样。青铜可以存在为一个不确定的块，潜在地但并非实际上是一位伟大英雄的雕像。在身体的情况下没有准备好的类似物：身体并不是一堆等待被灵魂赋形的材料。相反，在一个重要的意义上，人的身体通过被赋予灵魂而成为人的身体。如果是这样，那么它们似乎不适合在亚里士多德的物质形式论生成理论所给出的那些术语中扮演物质的角色。
3. 物质形式论的灵魂-身体关系：唯物主义、二元论、独特性？
在将他的一般物质形式论应用于灵魂-身体关系时，亚里士多德认为以下一般类比成立：
灵魂 : 身体 : : 形式 : 物质 : : 赫尔墨斯形状 : 青铜
如果灵魂与身体的关系就像雕像的形状与其物质基础的关系一样，那么我们应该期望它们之间有一些共同的特征，并且我们应该能够得出一些关于灵魂和身体关系的直接结论。首先，关于灵魂和身体的统一性的一些问题，无论是对物质二元论者还是唯物主义者来说，都能得到一个明确的回答。唯物主义者认为所有的心理状态也是物理状态；物质二元论者则否认这一点，因为他们认为灵魂是心理状态的主体，可以在与身体分离时独立存在。在某种程度上，引发这一争议的问题只是无关紧要的。如果我们认为赫尔墨斯形状和它的物质基础是否一致没有什么有趣或重要的问题，那么我们也不应该认为灵魂和身体是否一致有什么特殊或紧迫的问题。因此，亚里士多德认为：“我们没有必要问灵魂和身体是否一致，就像我们没有必要问蜡和它的形状是否一致，或者一般来说，每个事物的物质和它的物质是否一致。因为即使一个和存在以几种方式被说出来，被正确地说出来的是实际性”（《论灵魂》第二卷第一章，412b6-9）。亚里士多德在这里并不是在避免关于灵魂和身体统一性的问题，而是似乎以一种贬低的方式暗示这些问题很容易回答或者在某种程度上不重要。如果我们不花时间担心蜡烛的蜡和它的形状是否一致，那么我们也不应该纠结于灵魂和身体是否一致的问题。因此，结果是将灵魂和身体的关系纳入更大的形质论解释模式中，其中统一性的问题通常不会出现。
然而，需要强调的是，亚里士多德在这里并没有坚持灵魂和身体是相同的，甚至不是以某种较弱的意义上相同；事实上，他明显否认了这一点（《论灵魂》第二卷 1 章，412a17；第二卷 2 章，414a1-20）。相反，正如我们可以坚持蜡烛的蜡和其形状是不同的，因为当特定的形状不存在时，蜡仍然可以存在，或者更不明显的是，特定的形状可以在其物质基础得到补充后继续存在，同样可以否认灵魂和身体是相同的。然而，当我们允许它不包含超出我们为任何其他物质形态复合体（包括房屋和其他普通物品）所建立的含义时，灵魂和身体是否相同的问题在相当直接的方式上失去了力量。
欣赏这一点的一种方式是考虑亚里士多德从物质形态学中得出的第二个普遍道德观。这涉及到灵魂与身体的可分离性问题，这是柏拉图以来物质二元论者所接受的可能性。亚里士多德的物质形态学提倡以下态度：如果我们认为青铜融化并重新铸造后，赫尔墨斯的形状不再存在，那么我们也不应该认为灵魂在身体消亡后仍然存在。因此，亚里士多德声称：“显然，灵魂与身体是不可分离的 - 或者说，如果它自然地有部分，那么它的某些部分是不可分离的”（《论灵魂》第二卷第一章，413a3-5）。因此，除非我们准备将形式总体视为能够在没有物质基础的情况下存在，否则我们不应倾向于将灵魂视为例外情况。单独的物质形态学并没有理由让我们将灵魂视为可与身体分离的，即使我们将其视为与其物质基础不同的实体。同时，亚里士多德似乎并不认为他的物质形态学以某种方式反驳了所有可能的二元论形式。因为他在否认灵魂的可分离性之后，补充观察到灵魂的某些部分最终可能是可分离的，因为它们不是身体任何部分的实际性（《论灵魂》第二卷第一章，413a6-7）。在这里，亚里士多德预示了他对心智（nous）的复杂态度，他反复将其描述为灵魂能力中的例外情况。
总的来说，灵魂在很大程度上是身体的形式，就像房屋的形式构造了砖石和砂浆一样。当砖石和砂浆形成一定的形状时，它们展现出房屋的特定功能，即提供庇护所。因此，形式的存在使得那些砖石和砂浆成为一座房屋，而不是一堵墙或一个炉子。正如我们所见，亚里士多德会说，作为物质的砖石和砂浆在形成适合房屋的形式之前，潜在地是一座房屋，而在这种情况下，形式和物质共同构成了一座实际的房屋。因此，按照亚里士多德的术语，形式是房屋的实际性，因为它的存在解释了为什么这个特定数量的物质成为一座房屋，而不是其他一些类型的工艺品。
同样，灵魂的存在解释了为什么这个物质是一个人的物质，而不是其他一些类型的东西。现在，将灵魂与身体的关系看作是形式与物质关系的特例，将对灵魂的引用视为任何关于生物的完整解释的组成部分。在这个程度上，亚里士多德认为柏拉图和其他二元论者强调灵魂在解释生物时的重要性是正确的。同时，他认为仅仅通过对形式原因的诉诸就可以证明灵魂与身体的分离是不合理的：他将允许灵魂与身体是不同的，并且确实是身体的实际性，但他看到这些让步本身并没有理由认为灵魂可以在没有身体的情况下存在。因此，他的物质形式论既不接受还原主义的唯物主义，也不接受柏拉图的二元论。相反，它试图通过暗示并正确地指出，这些都不是穷尽的选择。
物质形式论的进一步讨论：
4. 心灵能力
虽然亚里士多德愿意以这些一般性的术语提供关于灵魂的共同解释，但他在《论灵魂》中将大部分精力用于对灵魂的个体能力或能力的详细研究上。他首先将这些能力列为营养、知觉和思维，其中知觉受到了最多的关注。他后来还引入了欲望，显然是作为一个与最初引入的能力相等的独立能力。最广泛的是营养，所有自然生物都共有；动物除此之外还有知觉；而在自然生物中，只有人类拥有思维。亚里士多德认为，不同种类的灵魂，包括营养、知觉和智力，形成了一种等级制度。任何有理性的生物也会有知觉；任何有知觉的生物也会有摄取营养和繁殖的能力；但反之则不成立。因此，植物只具有营养灵魂，动物具有知觉和营养能力，而人类则具备全部三种能力。为什么会这样的原因在广义上是目的论的。简而言之，每个生物作为生物本身都会生长、成熟和衰老。如果没有营养能力，这些活动将是不可能的（《论灵魂》第三章 12 节，434a22-434b18；《动物部分》第四章 10 节，687a24-690a10；《形而上学》第十二章 10 节，1075a16-25）。因此，亚里士多德得出结论，心理学必须研究的不仅仅是知觉和思考，还包括营养。
有关亚里士多德在《灵魂论》中提到的哪些心灵能力符合完全或自主的能力的问题存在争议。他显然认可前面提到的三个能力是至关重要的。事实上，他愿意根据它们来划分生命的等级。即便如此，他还讨论了另外两个能力，即想象力（《灵魂论》第三篇第 3 节）和欲望（《灵魂论》第三篇第 9 节和第 10 节），并在他对思维和行动哲学的阐述中都提到了它们。然而，他对它们的本质特征几乎没有进行任何描述。他显然将想象力视为一种从属能力，以各种方式与营养、知觉和思维能力相结合。欲望则更为复杂。尽管它不会在没有感官能力的情况下发生（《灵魂论》第三篇第 7 节 412a12-14），但由于其在解释目的性行为方面的作用，欲望最终被提升为一种完全的能力。他对想象力和欲望的讨论引发了有关亚里士多德如何看待灵魂的各种能力如何融入统一形式的有趣问题。它们还与他对其他能力的讨论一起引发了关于亚里士多德如何构想整个灵魂的统一性的问题。一些学者似乎满足于将亚里士多德的灵魂描述为一组或总和的能力，而亚里士多德本人显然要求一种非聚合形式的统一（《灵魂论》第二篇第 3 节 414b28-32，参见第三篇第 9 节 432a-b6）。
5. 营养
当转向灵魂的这些个体能力时，亚里士多德首先考虑的是营养，原因有两个相关的。第一个原因很简单：心理学考虑到所有有机体，而营养的灵魂属于所有自然生物，因为它是“灵魂的第一个和最常见的能力，凭借它，生命属于所有生物”（《论灵魂》第二卷第 4 章，415a24-25）。第二个原因稍微复杂一些，根本上是目的论的。鉴于更高级的灵魂形式预设了营养，它的阐释在亚里士多德的阐述顺序中是优先的。
亚里士多德通过依赖一种方法论原则来探讨有关营养灵魂的解释/原理，这个原则在他的心理理论中起到了很大的指导作用，即能力通过其对象来个体化，因此，例如，感知与思维之间的区别在于感知是朝向可感知的品质而不是可理解的形式（《论灵魂》第二卷第 4 章，415a20-21）。这使他提出了一种最初听起来可能平凡的观察，即在营养过程中有三个组成部分，“被滋养的东西，滋养它的东西，以及滋养的东西（即从事营养的东西）。”然而，亚里士多德通过解释称，“滋养的东西是主要的灵魂；被滋养的东西是具有这种灵魂的身体；滋养它的东西是滋养物（即食物）”（《论灵魂》第二卷第 4 章，416b20-23）。这个建议的意义在于暗示只有活体系统才能被滋养，亚里士多德通过声称“没有参与生命的东西是不会被滋养的”（《论灵魂》第二卷第 4 章，415b27-28）和“由于没有不参与生命的东西被滋养，被滋养的将是有灵魂的身体，因此滋养物（即食物）与有灵魂的身体相关，并非巧合”（《论灵魂》第二卷第 4 章，416b9-11）来更明确地阐述了这一结果。亚里士多德在这里的意思是，作为食物的食物与生命有着定义上的关联。任何食物都已经与生物必然相关。
这一观察的重要性在于思考任何关于营养的充分解释都会不可避免地涉及到生命本身。这反过来意味着，将生命定义为摄取营养的能力是不可能的。因为这样我们就会陷入恶性循环：一个生命系统是一种可以摄取营养的东西，而营养则是能够维持生命系统的物质。因此，如果无法以其他方式简化地定义生命系统，那么就无法提供关于生命的简化解释。因此，亚里士多德对营养的讨论提供了一些理由，认为他将抵制任何试图以不涉及生命本身的方式来定义生命的尝试。也就是说，他将抵制对生命的简化解释。
这似乎也是亚里士多德在讨论营养之魂时对简单机械化生长解释的拒绝的要点（《论灵魂》第二卷第四章，415b27-416a20；参见《成生与灭亡》第一卷第五章）。亚里士多德反对那些试图仅从物质元素的自然倾向来解释生长的人。因为生长是一种受限制的发展模式，其源头亚里士多德归因于灵魂。他认为有机体的生长沿着结构化的路径进行，以目标为导向。这些结构反过来表现出无法用粗糙的唯物主义术语来解释的能力；因为亚里士多德所理解的唯物主义术语无法解释这样一个事实：物种的成熟个体停止生长，已经实现了其种类特征的结构。例如，相比之下，火“生长”是无规律的，没有方向性，朝着可燃物流动而无休止，直到受到外部阻碍或燃料不足。
现在，亚里士多德考虑的唯物主义解释形式是原始的。关于他对这些解释的处理的一个关键问题是，他是否正确地暗示了关于受限发展模式的事实与更具解释性的先进唯物主义形式不相容，并且如果是这样的话，那些唯物主义形式是否会在避免对生命的所有隐含或明确引用的意义上是还原的。到目前为止，没有什么理由认为亚里士多德被证明是错误的；也就是说，目前没有一种关于生命的还原解释得到了普遍或广泛的支持。
无论如何，亚里士多德对营养的讨论是他对灵魂能力的一般方法的典型特征。他的讨论通常在两个层面上进行。一方面，他只是试图提供相关现象的解释。同时，他对定义的兴趣受到了一系列更广泛的方法论和形而上学问题的制约。因此，他试图捕捉个体能力的本质，同时调查对它们的还原解释是否可行。至少在这方面，亚里士多德的研究反映出对定义方法论中一系列相互关联的问题的敏感性，其中尤其是关于对生命最典型特征的还原方法的可行性的问题。这些相同的兴趣在他对知觉和心灵的讨论中也是显而易见的。
6. 知觉
亚里士多德对知觉给予了很多关注，讨论了一般能力和个别感官。在这两种情况下，他的讨论都是以物质形态术语来表述的。知觉是区分动物和植物的灵魂能力；事实上，拥有知觉能力是动物的定义特征（《论感觉》1，436b10-12）；每个动物至少具有触觉，而大多数动物还具有其他感官模式（《论灵魂》ii 2，413b4-7）。至少从广义上讲，动物必须具有知觉才能生存。因此，亚里士多德认为，有合理的目的论理由将动物视为本质上具有知觉能力的存在（《论灵魂》ii 3，414b6-9，434a30-b4；《论感觉》1，436b16-17）。如果动物要成长到成熟并繁衍后代，它必须能够摄取营养并在世界中航行。知觉为这些目的服务。
然而，这并不能解释知觉是如何发生的。亚里士多德认为，最好将知觉理解为物质形态变化的模型：就像房子在画家涂漆时从蓝色变成白色一样，知觉也是通过器官的改变和影响而发生的...因为它似乎是一种变化 "（《心灵论》第二卷第 5 章，416b33-34）。因此，根据他对变化的一般解释，亚里士多德将知觉视为两个合适的因素之间的相互作用：能够行动的对象和能够受到影响的能力。两者都必须合适是重要的，因为我们需要区分两种方式，例如，气味可能会影响某物。当大蒜放在附近时，它可能会影响豆腐块。豆腐可能会带上大蒜的气味。但我们不会说豆腐察觉到了大蒜。相比之下，当动物受到同样的大蒜影响时，它会察觉到气味。由于大蒜在这两种情况下是相同的，这些情况的差异必须存在于受影响对象的特性中。当动物接收到感知形式时，就会产生知觉；当非生物实体受到看似相同的形式影响时，只会发生非知觉的变化。
在这两种改变中，亚里士多德乐于将受影响的事物称为接受影响的主体的形式，并将改变称为受影响的事物“变得像”主体的过程（《灵魂论》第二卷 5 章，418a3-6；第二卷 12 章，424a17-21）。因此，在这两种情况下，都存在一个涉及形成的物质形态模型，也就是说，根据这个模型，改变是通过某个能够接受形式的东西获得形式来解释的。因此，以某种方式发生改变的任何事物必然具备以该方式发生改变的能力。这不仅仅是平凡的陈述，即任何实际上变得 F 的事物必须已经可能变得 F。相反，这是承认特定形式的改变需要变化主体中适当的能力，并且因此，对特定形式的改变的分析必然涉及对这些能力的考虑。没有棉花糖能够接受实际汽车的形式；只有能够感知的实体才能接受物体的可感知形式。这是亚里士多德在声称：“感知能力在潜在性上与感知对象的实际性质相同”，以及当某物受到感知对象的影响时，“它变得像它，并且是那个东西的样子”时的意思（《灵魂论》第二卷 5 章，418a3-6）。
这种对变化主体适宜性的物质形态限制使得实际感知的情况仅限于那些具有适当能力的有生命的存在。然而，它并没有解释这些能力到底是什么，甚至没有解释它们如何“变得像”它们的感知对象。然而，亚里士多德至少声称，对于某个主体 S 和某个感知对象 O：
当且仅当：（i）S 具备接收 O 的可感知形式所需的能力；（ii）O 通过形成作用于该能力；并且，作为结果，（iii）S 的相关能力与该形式同构时，S 才能感知 O。
这些条款都需要详细解释。亚里士多德理论的可信度取决于它们的最终解释。第一条款（i）旨在区分动物的主动能力和无生命物质体的被动能力，包括感知形式传播的媒介物。 （就像我们不想说冰箱里的豆腐能感知旁边的大蒜一样，我们也不想说空气在受到汽车颜色的影响时能感知蓝色。）但它还没有明确说明具备所需主动能力的要求。在（iii）中所提到的同构概念也很困难。如所述，（iii）引发了审查。解释的范围从将同构形式视为直接和字面的，例如，当看到一枚鸟蛋时，眼睛变得斑点状，到减弱的范围，其中同构更类似于房屋与其蓝图之间的关系。在这里，尤其是亚里士多德对感知的形态分析的可信度悬而未决。
进一步讨论：感知和想象
7. 心智
亚里士多德将心智（nous，通常也译为“智力”或“理性”）描述为“灵魂通过它来认识和理解事物的部分”（《论灵魂》第三篇第 4 章，429a9-10；参见第三篇第 3 章，428a5；第三篇第 9 章，432b26；第三篇第 12 章，434b3），从而以广义的功能性术语来描述它。很明显，人类能够认识和理解事物；事实上，亚里士多德认为渴望知识和理解是我们的本性（《形而上学》第一篇第 1 章，980a21；《论灵魂》第二篇第 3 章，414b18；第三篇第 3 章，429a6-8）。这样，就像拥有感官能力对于成为动物是必不可少的一样，拥有心智对于成为人类也是必不可少的。然而，人类的心智不仅仅是理解。对于人类来说，规划和思考、考虑各种选择和制定策略，以及总体上制定行动方案同样是必不可少的。亚里士多德将这些活动与理解和思考一样归因于心智，并因此将“实践心智”（或“实践理性”或“实践理智”）与“理论心智”（或“理论理性”或“理论理智”）区分开来（Nicomachean Ethics 第六篇第 8 章 1143a35-b5；参见亚里士多德：伦理学）。以这些方式，对灵魂的这种能力进行研究对于亚里士多德来说具有特殊的意义：在研究心智时，他正在研究是什么使人类成为人类。
他对心灵的主要研究出现在《论灵魂》的两章中，这两章都富有启示性，但都不容易或无争议地解释。在《论灵魂》第三章第 4 节和第 5 节中，亚里士多德再次运用了形态接受的物质形态分析来探讨思维的本质。正如知觉涉及到感知能力适当地接受感知形态一样，思维涉及到智力能力适当地接受可理解的形态（《论灵魂》第三章第 4 节，429a13-18）。根据这个模型，思维包括心灵通过某个思维对象的形态塑造，以至于只要某个适当准备好的心灵被它所影响，实际的思维就会发生。
这种思维的形态接受分析显然是亚里士多德在许多类似情境中所利用的形态变化的一种简单延伸。因此，亚里士多德对思维的最初解释将直接与他对知觉的分析相对应（《论灵魂》第三章第 4 节，429a13-18）。换句话说，至少在概要上，亚里士多德将提供以下方法。对于任何给定的思考者 S 和任意的思维对象 O：
如果且仅如果 S 具备接收 O 的可理解形态所需的能力；O 通过塑造该能力来作用于它；并且作为结果，S 的相关能力与该形态同构，那么 S 思考 O。
毫不奇怪，在感知的情况下出现的同样问题也在这里出现。最直接的是，要理解亚里士多德对思维的方法，就必须确定说一个思想者的心灵和其对象变得同构意味着什么。
在这里，至少亚里士多德指出了显而易见的事实，即当一个思想者的灵魂与其认知对象相似时，它并不与某种物质形态的复合体融为一体，而是与其形式融为一体：“因为不是石头在灵魂中，而是它的形式”（《灵魂论》第三卷第 8 章，431b29-432a1；参见第三卷第 4 章，429a27）。这个建议是，当 S 开始思考一块石头时，而不仅仅是感知某个特定的石头时，S 具有一种能力，使其能够在形式上与那块石头融为一体。亚里士多德有时从这种考虑中推断出思维是关于普遍性的，而感知是关于个别性的（《灵魂论》第二卷第 5 章，417b23；《后分析学》第一卷第 31 章，87b37-88a7），尽管他在其他地方也承认我们也对个体有知识（《灵魂论》第二卷第 5 章，417a29；《形而上学》第十三卷第 10 章，1087a20）。这些段落并不矛盾，因为亚里士多德可能只是强调思维往往在比感知更一般的层面上进行，因为它涉及其对象的相对抽象的结构特征。一个人可以思考什么是一块石头，但不能以任何直接和字面意义上的方式感知这一点。
然而，无论如何，亚里士多德对思维的理解使他认为思维涉及把握思维对象的结构特征。以一个最初有利的情况为例，当思考树蛙是卵生动物时，S 将处于一种心理状态，其内部结构状态在某种程度上与树蛙相似。由于 S 的灵魂在思考树蛙时并不会变成一只树蛙（《论灵魂》第三卷第 8 章 431b24-30），这种同构形式不能仅仅是树蛙的形式实例化。相反，S 的思维显然与树蛙在某种程度上具有相同的形式，回到我们之前的类比，就像蓝图和蓝图所代表的房子具有相同的形式一样。即使不能说蓝图实现了房子的形式，但必须存在一种确定的可表达的结构同构性。毕竟，房子必然是三维的。
对于亚里士多德来说，S 的心智没有意识到树蛙的形态，不是一种偶然的情况，就像树蛙自身那样。相反，根据亚里士多德的观点，心智无法意识到广泛的形态：心智在某种程度上与身体不“混合”，因为与感知能力不同，它缺乏身体器官（《心灵论》第三篇 4，429a24-7）。因此，心智不可能像砖块和灰泥实现房屋的形态那样实现形态：房屋提供庇护所，而这是一个心智所不能做到的。因此，当亚里士多德声称心智与其对象同构时，他必须理解心智如何以某种减弱或非字面的方式被形塑。也许，这一点应该足够清楚了。如果一个心智通过被塑造得像某物而思考它，那么它被类比于它所思考的方式必须在某种程度上是表征性的。因此，可以合理地理解亚里士多德认为当 S 的心智通过直接同构于对象的显著结构特征而被塑造时，S 会思考某个思维对象 O，而不是简单地实现 O 的形态。
这种对思维本质的方法具有一些有希望的特点。无论是从自身的角度还是从适应更广泛的解释模式的角度来看，亚里士多德的形质分析都值得认真考虑。同时，它的一个优点也可能成为一个缺点。我们在讨论亚里士多德对变化的形质分析时指出，他的解释要求存在适当的变化主体。只有表面才能受到影响而改变颜色。例如，苏格拉底因阿尔基比亚德的一瞥而变得紧张，这种行为不能变白；它根本不是适当的主体。因此，形质变化至少需要以下两个组成部分：（i）预先存在的变化对象，以及（ii）该对象在指定的方式下适合被改变。
然而，早在第一阶段，亚里士多德将这种对变化的形质分析应用于思维可能会显得过度扩展。因为他直接主张心灵“在思维之前实际上不存在任何事物”（《心灵论》第三篇第 4 节，429a24）。他维持这一论点的原因很复杂，但最终源于亚里士多德认为心灵必须表现出的可塑性形式，以便能够思考所有事物（《心灵论》第三篇第 4 节，429a18）。现在，如果心灵在思考之前实际上什么都不是，很难理解如何在这个领域中运用变化和感受的形质分析。如果一些面团被做成饼干形状，在被塑造之前它实际上是面团；即使感官器官在被塑造成与它们的对象相似时，它们也是实际存在的器官，然后才会受到感知对象的影响。因此，如果将心灵的概念看作在思考之前实际上不存在，很难理解思维如何适合以任何可识别的形质变化方法进行分析。
这个问题有多大取决于亚里士多德对思维之前心灵实际上是不存在的承诺有多深入。同样，这也取决于亚里士多德的形质论变化是否能够适应。在这一点上，亚里士多德指出，根据他的理论，存在着各种不同类型的变化和改变，比如一个棕色的篱笆被涂成白色和一个建筑工人拿起工具开始建造之间的区别。在第一种情况下，篱笆原来的颜色被破坏和丧失；在第二种情况下，没有什么被破坏，而是已经具备某种 F 属性的东西通过参与某种 F-ish 的活动而变成了实际上的 F。一个建筑工人已经具备建造的能力。当他开始建造时，他在工作期间完全实际上成为了一个建筑工人。通过这种方式，他没有失去任何东西，而是实现了已经确立的潜力。
亚里士多德认为，这种第二种类型的变化是许多心灵活动的适当模型，它要么“不是一种改变的实例...或者是一种不同类型的改变”，在这种情况下，“除非存在两种改变，否则不应该说受到影响”（《论灵魂》第二卷 5 章，417b6-16）。也许亚里士多德的立场是，心灵，至少在其对思维能力的认知能力方面，只是被思维对象的无限范围所塑造。这将意味着它本身并没有确定的特性；而且对于亚里士多德来说，心灵并不是异常的，它在认知领域中正是物质领域中最基本的东西（如果有最基本的东西的话）。两者都会表现出无约束的可塑性；因此，它们各自的特征本质上是根据它们的潜力范围来确定的。
话虽如此，应该注意到，当思维在实际上脱离了心灵在思考之前什么都不是的特殊主张时，亚里士多德关于思维的形质分析仍然保留着它可能独立具有的合理性。因为认为思维至少部分上可以通过我们的表征能力与我们认知对象之间的同构来理解的建议，出于充分的理由，具有持久的吸引力。因此，只要形质论是普遍可辩护的，那么在这个领域中的应用就为研究思维的本质提供了一个理论上丰富的框架。
8. 欲望
在知觉和思维中，动物的灵魂在某种程度上是主动的，也在某种程度上是被动的。虽然在感知或思考时，心智和感官能力都接收到相应的形式，但它们在其定义活动中都不完全被动。知觉涉及辨别，而思考涉及选择性的关注和抽象，这两种活动都需要超越纯粹的被动接受性。然而，认知和知觉所需的活动类型并不能以任何明显的方式解释人类和其他动物的另一个核心事实：动物通过空间追求他们渴望的对象。即使在亚里士多德在《论灵魂》中对灵魂的首次描述中，他也意识到了灵魂与运动的广泛联系（《论灵魂》2，405b11；i 5 409b19-24）。当然，对他来说，这是一个自然的联系，因为每个有灵魂的有机体内都有一个运动和静止的原则。因此，生命系统具有自我移动的能力，以便能够生存和繁荣，这似乎是其深层特征。然而，动物以一种独特的方式移动自己：动物渴望事物，因此欲望在各种动物行为中起着核心作用。为什么鸵鸟逃离老虎？很容易说，因为它渴望生存，所以采取了回避行为。为什么人类开车去听歌剧并静静地坐在座位上？看起来，她渴望听音乐和观赏表演。
在这些情况中，无论是人类还是非人类动物的行为解释，都很容易而且不加思考地涉及到欲望。这就是为什么亚里士多德在《论灵魂》中没有以对心灵的讨论作为结尾的原因。相反，在讨论完心灵之后，他指出所有动物都能够运动，但否认灵魂的任何一个已经考虑过的能力（即营养、知觉或心灵）能够解释由欲望引发的运动。尽管他最初只确定了这三个灵魂能力（《论灵魂》第二卷第 2 章，413b12），但亚里士多德现在指出，必须有某种解释来解释动物进行目标导向行为以实现其有意识和无意识的目标。他强调，所需的解释不能以某种方式在营养能力中找到，因为作为生物，植物具有这种灵魂能力，但它们不会为了追求目标而四处移动；也不能归因于知觉，因为即使一些动物具有这种能力，它们也从不以任何方式自行移动（亚里士多德显然指的是海绵、牡蛎和某些软体动物，《动物历史》第一卷第 1 章，487b6–9；第八卷第 1 章，588b12；《动物部分》第四卷第 5 章，681b34，683c8）；同样，它也不能是心灵的产物，因为在思考方面，心灵不会专注于可能导致行动指令的对象，而在推荐行动方面，心灵本身无法产生运动，而是依赖欲望（《论灵魂》第三卷第 9 章，432b14–33a5）。事实上，使用同样的推理形式，即如果一个能力的活动不足以引发运动，那么这个能力就不能解释有目的的行动，亚里士多德最初得出结论，即欲望本身（orexis）也不能对行动负责。毕竟，节制的人与完全和有道德的节制的人不同，他们有堕落的欲望，但由于他们是节制的，他们从不对这些欲望采取行动（《论灵魂》第三卷第 9 章，433a6–8；参见《伦理学》第一卷第 13 章，1102b26）。 因此，他得出结论，单纯作为一种能力来看，欲望本身是无法完全解释目的性行动的。
不过，最终亚里士多德确实得出结论，存在一种欲望的能力（orektikon），其职责是引发动物运动。（也许他最初的保留只适用于某种孤立考虑的欲望种类。）无论如何，他明确地说：“因此，所谓的欲望显然是灵魂中引发运动的一种能力”（《论灵魂》第三卷第 10 章，433a31-b1）。然而，他将这个结论与另一个结论同时考虑，这也是对他早期发现的一个限定，即心智不能是运动的源泉。实际上，他认为在动物运动中涉及两种能力是合理的：欲望和实践理性（《论灵魂》第三卷第 10 章，433a17-19），尽管它们并不孤立地工作。相反，实践理性广义上包括非人类动物中存在的图像处理，当它将欲望的对象作为可取之物时，它就成为运动的源泉。因此，实践理性和欲望共同作为所有动物（包括人类和非人类）目的性运动的源泉（《论灵魂》第三卷第 10 章，433a9-16），尽管最终是欲望的对象刺激实践智力并使其运动（《论灵魂》第三卷第 10 章，433a17-2）。因此，亚里士多德得出结论，存在一种欲望的能力，其活动和对象主要，如果不是完全地或离散地，负责引发动物的目的性运动。动物在行动中追求的是一些对它们来说是好的或似乎是好的欲望对象。
亚里士多德在动物行为的因果论中对欲望及其与实践理性的关系表现出一些犹豫。因此，有人认为他的处理方法最多可以被视为初步的，或者更糟糕的是，被视为混乱不清。然而，似乎没有任何理由对此进行如此严厉的评估。同样可能的是，亚里士多德只是对行动哲学中纠缠问题的复杂性敏感。与一些后来的休谟派不同，他显然意识到这一领域的数据和现象是不稳定的，在分类理论的接近下摇摆并后退。行动的先决条件，他正确地得出结论，涉及某种欲望的能力；但他不愿得出结论，认为欲望是解释目的行为的唯一或足够的能力。他得出结论，实践理性和想象力也有不可或缺的作用。
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All of the translations of quotations from Aristotle's work, in this main part of the entry and in the supplements, are by the author.
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