肮脏的手问题 dirty hands, the problem of (C.A.J. Coady)

首次发表于 2009 年 4 月 29 日星期三；实质性修订于 2023 年 8 月 7 日星期一

政治领袖是否应该违背道德的最深层约束，以实现对社区的巨大利益或避免灾难？这个问题提出了哲学家们所称之为“肮脏的手”问题。关于这个话题的哲学辩论有许多不同的观点，它们反映了在更普遍的政治和道德思考中的许多复杂性。然而，所有这些观点都涉及到正确的政治行动有时必须与深刻的道德规范相冲突的观念。本文试图解开这些观点，并澄清“肮脏的手”呼声所引发的关于政治的中心规范问题。从一部著名的 19 世纪英国小说中引用的一段插图开始，本文将“肮脏的手”传统追溯到马基雅维利，尽管它目前的流行主要归功于著名的美国政治理论家迈克尔·沃尔泽的著作。沃尔泽的观点在早期理论家如马基雅维利和马克斯·韦伯的光芒下得到探讨，他在智力立场上的某些摇摆也被简要讨论。这导致了本文主要关注的五个问题的提出。首先，肮脏的手问题是否仅仅是混乱的，其表述是否只是最纯粹的矛盾？其次，道德约束的优先地位是在道德内部发生，还是在某种程度上超越了道德？第三，肮脏的手的呼声是否可以完全或主要地限制在政治领域，或者它是否同样适用于生活的其他领域，而在涉及政治时，只有主要行动者会弄脏手，还是他们的公民也会分享这种污点？这是范围的问题。第四，如何最好地描述需要肮脏的手的情况？第五，肮脏的手问题与道德困境引发的问题有相似之处，但问题是：这些相似之处是否应该被允许掩盖重要的差异？

在解决这些问题的过程中，肮脏的手挑战也与政治现实主义有所区别，尽管它们有一些相似之处，并讨论了诉诸角色道德以使肮脏的手变得一致的问题，以及对于羞辱或惩罚肮脏的手行为者的可取性问题。探讨了“门槛义务论”的相关性，并建议肮脏的手被提及的很大一部分原因来自对绝对道德禁令的模棱两可态度，将对其的拒绝与对其味道的某种怀旧情感结合在一起。

引言

安东尼·特罗洛普的小说《我们现在的生活方式》是对晚期维多利亚道德腐败的尖锐批评。其中一个中心人物是肤浅的卡伯里夫人，她曾表示，强大者值得称赞的行为超出了正常道德范畴。在评论小说中的主要人物、大型骗子梅尔莫特的性格时，她对她的记者朋友布克先生说：

如果一个事物通过创造一种信仰就能变得伟大和有益，成为对人类的恩赐，那么一个人通过创造那种信仰难道不成为他种族的恩人吗？
“以牺牲真实性为代价？”建议布克先生。
“以任何代价？”卡伯里夫人精力充沛地回答道。“这样的人无法用普通规则来衡量。”
“你会做恶来达到善的目的吗？”布克先生问道。
我不称之为作恶……你告诉我这个人也许会毁掉数百人，但他也可能创造一个新世界，让数百万人变得富有和幸福。
你是一位出色的伦理学家，卡伯里夫人。
“我是一个热情的善行大胆的爱好者，”卡布里夫人说道…

当代道德和政治哲学并不缺乏对“慷慨大胆”热情的崇拜者。在光谱的一端是那些功利主义者，他们如此着迷于“幸福的百万人”新世界的前景，以至于认为反对为实现这一目标所需的任何邪恶手段是迷惘的，他们甚至同意卡布里夫人的观点，不称这些手段为邪恶。在光谱的另一端，是那些更为不情愿的“肮脏的手”倡导者，他们认为一些非常好的目标，比如避免灾难，需要做一些邪恶的事情，但与卡布里夫人不同，他们坚持称之为邪恶，尽管是必要的邪恶。与卡布里夫人一样，他们认为那些肮脏了双手的行动者不能被“普通规则”所衡量。即便如此，像 W.H.奥登在他的诗《西班牙》中所说的那样，他们认为这些行动者在当前环境下所做的“必要”事情应该接受他们不道德行为所带来的罪恶感。正如奥登所说：

"今天，对死亡机会的故意增加" 肮脏的手

肮脏的手传统可以追溯到马基雅维利，尽管其当前的流行很大程度上归功于美国政治理论家迈克尔·沃尔泽，他在一篇具有影响力的文章《政治行动：肮脏手的问题》中赋予了它“肮脏的手”这个标题，他从让·保罗·萨特的同名剧中创造了“肮脏的手”这个术语（沃尔泽，1973 年）。后来，沃尔泽在他的著作《正义与非正义的战争》（1977 年）中使用了这个概念，尽管没有使用这个术语，在这本书中，他认为“至高紧急”的呼吁不仅可以解释，而且可以证明盟军在第二次世界大战初期对德国城市进行恐怖轰炸的正当性（沃尔泽，1977a，267-68）。对于这些早期阶段，大约（看起来是这样，因为沃尔泽没有给出日期）直到 1941 年底，对德国数千名非战斗人员的蓄意屠杀是由于至高紧急所必需的，尽管这是非常不道德的。对于那些面临失败的人的生活和社会价值来说，纳粹胜利的前景和可能性是如此可怕，以至于支付严重不道德的代价是值得的。沃尔泽认为，在随后的战争进行中，城市轰炸仅仅是不道德的（包括对日本的城市轰炸，包括对广岛和长崎的原子袭击），并且不能被至高紧急所证明。[1] 当沃尔泽后来重新讨论至高紧急的话题时，他明确表示这是一个肮脏手的案例，事实上，他似乎认为只有类似至高紧急的情况才能提供肮脏手的理由。因此，他在对至高紧急的后来讨论中说，肮脏手的原则是“政治和军事领导人有时会发现自己处于无法避免的情况中，即使这意味着蓄意杀害无辜者。”再次：“……当我们面临的危险不是社区的持续性，或者我们面临的危险不是社区死亡时，肮脏手是不允许的（或不必要的）”（沃尔泽，2004a，46）。

转变的解释

这一点需要注意的是，对于最高紧急情况和肮脏的手的辨识代表了沃尔泽在他原始文章中观点的显著转变，这种转变反映了肮脏手传统中的重大模糊性。沃尔泽在《正义与非正义的战争》和后来的文章“紧急伦理”中对最高紧急情况的描述略有不同（我们稍后会关注这一点），但在这两种情况下，只有在接近灾难的情况下才有必要推翻深层道德约束。然而，在原始的 1973 年论文中，引发肮脏手的触发因素远未如此极端。一个有趣的现代相关例子是，一位政治领袖需要拷问一名嫌疑恐怖分子，希望能够阻止数百名无辜人员的可能被杀害。这远远不符合沃尔泽后来著作中最高紧急情况的标准，那里的触发因素是整个民族和/或其生活方式的毁灭。此外，沃尔泽在原始论文中的另一个例子是，一个良好的民主政治家贿赂一个腐败的区主任，以承诺通过不当方式提供的学校建设合同来获取选票。在这种情况下，道德违反远不如前一种情况严重，而紧急情况几乎无法被认为是“最高”的，即使我们承认选票对于赢得重要选举是必要的，并且政治家在当选后真诚地希望做好事。在沃尔泽最初的论述中，对“肮脏的手”一词的使用也存在一些模糊之处，因为他有时将其用于任何明显的不道德行为，以及我们关注的更有趣和技术性质的含义。因此，他说“在政治中弄脏自己的手很容易，而且通常是正确的”（沃尔泽 1973 年，174 页）。第一句似乎指向普遍诱惑，倾向于诉诸不道德行为，而第二句表明并不总是正确这样做，因此从积极规范意义上区分了“肮脏”的含义和仅仅描述性的含义。使用“通常”一词显示了对肮脏手范围更让步的态度，与沃尔泽后来的观点形成对比。

早期关注政治家需要用不道德行为肮脏的手的作家表现出一些犹豫，有时强调所涉及的极端利害关系，但更多地似乎认为政治过程通常超越道德，或者至少以不同的道德运作。（“不能用普通规则来衡量这样的人”）。约翰·M·帕里什在一本有趣而广泛的书籍中（帕里什，2007）显示，对政治对道德普遍具有挑战性的关注元素早在柏拉图的《理想国》中就有了。然而，帕里什对于什么构成肮脏的手的理解往往如此广泛，以至于掩盖了一些区别、模糊和当前哲学讨论中出现的问题。公平地说，他对绘制当代辩论的某种前史感兴趣，并承认“问题可能随时间而变化”，因此存在“一系列肮脏的手问题”（帕里什，第 18 页）。即便如此，他从古代知识来源中讨论的一些明显引起道德困扰的例子，却没有现代问题的痕迹。例如，奥古斯丁坚持，即使是正义的战争也是道德上令人遗憾的，但他也毫不犹豫地辩称，一个事业和意图正义的战士在杀死敌人时根本不犯罪（即，不违反任何道德义务）。然而，帕里什强调政治生活普遍具有道德问题的想法，在早期现代处理中找到了与当代肮脏手讨论的前兆。马基雅维利的一种具有影响力的处理方式就是这样。因此，马基雅维利认为，政治的普通过程要求王子“必须学会如何不要善良”，尽管在成本较低时他应保持美德的外表，实际上在成本较低时行为应该是有美德的（马基雅维利，1513 年，52 页）。马克斯·韦伯强调，对后果的考虑必须主导政治家的思维，与普通的或宗教启发的伦理相对立。韦伯在“政治作为职业”中发现的“责任伦理”和“终极目标伦理”之间的对立正是这种对比的背后。尽管韦伯表述这种对比的术语往往使问题变得更加混乱而不是更加清晰，但可以肯定的是，他对于冲突的“终极目标”方面所考虑的一件事是涉及绝对禁令的伦理；他认为这些与一种着眼于计算后果的观点存在紧张关系。正如韦伯所说：“遵循终极目标伦理的行为与遵循责任伦理的行为之间存在深不可测的对比-也就是说，在宗教术语中，‘基督徒做正确的事情，把结果交给主’-和遵循责任伦理的行为，这种情况下，一个人必须对自己行动的可预见结果负责”（韦伯，1919 年，120 页）。这种对比的鲜明性是混淆的一个根源，因为正如我们后面将看到的，绝对主义者并不完全对后果漠不关心-他们的伦理并非全部由绝对禁令组成-非绝对主义者不一定只关注后果。但是韦伯坚称，在政治中普遍遵循任何终极目标的绝对主义伦理是不可能的，这在很大程度上是因为他认为暴力在政治中起着核心作用。尽管沃尔泽在他的原始文章中赞同他（在某种程度上），但韦伯似乎并不持有类似沃尔泽成熟观点的看法。他认为绝对目标伦理在大多数情况下是不够的，但在极端紧急情况下让步；相反，他的观点似乎是终极目标伦理在政治上是完全不足够的。实际上，韦伯认为暴力对政治运作至关重要的信念是夸大的，尽管在他撰写的情况下是可以理解的，但如果这是真的，那么他的立场可能更接近沃尔泽对极端紧急情况的理解。差异仍然存在，尽管暴力很可能是建立极端紧急情况的因素之一，但沃尔泽对极端紧急情况的成熟理解需要的不仅仅是暴力的侵犯。

这种关于肮脏的手需要程度的模糊性在这个主题的许多文献中都有所体现。许多作家都遵循了早期的沃尔泽（以及马基雅维利和韦伯对政治道德的处理中的一些元素），认为政治是一个领域，在这个领域中，引用尼尔·莱维的话，“肮脏的行动是普通政治生活的一部分”。莱维补充说：“政治家必须达成协议，与他们憎恶的利益妥协，分配好处并忽视关系”（莱维 2007 年，52-3，注 26）。这些事情中的许多无疑是令人遗憾或令人厌恶的程度不同，但它们是否道德取决于交易的内容，好处涉及什么，妥协的程度有多深，忽视的损害有多大（以及对什么样的关系）。许多作家认为政治中需要肮脏的手的事情在道德上都是值得怀疑的。为了保持权力并完成重要工作，政治家可能不得不任命一个与他自己联盟的政党的成员担任重要部长，而不是他自己政党中一个更有资格担任该职位的值得信赖的同事。这对他和他的同事来说是令人失望和痛苦的，显然不太理想（即使被任命者可能足够胜任），但我认为这个行为不能被视为不道德。称其为在道德上令人不快表明了某些有价值的关系和目标受到了压力，但显然不在酷刑、谋杀或严重欺骗的同一联盟中。

伯纳德·威廉姆斯确实在探讨肮脏的手的范围时区分了政治家所需的犯罪行为的严重程度，但他也暗示政治家必要的不道德行为是非常普遍和独特的。他区分了在道德上“令人不快或令人厌恶”的行为和在道德上犯罪的行为，后者被归入他所称的“暴力”这一广泛范畴之下（Williams 1978, 71）。尽管威廉姆斯承认，一些普遍被认为在道德上可疑的政治行为，在正确理解情况时可能是道德上可以接受的，但他对于在道德上令人不快的范围划定得相当宽泛。这包括“说谎，或至少隐瞒和发表误导性陈述；违背诺言；特殊辩护；与令人厌恶者暂时结盟；将有价值的人的利益牺牲给无价值的人；以及（至少如果处于足够重要的位置）施加威胁直至敲诈”等行为（Williams 1978, 59）。然而，很可能并非所有这些行为在所有情况下都是道德上错误的。诚然，一些哲学家对于其中一些行为持有这样的看法——奥古斯丁、阿奎那和康德对于说谎，以及康德对于诺言——但在极端情况下，例如需要保护无辜者免受凶手伤害时，说谎是可以接受的，甚至威胁（根据定义）并非总是道德上错误的，比如对于那些被合理怀疑患有他们自己并不知晓的传染病的人进行强制拘留。看起来，威廉姆斯提到的大多数，如果不是所有的事情都属于“通常在道德上错误但在某些情况下是道德上允许的”范畴。甚至敲诈可能也属于这一范畴，因为为了确保受害者的自由而敲诈一个恶毒的罪犯可能（也许取决于敲诈的方式）在道德上是可以接受的。像懊悔或忏悔这样的概念有时被用来表明必须做的事情仍然是不道德的，但除了敲诈一个恶毒的罪犯这样的行为甚至不需要后悔之外，有许多事情是人们确实会后悔不得不做的，但这并不是不道德的，例如通过取消特权来惩罚一个孩子。忏悔更强烈，更具道德化的语气，但正因为如此，人们应该小心不要将其与对于做某些事情感到不适、后悔或悲伤的各种感觉混淆。对忏悔的性质和适当条件的进一步调查是有趣且困难的，但超出了本讨论的范围，而其作为肮脏的手的标准的作用最多是不确定的。

肮脏的手（与纯粹的恶行和腐败活动相对）在政治中很常见的观念是非常可疑的，但这种现象在政治中的影响有多广泛是很难确定的，最好是以案例或者类别的方式来考虑。显然，最明显的，也是我认为最有趣的类别是威廉姆斯用“暴力”一词描述的类别（尽管这带有争议，我认为不幸的暗示所有暴力都是不道德的）。这包括沃尔泽后来论证试图用他的术语“至高紧急情况”捕捉的行为。他的术语和后来的实践使得肮脏的手的范围相当有限，也许比威廉姆斯的意图更为严格，但我将效仿他的做法，专注于像谋杀、折磨、强奸或奴役这样在极端紧急情况下被认为是正当的真正严重的不公正行为。

然而，值得注意的是，热情地探测肮脏的手的摇摆可能导致对一些复杂、令人不安的道德情况进行错误描述。Jennifer Rubenstein 曾探讨了一个有趣的例子，涉及国际非政府组织在紧急情况下提供援助的问题，比如刚果难民营。非政府组织的工作人员发现，他们提供的食物和药品经常被难民营内外的交战派系利用（另请参阅 Fiona Terry 在 Terry 2002 中的一些讨论和例子）。这让他们面临着经常令人痛苦的决定，即是否停止援助并离开困境区域，因为这种利用会带来伤害，包括继续的暴力冲突。如果他们离开，他们就抛弃了受苦的人，但如果他们留下，那么他们无意中就会对其他人对无辜人民造成的巨大伤害做出贡献。这些问题通常用“肮脏的手”的词汇来描述，但正如 Rubenstein 所指出的，这种描述是不恰当的，因为援助机构并不是故意为了避免某种巨大的邪恶或实现某种巨大的善而故意造成伤害。Rubenstein 提出了一个“溅污的手”类别来描述这些情况，以强调这种污染是由他人的行为造成的（Rubenstein 2014，第 4 章）。我们无法在这里检验她的新类别的适当性，但她似乎是对的，这些例子被错误地描述为肮脏的手。

从所有这些可以看出，肮脏的手问题需要最初进行一些概念上的澄清；这应该从五个问题的角度进行。首先，有一个问题，即肮脏的手情景是否有任何意义；也许它只是一团混乱。其次，有一个相关问题，即肮脏的手所涉及的（或声称涉及的）优先权是在道德内部发生还是在某种程度上超越了道德。第三，有一个问题，即肮脏的手是否仅或主要由政治所需要。第四，如何最好地描述需要肮脏的手的情况？第五，肮脏的手问题与道德困境以及某种形式的道德绝对主义要求之间的关系问题。

概念混淆？

让我们依次来审视这些。肮脏的手的结构似乎涉及矛盾或悖论。肮脏的手的支持者实际上说，有时做错事是正确的，这似乎等同于说某个行为既是错的又不是错的。但肮脏的手理论家并不是在说在某些方面是错的，在其他方面是对的，也不是通常情况下是错的，在这里是对的。相反，整个行为在特定背景下既是绝对错误的又不是错误的。在肮脏的手情景中，我们被要求相信做 X 在道德上是错误的，但却明显是正确的去做。正如沃尔泽最近对自己的立场所写的那样，它既是“挑衅性的又是悖论的”（Walzer 2004a, 33）。凯·尼尔森更加强烈地强调了这一点，但这种情况困扰了许多思考这个问题的人。正如尼尔森所描述的肮脏的手范畴以及一些其他人所说的，根据尼尔森的说法，“是一个带有不幸道德残余的概念混淆”（Nielson 2000, 140）。显然，这种否定对于功利主义者或大多数后果主义者来说是很自然的，他们会简单地宣称肮脏的手决定是一个正确的行为（即在偏好满足、整体幸福感增加等方面产生最佳后果的行为），尽管这样做可能令人痛苦。尼尔森否定了功利主义，并称自己是一个“弱后果主义者”，但结果基本相同。他认为肮脏的手情况让一个行动者面临两害相权的选择，行动者应该始终选择较小的邪恶。毫无疑问，在违背其他情况下的深刻道德约束时，行动者会感到痛苦；她会“感到内疚”，但感到内疚并不等同于有罪（Nielson 2000, 140）。

从相反的方向，这个问题也可以通过否认手应该变脏来解决。对某些道德规范的不可侵犯性坚持使悖论消失得像尼尔森的策略一样干净利落。例如，如果我们坚持禁止故意杀害无辜者，面对沃尔泽所假设的需要在二战初期轰炸德国城市的危机，那么就不会有肮脏的手。这种立场通常被称为绝对主义。绝对主义立场曾被许多哲学家明确持有，尤其是奥古斯丁、阿奎那和康德，也可能被更多人隐含持有。这个立场涉及我们将在后面讨论的复杂性。

这两种回应都认同道德理由应当正确地支配其他一切。另一种化解矛盾强烈外观的方法是认为道德并非唯一合法的正确行动决定因素，有时其他决定因素可能适当地凌驾其上。这为前面提到的澄清第二点提供了一个答案。肮脏的手问题并非在道德内部产生，而是当道德与某种其他正确凌驾其上的深刻理性必要性发生冲突时才会出现。凌驾必须引起遗憾，可能是懊悔，但显然凌驾是正确的，甚至是必要的。在这里，重要的是承认所讨论的凌驾并非仅仅是对通常发生的事情的描述。众所周知，道德的要求往往被其他有说服力的要求所凌驾，比如自身利益、事业主义、政治优势和友谊的要求。甚至可能政治是一个这种凌驾更为常见的领域，因此参与其中充满了需要特殊道德品质来克服的道德风险。然而，肮脏手的场景的重要性和挑战并非在于手时不时会变脏，而在于它们变脏是正确的。

如果我们允许非道德的“应该”有时会压倒道德的话，那么肮脏的手立场可能被重新阐述为，在极端情况下，“必要性”（或其他什么）的理由会击败重要的道德理由。这似乎是对马基雅维利的一种合理解释，当他谈到统治者必须学会如何不要善良时。当然，他在呼吁其优先时，心中有基督教道德的模式，因此可以被理解为将一种道德形式对立于另一种，但他的许多讨论可以被视为将“国家理由”提升至道德之上。这是对道德理由支配所有其他理由的观念的拒绝。

可能在这里区分支配和全面性会有所帮助。大多数道德理论家认为道德既全面又支配，即它与所有决定相关，且在相关时击败所有其他理由。然而，一个人可以认为道德是全面的但不支配，或者支配但不全面，或者实际上既不支配也不全面。我们目前的探讨涉及前两种选择。支配和全面性的概念表达了道德地位的不同图景，尽管对道德的崇高理解通常涵盖了两者。道德的支配性在于每当它与其他考虑相关时，它就能击败所有其他考虑，而道德的全面性在于它是普遍相关的，无论它是否击败其他考虑。根据目前的解释，肮脏的手理论家接受道德的全面性（至少在他们关心的领域），但对某一类决定的支配性却心存犹豫。

我们可以有益地将这一点与被称为“政治现实主义者”的思想家学派的立场进行对比，他们的观点与“肮脏的手”理论家有一定的亲和性，以至于有时两者会被混淆。现实主义者经常被视为（并经常自称）通过参考政治或国际关系的某些特殊之处来拒绝道德的全面相关性。因此，我们发现 E.H.卡尔（Carr）将“现实主义观点”表述为“没有道德标准适用于国家之间的关系…”（卡尔，1962 年，153 页）。其他现实主义者也接近这一观点，尽管他们对道德的来源存在不确定性（正如卡尔一样）。例如，亚瑟·施莱辛格（Schlesinger Jr.）声称：“外交事务的原材料在大多数情况下在道德上是中立或模糊的。因此，在绝大多数外交政策交易中，道德原则不能起决定性作用”（施莱辛格，1971 年，73 页）。具有影响力的美国现实主义者汉斯·莫根索（Hans Morgenthau）急于通过维护“政治领域的自治性”来将政治与道德分开。他承认其他领域的自治性，如经济、法律和道德，但坚持政治现实主义者必须“将这些其他标准服从于政治的标准”（莫根索，2006 年，13 页）。在这里，他回应了德国保守思想家卡尔·施密特（Carl Schmitt）的立场，他显然受到了卡尔·施密特的影响。施密特在 1930 年代与纳粹党纠缠在一起，并在一段时间内因成为纳粹事业的理论家而享有（如果可以这么说）一定的声誉。这些引文都表明了政治，或者说其中的某个重要领域，如国际关系，完全超出了道德的范围，从而否认了道德的全面性，尽管对道德无法起到“决定性”作用的提及暗示了对主导地位的否定。政治现实主义的立场存在许多模糊之处，这里不是揭示这些模糊之处的地方，但尽管该学派领先理论家的言论存在模糊之处，尽管他们在政治观点上与“肮脏的手”理论家存在一定的连续性，但很明显，现实主义者对道德的态度通常与“肮脏的手”理论家有着截然不同的风格。其中一部分体现在对全面性和主导性的否定之间的差异，这与现实主义者拒绝道德考虑时并没有深刻的悔恨或懊悔的事实相关联。

否定统治的存在保持了道德的某种连贯性，因为它并非与自身相矛盾；它有时在某种背景下与其他事物相矛盾，根据马基雅维利和沃尔泽的说法，这可能被称为“必要性”。但是这种必要性是什么？显然，它并不是某种形式的决定论必要性，因为在二战前英国领导层本可以完全拒绝城市轰炸政策，正如他们在战前声明的政策所示，而他们最初的轰炸实践确实尊重了这一政策。然而，在极端紧急情况的概念中存在着这种决定论思想的痕迹，这暗示着某种超越道德正常力量的东西。我们可能会想起托马斯·霍布斯的论点，即当道德规范导致自我毁灭时，道德规范就不适用。霍布斯的观点是，自我保存的理性本身产生了道德，当按照道德行事会违背自我保存时，道德行为就变得无效。正如霍布斯所说：“自然法则在内心的法庭上是有约束力的；也就是说，它们约束着一种希望它们发生的愿望：但在外部的法庭上：这就是将它们付诸实践，不总是如此。因为一个人如果在没有其他人这样做的时间和地点，保持谦虚、易于相处，并履行他的所有承诺，那么他只会使自己成为他人的猎物，并招致自己的灭亡，这与所有自然法则的基础相悖，这些法则旨在维护自然”（《利维坦》，第十五章，第 99 页）。

霍布斯确实为遵守道德法则的人描绘了一个完全孤立的场景——“在那里没有其他人会这样做”，人们可能会想知道在他所设想的如此荒凉的不合作的“时间和地点”中，承诺的制度是否甚至能存在。但可以假定足够数量的不合作者将使一个人成为“他人的猎物”并导致“某种毁灭”，正是避免这种毁灭的必要性激发了至高紧急事件的故事，尽管其核心是集体而不是个人的毁灭。霍布斯免除了实践道德的需要（而不是渴望其运作），在道德契约论观点或与那些依赖于协议的道德义务相关的情况下，这种免除是最有意义的（即使其他义务不是）。在一个几乎没有人遵守诺言或遵守合同的世界中，这些承诺的意义会消失，进入剩下的那些可能是愚蠢的，而且很可能也是徒劳的。但许多其他道德领域并非如此，因此即使遵守道德规范可能极端危险，也可能并非霍布斯的评论所表现出的愚蠢。在贝尔森幸存下来的一位女性，汉娜·莱维-哈斯（Hanna Levy-Haas），在她的日记中记录了她在集中营中与一位同为马克思主义者的同伴 K 教授进行的一场哲学辩论，后者辩称（用马克思主义术语装饰）道德在集中营中并不适用，因为它被生存需要所取代。她拒绝了他的论点，因为这要求她“简单地与敌人妥协，背叛自己的原则，为了保全自己的皮肤而否认精神价值”（Levy-Haas 1982, 65）。这些评论至少表明，“完全毁灭”的想法可以被解释为将道德的放弃或降低本身视为这种毁灭的主要成分。

这次对利维坦世界的探索仍然有助于理解道德实践可能暂时被搁置，因此道德本身被外部必要性所取代的想法。因此，它有助于展示一种方式，即肮脏的手故事可能被从不连贯中解救出来，即使有时道德应该被外部必要性所主导的想法被证明是不可接受的。肮脏的手立场可能是连贯的但错误的。因此，汉娜·莱维-哈斯能够理解教授的论点，但找到了拒绝它的理由。

道德内部的冲突？

肮脏的手理论家描绘的冲突发生在道德内部，这是另一种摆脱悖论的途径。在这里，想法可能是道德本身并非完全连贯或自洽。在某些极端情况下，道德中的一个强大分支与另一个发生冲突。更明显的是，韦伯对终极目标伦理和责任伦理的区分指向这个方向。他的想法表达得有些晦涩，但他似乎在声称道德中存在两种分支，或两种类型的道德，以至于一种适用于日常生活，但在政治事务中，特别是涉及暴力背景下的困难选择时，必须让位于另一种。沃尔泽的讨论中有几处表明这个方向。他认为，在我们的道德观中，权利道德和后果或效用道德并存，尽管在正常情况下权利优于效用，但在某些罕见情况下，“极端效用主义”在道德权利方面正确地取代了效用主义。正如他所说：在极端紧急情况下，“某种形式的效用主义重新强加”，这就是“极端效用主义”与“权利正常性”相对立的情况（Walzer 2004a, 40）。

这种权利伦理（或其他义务伦理）与功利主义之间的对比是定位道德冲突的一种方式。另一种方式是诉诸角色道德：在道德本身内部，有一般道德原则、规则等，然后有由重要社会角色所决定的特殊道德要求。这些可能发生冲突，比如律师有义务为客户提供最佳辩护和保守机密可能与公正要求相冲突。因此，可以认为政治角色具有特殊的义务和权利，这些权利和义务优先于更一般的道德义务和权利。当涉及到政治领导这一极其重要的角色时，正如卡伯里夫人所说的，“我们不能用普通规则来衡量这样的人”。这种策略的优势在于捕捉到“肮脏的手”文献中的一些重要内容（也存在于现实主义文献中），即强调政治领导角色的特殊道德意义。例如，沃尔泽非常重视“政治领导的作用”。谈到政治和军事领导人，他说，“最高紧急情况论的效果应该是加强职业道德，并提供一个解释，即何时可以（和必须）肮脏地动手”（沃尔泽 2004a，42）。这种举措的一个初步问题是，社会角色的特殊职责和权利是由一般道德考虑所支持的，因为只有那些可以通过相当一般的道德考虑得到道德支持的角色才会有角色道德。我们可以将黑手党暴徒的行为准则描述为他的角色道德，但通常描述的是风俗而非道德。即使黑手党杀手必须谋杀向警方告密的任何人是他的角色要求，这几乎不是任何一种道德必须。而且，如果对一个角色有真正的道德责任，并且这些责任得到更广泛的道德考虑的支持，我们并不认为这种支持本身不能被其他一般道德义务所推翻。例如，专业保密要求可以被推翻，就像医疗机密涉及医生与患者的交流，阻碍了挽救生命。著名的 Tarasof 案例在这方面具有启发性。这涉及到加州大学伯克利分校的一名辅导员得知他的客户计划杀死他的前女友。辅导员非常担心，打破了保密告诉了警方，警方进行了调查但没有采取进一步行动。女友（Tarasof）最终被客户谋杀，法庭后来裁定辅导员应该进一步通知 Tarasof 或她的家人有危险。其他法院要求较少，但普遍认为，客户保密的专业责任可以被更紧迫的道德要求所推翻。

肮脏的手故事的角色道德辩护结构确实提供了一个有趣的角色道德逻辑倒置，因为该逻辑要求紧急情况允许甚至要求通过更深层道德的一般要求来推翻角色职责。相比之下，肮脏的手情景要求角色道德战胜赋予角色道德本身意义的更深层道德观。在这里，我们发现肮脏的手类别产生了另一个悖论。这只能通过坚持政治角色在角色中是独特的，因为在这种情况下，其道德力量在某种程度上超越了一般道德来解决。实际上，肮脏的手故事中固有的政治例外主义有一种强烈的倾向。然而，政治角色如何能够拥有这样的地位呢？我们可能会期望像施密特这样的人对角色进行这种推崇，但事实上，沃尔泽本人也被吸引到这一点。沃尔泽的立场被认为是将肮脏的手冲突视为权利伦理与极端功利主义之间的冲突，但以下引文更多地将其立场置于角色道德领域。他在后来的论述中说：“没有政府可以将社区的生命和所有成员置于危险之中，只要它可以采取行动，即使是不道德的行动，可以避免或减少风险……这就是政治领导人的任务；这是他们的首要任务”（Walzer 2004a, 42）。此外，这一任务的重要性是以政治领导人所属的特定“道德共同体”的至高价值来实现的。领导人的义务将涉及效用的计算，但在极端情况下，他或她对该社区的最终责任将超越普世功利主义计算以及特定的义务约束。当一个社区的生活方式的“持续性”受到威胁时，那么前景就是“一种比任何可以想象的损失更大的损失，除了人类本身的毁灭”（Walzer 2004a, 43）。如果这些说法属实，肯定会为政治角色确立卓越的，如果不是独特的重要性，因此它们需要进行仔细审查。

沃尔泽的两句引文强调了他倾向于混淆的显著不同价值观。第一句是社区所有成员的生命本身，第二句是“生活方式”的延续。在这两种情况下都涉及到生存问题，但每种生存应该具有的重要性和权重肯定是非常不同的。普遍屠杀的前景理所当然地对任何限制行动范围以防止其发生的事情施加压力，但对生活方式的强制性改变、挫折或根本性变化的前景可能不那么具威胁性。即使是相对温和的外国占领也可能涉及对被占领社区的生活方式进行广泛且非常令人遗憾的改变，也许以限制传统自由的形式，比如政治言论或宗教表达自由，并在占领者面前降低公民地位。然而，纵观历史，这些社区的生活方式已经发生了改变，使得至少有可能应对甚至有所繁荣。毫无疑问，为了避免这种结果，甚至在同一规模上明显更糟的结果，屠杀无辜人民是合理的。

即使只有在面临极端情况的政治社区中才允许肮脏的手，也并不清楚豁免是否只应该适用于拥有国家的政治社区。沃尔泽并没有明确表达这一点，但他在《正义与非正义的战争》中对至高紧急情况的讨论中显示出对国家的偏爱。在讨论的早期，他说：“士兵和政治家可以为了自己的政治社区而置无辜人民的权利于不顾吗？我倾向于肯定地回答这个问题，尽管心存犹豫和担忧”（Walzer 1977, 254）。此外，在另一篇关于恐怖主义的文章中，沃尔泽拒绝了非国家代理人提出的与他认可的合法化德国城市轰炸的论点非常相似的论点。例如，他声称，熟悉的恐怖主义者借口他们在压迫面前别无选择只是“一种借口”。正如他所说：“‘最后手段’只是一种概念上的最终性；诉诸恐怖主义在意识形态上是最后的，而不是在实际行动系列中的最后，只是为了借口而最后”（Walzer 2004b, 54）。然而，对于在至高紧急情况中使用恐怖主义的政府提出的无可替代和最后手段的辩解，并没有表达出这种怀疑。

但除了国家以外的政治团体可能确实面临至高紧急情况，即使考虑到解释该概念的困难，从原则上讲，次国家恐怖主义也可能是合理的。这是沃尔泽(Walzer)现在似乎有些勉强地接受的立场（在恐怖主义文章的后来重印中的括号中），尽管这与文章本身有些不符。2004 年发表的括号注释如下：“如果恐怖主义在‘至高紧急情况’下是合理的，正如沃尔泽在早期章节‘紧急伦理’中所描述的那样。这可能是合理的，但前提是恐怖分子声称要回应的压迫具有种族灭绝的特征”（Walzer 2004b, 54）。将“种族灭绝”的复杂含义与沃尔泽的社区主义对至高紧急情况的描述相匹配存在困难。首先，纳粹的胜利可能不会对英国社区构成种族灭绝，然而，根据沃尔泽的说法，他们正面临至高紧急情况。因此，他对国家恐怖主义和次国家恐怖主义的不同对待的根源仍然是一个谜。

他继续否认任何实际的最近恐怖主义行为是“为了避免灾难”而不仅仅是“为了政治成功”（Walzer 2004b, 54）。因此，至高紧急/肮脏的手豁免似乎可用，鉴于对成功可能性的重要限制，针对试图拯救社区生活方式的恐怖分子。在后来的一篇论文中，Walzer 再次允许在次级恐怖主义可能是可原谅的特殊情况下；他设想可原谅“犹太激进分子在 1940 年代对德国平民进行的恐怖活动——如果对平民的袭击可能（实际上他们是极不可能的）阻止犹太人的大屠杀”（Walzer 2006, 7）。从前面引文中的可正当化到后来的可原谅显然需要更多解释；Walzer 在诉诸这些范畴时似乎犹豫不决，甚至感到困惑。然而，根据 Walzer 自己的立场，似乎有一种情况，鉴于一定的成功可能性，巴勒斯坦团体使用恐怖主义来拯救他们社区生活方式残存的部分免受以色列占领、定居和军事袭击的摧残。也许与这一前景相关的是，巴勒斯坦人将自己在以色列手中的剥夺和持续的苦难称为“al-Nakba”：灾难。毫无疑问，他们实现这一前景将涉及某种“为了政治成功”的行为，但这并不能否定其作为对至高紧急的回应的地位。这里的重点不是对以色列-巴勒斯坦冲突提出任何特定主张，而是强调早前提到的想法，即 Walzer 将种族灭绝作为对社区生活方式连续性威胁的唯一解释是令人困惑的。

沃尔泽倾向于混淆辩解和理由的类别需要一些评论，因为这表明了肮脏的手情境中固有的紧张关系。他在 1973 年的文章中意识到有必要加以区分。沃尔泽引用 J.L.奥斯汀的话指出，“这两者似乎非常接近...但在概念上是不同的...辩解通常是对过失的承认；理由通常是否认过失并声称无辜”（沃尔泽 1973，170；沃尔泽 1974，72）。然而，肮脏的手行为涉及对过失的承认和理由。这往往会导致这种区别的消失，因为被证明是合理的事情不需要辩解，而不合理的事情有时是可以被原谅的。沃尔泽的讨论在很大程度上明确地将肮脏的手决定视为在某种意义上是合理的，无论对其作为辩解的角色有何说法。值得注意的是，至少有一位评论家，塔玛尔·梅塞尔斯，在讨论恐怖主义和酷刑时明确拒绝了以理由为基础的解释，但她接受肮脏的手作为辩解的理由（梅塞尔斯 2008a，213-221）。然而，这不仅是对传统的一个不太可能的解释，而且在哲学和伦理上使肮脏的手这一类别变得不那么有趣。

讨论政治共同体的重要性和范围自然而然地引出了一个问题，即肮脏的手的需要是否可以限制在政治领域。如果一方面必须弄脏手来避免大规模屠杀，或者损害一个社区生活方式的道德-政治连续性，那么为什么不避免对个人或小团体的无故杀戮，或对个人或小团体生活方式的严重干扰。为什么政治共同体和政治角色应该比家庭及其相关角色等重要群体更具戏剧性的优先权呢？为此，为什么它应该优先于个体的生存需求，而不考虑角色？对此的答案并不完全清晰。在沃尔泽对至高紧急情况和第二次世界大战城市轰炸的讨论中，他面对了这个问题，但他的讨论被他自己称为“犹豫和担忧”所标记。他还通过对人们“可能会感受到的”、“通常不会说的”等短语的呼吁来标记。他说：“……在国内社会中，通常不会说个人必然会或道德上可以袭击无辜人，即使在自卫的至高紧急情况下。他们只能攻击攻击者。但是，在紧急情况下，社区似乎拥有不同和更大的特权。我不确定我能解释这种差异，而不将共同生活归因为我认为它没有的一种超然性”（沃尔泽 1977 年，254 页）。他认为，这也不能简单地归因于数字。然而，他坚持政治共同体的优越性：“我们可能更好地说，生活在一个有时个体会被谋杀的世界是可能的，但一个整个民族被奴役或屠杀的世界是无法忍受的。对于国际社会的政治共同体的生存和自由——他们的成员分享一种生活方式，由他们的祖先发展，将传递给他们的子孙——是国际社会的最高价值”（沃尔泽 1977 年，254 页）。撇开一个面临谋杀的个体如果实际被谋杀可能无法继续生活的争论不谈，我们可能质疑忽视任何谋杀受害者的近亲发现她的死亡是无法忍受的，以及继续生活是一种痛苦的前景。我们也可能想知道为什么“我们”不觉得屠杀成千上万无辜人来维护我们政治共同体的生存和自由是无法忍受的。提到“国际社会的最高价值”也不是特别有说服力。如果“国际社会”指的是国家社会，正如沃尔泽似乎经常指的，那么这些国家将其生存视为首要价值并不奇怪，但非国家代理人可能有不同的优先事项。在第三世界贫民窟或原始难民营绝望条件下为子女生存而奋斗的母亲，可能同样合理地认为自己正处于沃尔泽所称的“必要规则的支配下（而必要无规则）”（沃尔泽 1977 年，254 页）。

肮脏的手的范围和一些重要区别

在他关于肮脏的手的原始文章中，沃尔泽顺便提到，他正在探讨的现象可能超越政治领域。因此，他说：“我不想争辩这只是一个政治困境。毫无疑问，我们在私人生活中也可能弄脏手，有时，毫无疑问，我们应该这样做。但问题在政治中被提出得最为激烈...”（Walzer 1974, 76）。然而，这种让步对他的发展立场几乎没有影响，他的关注完全集中在政治背景下的极端紧急情况。（毕竟，原始文章的标题是“政治行动：肮脏的手问题”。）其他作家对政治的重点关注感到困惑。例如，迈克尔·斯托克拒绝了这种限制（Stocker 2000, 32–3）。斯托克还认为，肮脏的手现象虽然在各种方面具有独特性，但在很大程度上展现了道德冲突的普遍特征，部分原因是他认为肮脏的手故事并不逻辑上不一致。斯托克认为，他所称的双重计数，即给予不可能的应该以道德重量，并允许非行动指导的行为评估，是肮脏的手的一个核心特征，但并不局限于它们，因为它们出现在道德思考和决策的“全面”范围内。

然而，不管它应该被定位在哪里，肮脏的手的现象都可以很容易地被归类为道德困境的现象，但这种归类应该被抵制。面对极端紧急情况的人确实处于通常俗称为“道德困境”的情况中，因为她面临着一个令人不安且困难的选择情境，但这并不使它成为一个在哲学上有趣的意义上的道德困境。在日常用语中，各种导致最初的不确定性并需要进行艰难的道德思考来解决的情况都被称为道德困境，商业伦理学的教师或顾问都充分意识到这一点。这种用法是无害的，但术语的哲学用法指向了一个更令人不安的情况，需要与肮脏的手进行区分。肮脏的手和道德困境这两个范畴都涉及到令人痛苦的选择，在这种选择中，无论哪种方式都会导致严重的道德损失。这两个范畴之间最显著的区别在于，只有当选择不明确地得到道德的支持时，道德困境才会出现，事实上，道德同样反对两者。（在非道德规范背景下，如果有的话，存在一个类似的困境，规范理由同样反对做 p 或不做 p。）无论代理人选择哪种方式，她的行为都是不合理的，没有一个方向比另一个更必要或更受需求。相比之下，肮脏的手选择总是被规定为“必要”的行动：在政治紧急情况下，社区的防御总是胜过无辜生命。这是将肮脏的手与道德困境区分开来的特殊特征。

一个相对未被探讨的问题是，除了提到“紧急情况”之外，是否还能提供比这更具信息量的内容，以阐明声称必须肮脏地动手的典型情况。一个可能尝试的澄清方向是更仔细地审视在政治背景下道德行动可能特别受到压力的各种广泛情况。一个首要建议可能是，政治本质上是一个妥协的领域，正是妥协的压力造成了需要肮脏动手的情况。当然，妥协是政治生活中普遍存在的特征，但妥协并非政治所独有，也不一定是导致不道德行为的压力。事实上，可以争辩说，妥协能力是所有成功合作努力中的一个基本道德成分，因为除了其工具价值外，它还显示了对公共行动中其他理性参与者的尊重。然而，妥协显然也有其道德上危险的一面，正如我们使用“妥协”来描述那些原则已被玷污到使他们不值得信任的人所示。由于妥协是一种让各方牺牲一些良好目标以换取其他目标的交易，这引发了一个关于这种交易能走多远的问题，这将使我们进入肮脏的手领域。另一个与我们早前讨论霍布斯相关的情况是道德孤立。正如在那里指出的，道德普遍遵守在相当程度上已经破裂，可能并不像霍布斯所认为的那样给予道德约束如此大的豁免，但至少它鲜明地提出了遵守的理由。第三个在这里似乎相关且需要进一步探讨的情况是解脱。政治家和其他人经常发现自己处于继承了或受到其他人（甚至是他们以前的自己）的决定和政策所限制的情况中，他们现在认为这些决定不明智甚至非常不道德。例如，他们可能试图结束一个不公正的战争，而他们的前任已经让国家参与其中，但从几个角度来看，包括道德角度，立即停止和撤军可能并不可取。他们很可能认为，最佳的解脱策略需要暂时继续这场不公正的战争，以便更好地保护无辜人民的权利，并使撤军在政治上成为可能。显然，这种情况可能允许继续不道德行为的程度需要比这里所允许的空间更详细地阐明，但同样，似乎很明显存在一个肮脏手讨论的潜力，它能够有益地超越“紧急情况”或“极端”的常常模糊的概括。

最近一些与肮脏的手问题相关的讨论涉及到了塞西尔·法布尔所称的“次优”道德辩护。在她关于间谍伦理的书中，她认为，尽管间谍活动可能涉及到一般被认为是道德错误的行为，比如勒索、未经同意的秘密监视，甚至背叛或叛国，但在某些情境下，采取这些行为可能在正义的情况下是道德上被证明是正当的。然而，她以各种方式对此进行了限定，包括在间谍活动所服务的目的是不正义时，排除这种行为。因此，当讨论一个国家及其特工进行间谍活动以发现另一个国家的重要秘密，而这些秘密可能被用于不正当目的，比如发动一场不道德的战争时，她坚决否认这样一个国家有权利使用这些活动。例如，如果一个国家 A 计划对国家 B 发动不正义的战争，那么在间谍监视 B 的疑似网络设施以摧毁它时，即使这个设施可能会被用来对付 A（无论是作为先发制人还是以后的报复），这种行为在道德上也是不正当的。然而，即使在这种情况下，A 可能在“次优”道德上是正当的，甚至有道德责任，在进行这种间谍活动时，可能会发现这个设施是一个民用设施，从道德上讲不应该成为攻击目标。A 的间谍活动揭示了这个设施是民用设施，因此 A 放弃了对其的攻击，这在整个道德问题上是一种道德上的加分。因此，法布尔坚持认为，这种次优道德辩护允许 A 继续进行，但在 A 的行动上留下了一种“道德污点”，因为在追求不正义的干预时，它根本不应该进行对格林的间谍活动。这种道德污点清楚地呼应了肮脏的手故事。

肮脏的手在 Tadros 2020 中发生了另一场讨论，该讨论支持参与一场你知道是不公正的战争，以确保战争以更大的克制进行（第 55 页）。Tadros 没有提到“道德污点”，并且可能认为这种选择在道德上是直截了当的，尽管不寻常。然而，有可能将其视为涉及肮脏的手和参与不公正战争的“道德污点”，即使是为了减轻不公正的某些不公正。无论如何，这种立场的困难在于很难看到一个个体如何认真想象自己能够以一种远远不成比例于他们的参与所要求他们承诺或纵容的广泛道德违规的方式产生这种影响，尤其是考虑到武装部队的高度威权结构。这些结构意味着个体将经常受到极端压力，要杀死他没有道德权利伤害的敌方士兵，以及高度可能的压力要么直接要么间接地杀死敌方平民。当然，如果个体被征召参加一场不公正的战争，并通过尽力减少他们自己和其他人所造成的伤害来做到最好，那么情况可能会有所不同。如果他们还试图通过寻找逃跑的机会等方式来解脱自己，这也可以归类为解脱道德。

股权解脱的讨论引发了一个关于肮脏的手很少被讨论的观点。肮脏的手场景通常被构建得非常具体，给予代理人狭窄的选择，受到她目前无法控制的外部环境的限制。然后通常将特定情景概括为，好像那些外部环境，或者非常类似它们的环境，对于具有那种背景的代理人是不可改变的（例如，政治家）。然而，这种对道德背景、角色和代理人能力的看法过于静态和不灵活。在前面讨论的解脱故事中，政治家的“必要的不道德”是被她所创造或继承的环境所强加的，但在肮脏的手问题中援引解脱道德的重点是坚持暂时参与邪恶的可能性以及改变需要这种参与的环境。决心解脱的统治者必须坚持发动不公正的战争，只因为在那个时候她没有其他方式可以通过改变背景来结束战争。但是，应该将这种限制视为在这里和其他肮脏的手情况下为代理人或其他人创造道德必须，以改变导致道德危机出现的背景，使类似情况不太可能再次发生。在不公正的战争例子中，政治家可能利用最终成功结束战争来改变支持发动战争的殖民或新殖民政策，从国防机构中移除过于好战的人员，重新考虑在推动不公正战争中发挥作用的联盟等。实现相关可能性可能需要勇气、想象力和运气，但如果不努力进行相关变革，代理人在援引肮脏的手请求时所依赖的必要性将显得空洞。

公民的肮脏的手

大部分关于肮脏的手的讨论集中在必须弄脏自己的手的个别政治领袖的情况上，但另一个有趣的问题是当领袖代表他们时，公民自己手上的污垢。对于民主公民来说，这一点尤为严重，因为代表理论更适用于他们，而不是专制国家的公民。在沃尔泽的原始讨论中，他坚持认为肮脏的手问题的一部分紧张，甚至痛苦，源于我们，被统治者，希望我们的领袖是有德行的，但也希望他们有一种可以在极端紧急情况下违背深层道德原则的性格。关于在一个正义的事业中弄脏自己手的政治家，但意识到自己在行动上是不道德的，沃尔泽写道：“因为他有这种顾虑，我们知道他是一个好人。但我们……希望他能克服他的顾虑……当他达成交易时，我们知道他是在做正确的事情，因为他知道他在做错误的事情”（Walzer 1973, 166; 1974, 68）。但如果是这样，我们的认可似乎对我们自己的手有一些暗示。这不是沃尔泽完全探讨的暗示，尽管在他原始文章的最后一句中，当讨论惩罚肮脏的手的必要性时，他说我们不能惩罚主要行动者的肮脏手“而不弄脏我们自己的手，然后我们必须找到一种方式来自己承担代价”（Walzer 1973, 180; 1974, 82）。

大量其他作家已经探讨了这一含义，无论是直接还是作为讨论“惩罚”肮脏的手的一部分（有关此主题，请参见下文）。最近，大卫·阿查德抱怨说：“……对于所谓的共谋以及由此导致的肮脏手的讨论很少”（阿查德 2013 年，777 页）。在这里，他回应了马丁·霍利斯早期提出的立场，也与丹尼斯·汤普森提出的类似主张相似。正如霍利斯所说：“政治行为者，在合法国家内得到适当任命，其权威最终源自人民。目前这意味着源自你和我……当他们的手变脏时，我们的手也会变脏”（霍利斯 1996 年，146-7 页）。与沃尔泽一样，他们假设被统治者以某种方式要求统治者弄脏他们的手，这为将某种程度的责任或“肮脏”分配给他们打开了大门。

沃尔泽的主张首先是，很明显“我们”并不希望或希望我们的领导人在他们认为有必要实现重要政治目标或避免非常糟糕的结果时违反深层道德禁忌，即使他们意识到自己的错误。毫无疑问，我们中的一些人确实这样做，而另一些人则不这样做，但问题实际上并不是计算社区中欲望的优势；而是民主公民与其领导之间是否存在某种固有的关系，授权领导人以相关方式肮脏自己的手。阿查德明确主张这种授权，声称正是这种授权使公民分享肮脏手的污点。霍利斯、丹尼斯·汤普森、尼尔·莱维和简娜·汤普森依赖于某种类似的联系。

但这种授权的本质究竟是什么？它必须不仅仅是赋予某些人代表我们进行治理的权力，因为这似乎与他们可以或不可以做的事情上的隐性或明示限制是相容的。显然，阿查德需要加强授权允许的内容；他试图通过使用分工的概念来实现这一点。具体来说，他认为存在政治和道德分工（Archard 2013, 782）。政治分工相对来说是不太有争议的：它是这样一个命题，即社区中所需的多项任务最好通过合法手段分工完成，而治理任务就是其中之一。这并没有进一步对与这些任务的行使相关的限制或权利提出规范性要求，并且与大多数形式的政府是相容的。道德分工断言社会中不同的角色伴随着不同的道德特权和责任，适合于不同的角色。但无论这种角色道德的优点如何，它并不清楚地表明授权统治者可以为实现其角色目的而做出任何他们认为有效的事情。将角色的概念与授权的概念结合起来并不能表明被授权的角色扮演者有权使用他或她认为是实现角色目的的唯一有效方式。如果是这样的话，那么授权债务收集者似乎意味着代理人可以折磨债务人，如果那是收回重要债务的唯一途径的话。

肮脏的手可能在追债的例子中被认为是荒谬的，但政治角色不同，因为利害关系非常高，不仅对政治家而言如此，对民主公民也是如此。然而，我们已经看到，很难将肮脏的手故事局限在政治领域内，很少有政治决策足够重大，以至于赋予政治一种足够特权的地位，使其从事者能够免除那些限制追债者或其他非政治生活中代理人的深层道德约束。事实上，对这些事实的认识有助于解释为什么沃尔泽逐渐收紧了肮脏的手适用条件。因此，关于授权的问题必须集中在“我们”是否可以合理地说已经授权在极端紧急情况下违反深层道德原则。丹尼斯·汤普森坚持认为，当他说肮脏的手政治家“不仅为我们行动，而且得到我们的同意——不仅代表我们的名义，而且基于我们的原则”时，我们就这样做了（汤普森，1987 年，18 页）。

这种对问题的自信回答并没有得到论证的支持，甚至没有进行调查，似乎假定了一个多元化、民主社区中“我们”的一致性，这是不太可能实现的。丹尼斯·汤普森依赖民主过程的合法性和公民对其结果的同意，但是，除了同意理论的一般问题之外，统治者的肮脏行为往往是非法的或违宪的，比如酷刑的情况，或者违反了让统治者当选的声明政策。此外，我们对政治领导人的期望可能取决于“我们”是谁，以及“我们”持有什么道德和政治原则。假设领导人已经做出了一个肮脏的决定，即折磨一个无辜的孩子，以从孩子的激进父母那里获取关于“定时炸弹”的信息（假设这是一个真正的肮脏决定，而不是由于缺乏知识或忽视更可取的选择而有缺陷），那么认为在这种情况下，道德政治家应该违背他（和他们）对酷刑的深刻道德反对的公民们，可能会认为这些公民必须分享应该附加给政治家的罪恶感或羞耻感。但肯定会有很多公民认为，即使在这种情况下，道德违反也不应该发生，或者认为禁令并不像通常认为的那样深刻，因此政治家的决定是正确的，但并不是不道德的。认为这两个群体都涉及肮脏手段，就像阿查德和其他人暗示的，即仅仅因为是公民，所有民主公民都是。

此外，还有一个更深层次的问题潜在于同意、授权或期望的问题之下，即关于我们应该想要、期望或授权以及我们应该拥有什么原则的问题。这个问题是政治家是否应该肮脏他们的手，无论“应该”在任何意义上承载着最终的重量。如果政治家在某种情况下（很可能是极端情况）肮脏他们的手是正确的，并且他们是正确地代表我们这样做的，那么至少我们中那些同意这是正确的人参与了他们的行为，并对此负有一定责任。事实上，我们不仅仅是被玷污，我们是串通的。

强调公民的共同罪责对另一个问题有影响，即关于肮脏的手行为者在事件发生后应该如何对待的问题。沃尔泽（Walzer）认为，政治家的真实罪责意味着她应该因为做了“我们”想让她做的事情而受到惩罚或羞辱（Walzer 1973, 177–8; 1974 79–80）。其他人持类似观点，尽管这一立场遭到了塔玛尔·梅塞尔斯（Tamar Meisels）和尼尔·莱维（Neil Levy）等人的批评（Meisels 2008a, 227 和 Levy 2007 throughout）。在声称肮脏的手行为者之所以做了道德上错误的事情是因为必须这一点上存在着严重的道德责任问题，因此应该受到惩罚或公开羞辱。毕竟，如果行动自由是道德责任和因此责备的前提条件，那么肮脏的手行为者做了（从全面考虑来看）必要且某种程度上正确的事情似乎对责备中涉及的批评免疫。（有关此问题及相关异议的进一步阐述，请参见 Levy 2007; 还有 Meisels 2008a, 226–27。）然而，关键在于，即使责备和羞辱肮脏的手行为是合适的，那么，在所有公民分享罪责的假设下，仅选择一个人来羞辱似乎是明显不公正的，甚至是极其虚伪的。当我们其他人为我们代理人必要的不端行为的幸福后果而欢欣鼓舞时，她却被避之不及，甚至更糟。正如前面已经注意到的，沃尔泽确实认为惩罚主要行为者的肮脏手行为会让我们自己的手变脏（尽管他似乎并不认为我们最初授权这种行为会导致这种情况）。他没有详细阐述这一点，但它开启了有趣的前景，因为据推测，我们在惩罚这些行为者时会“弄脏”“我们”的手，恰恰是因为在某种意义上，他们是“无辜的”，或者至少不应该受到惩罚，因为他们已经“正确”行事。这引发了一种奇怪的回归可能性，因为“我们”现在应该为在惩罚自己时做了正确（但不道德）的事情而对自己施加代价而支付进一步的代价，依此类推。似乎将对肮脏的手的责任扩展到受统治社区只会增加对这一概念的连贯性的担忧。

对于民主公民及其领导层对肮脏的手决定对受害者造成的恶行负有的责任，共同的罪行或玷污的主张引发了进一步的问题。斯蒂芬·德·维泽（de Wijze, 2018）认为，领导层不仅必须试图向其选民证明他们的决定的正当性，而且他们和所有民主公民都有责任对肮脏的手决定造成的“必要”伤害向受害者进行赔偿。他承认，尽管公民是有共谋之嫌的，但他们的“道德污染”通常比领导层要少。即便如此，他们也有义务向决定的受害者赔罪。他认为，所有公民，甚至那些对决定持异议的人，都必须“分担道德负担，并为适当的赔偿做出贡献”（de Wijze, 2018, 144）。因此，他们必须支付“一些惩罚”，也许以增加税收的形式来实现赔偿。

对所有民主公民都有义务的主张需要进一步阐释，因为显然对于那些热情支持或对肮脏的手策略漠不关心的人与那些反对它的人之间存在责任上的差异。主张即使强烈持不同意见的民主公民也因其领导人的肮脏行为而承担一些恢复和其他道德义务似乎有一定的可信度，但对这一主张的支持不必诉诸于对集体罪行或道德污点概念的可疑延伸。在民主政治共同体（甚至在一些非民主政体中）的成员资格会产生一系列涉及身份认同形式的关系，以至于可以对领导和其他公民的良好决策感到一定程度的自豪，对不良决策感到一定程度的羞耻或疏远。所有这些并不意味着持不同意见的公民在道德上对这些决定负有责任，但这可能意味着持不同意见的公民有一些特殊的道德责任来批评那些决定，包括她拒绝的肮脏行为，并尽可能修复不良影响，尽管她并没有受到污染或罪行的影响。对不良行为的责任应该与补救或弥补这些行为的责任区分开来，尽管如何勾勒出这种区别的轮廓是一个复杂的问题。

绝对主义问题

肮脏的手和道德困境都挑战了一些道德禁令或负面义务是“绝对”的观念，尽管它们以不同的方式这样做。如果我们否认存在无论在什么情境下都会存在的道德规则或禁令，那么深层的道德禁忌在某些情况下可能会被合理地推翻就不足为奇了。事实上，许多当代道德理论，除了功利主义之外，坚持认为这种推翻始终是一种可能性。例如，W.D.罗斯及其追随者的直觉主义坚持认为所有的义务和责任都是原则上的。有可能原则上的义务不杀害无辜会与其他原则上的义务发生冲突，比如促进福祉的义务或统治者维护国家或保护社区的义务，那么一个人的实际义务将是权衡冲突的原则上义务的力量的结果。因此，有人可能认为肮脏的手故事仅仅是这种观点的一种版本，这种观点坚持认为只有在天平的另一侧有很大的权重时，才能使天平倾向于一些非常重要的原则上义务。使用托马斯·纳格尔的术语，肮脏的手将实现“门槛义务论”，对于某些行动类型有很高的门槛。进行这种同化将大大减弱肮脏的手故事的影响，因为肮脏的手将成为更为普遍的道德观的一部分，而不是一种专门针对紧急情况的伦理观，因为在门槛义务论中似乎没有空间，或者所谓的“平衡例外主义”（科迪 2004 年，778-9; 科迪 2008 年，285-7，299）。对于在做着正确的事情时却做错了的想法。可能会有一种遗憾的感觉，即无法避免做一些原则上是错误的事情——如果一个人的原则上的义务不冲突，因此不需要解决，那将更加舒适——但是如果你已经认真地进行了权衡，那么就不能归咎于你犯了错误。平衡例外主义者当然可以承认一些原则上的义务比其他的更强，因此一些推定的错误比其他的更重要。事实上，权衡故事使其支持者承认这一点，因为如果没有权重的差异，那么谈论权衡作为决策程序就没有意义。但事实仍然是，从禁止故意杀害无辜的义务中豁免出来是一种正常的，甚至是例行公事的权衡推定义务的过程，以找到最终是义务还是禁止的事情。如果天平告诉你，在这些情况下故意杀害无辜在道德上是允许的，甚至是道德上是义务的，那么在这种情况下这样做就不会是错误的。

实际上，这里与功利主义有一个有趣的比较。正如我们所见，将平衡的例外主义或门槛义务论与功利主义进行对比，并将肮脏的手作为一种屈从于极端功利主义的义务论（或内在主义）来建立是很常见的。但也许有可能有一个门槛故事的功利主义版本，甚至可能是肮脏的手故事。毫无疑问，诸如规则或间接功利主义之类的复杂版本的功利主义可以容纳这样一个观念，即职责、美德等不能被普通的效用计算所推翻，因为允许这种情况发生将会冒太多的总体不便。只有在危急或“至高”紧急情况下，遵守禁令或规则的不便之处足以推翻遵守规则的功利主义价值。因此，根据实证事实和计算，一个功利主义者可以承认门槛、至高紧急情况，甚至肮脏的手在内的作用。但是，虽然这可能给我们一个门槛义务论的功利主义版本，但它不适用于肮脏的手的版本，因为在至高紧急阶段的功利主义推翻将涉及一个简单正确的决定，而不是在任何意义上正确但仍然错误的决定。它仍然错误的唯一意义是那种弱意义，类似于注释 35 中归因于罗斯的那种意义，在那种情况下，如果没有至高紧急情况，它本来是错误的。对于功利主义者（实际上也是对于罗斯），没有真正的道德残余，尽管可能存在一些心理上的不适。

肮脏的手所支付给道德绝对主义的敬意，源自于道德残余和它所引发的懊悔。虽然实际上拒绝了道德绝对主义，但肮脏的手理论家仍然着迷于他们赋予某些道德约束的重要性。但我们如何决定是否应该拒绝道德绝对主义呢？在案例的性质中，很难看出什么能解决绝对主义者和非绝对主义者之间的争议。绝对主义者通常不将所有道德禁令视为绝对；他们将自己的主张限制在一些禁令上，比如那些反对故意杀害无辜者、强奸以及（对于一些理论家来说）酷刑的禁令。他们的对手声称，即使对于这些情况，也可以想象出紧急情况，其中“我们”的直觉接受这些行为的合法性。在绝对主义者不将这些情况拒绝为纯粹荒谬（正如有些情况确实如此）时，他们只是对这些例子的力量有不同的直觉。此外，他们可以指出，大多数道德理论家，包括他们的对手，对某些道德问题是绝对主义者。功利主义者对于最大化令人满意的结果的基本规则“无论情况如何”不允许任何例外，罗尔斯的契约主义则绝对优先考虑某些自由原则，其他通常反对绝对主义的理论也适用类似的观点。也许可以回答说，绝对主义适用的层次不同，这是正确的，因为绝对主义者支持特定的道德禁令，比如反对谋杀或酷刑，而其他理论通常在更抽象的层次上是绝对的。然而，为什么这是一个重要的区别，或者如果是的话，为什么应该反对绝对主义者，这还不清楚。毕竟，我们确信谋杀或酷刑总是错误的这一信念比我们应该始终最大化最大数量的幸福或始终最大化偏好满足的任何信念更有权威。此外，一些特定的道德禁令似乎抵制甚至是荒谬的反例，例如，虐待无辜儿童是错误的原则。但即使在这里，低估哲学家构建奇异反例的巧妙性也许是危险的。显然，对于可辩护的（或可反对的）绝对主义的性质还有更多需要讨论的地方，但我们的讨论至少有助于指出绝对禁令对于构建肮脏的手情景的重要性。

绝对主义的另一个有趣问题是它通常与某些版本的宗教伦理学有关，尤其是犹太-基督教。当然，在传统的天主教道德神学中，似乎有很强的元素，伊丽莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）是一位忠诚的天主教徒，她的思想倾向于保守神学，她写了一篇有影响力的文章（1958 年），这篇文章在当时的道德哲学中是对绝对主义的早期当代辩护，反对了当时许多（她认为所有）道德哲学的平衡例外主义。安斯科姆将“应该”和“不应该”在道德义务中的使用与神圣法律的概念联系在一起，而在宗教圈外，对于在义务方面诉诸这些命令的做法显然已经不再流行（Anscombe 1958）。然而，即使在这些圈子里，将神圣命令伦理视为绝对主义的认可也存在问题。可以通过亚伯拉罕对上帝命令他杀死并献祭他的儿子以撒的圣经故事来说明。在这个经常被称为阿凯达（Akedah）的故事中，亚伯拉罕遵从，直到上帝的使者在最后一刻阻止了他。对于安斯科姆和其他人来说，有意杀害无辜儿童是绝对禁止的一个主要例子，因此，神圣命令伦理学与上帝这一特定命令之间存在明显的不兼容性，亚伯拉罕却如此乐意遵从。圣经学家对亚伯拉罕的处境有各种解释，这不是探讨它们的地方，只是指出上帝命令亚伯拉罕形成并开始实施谋杀孩子的意图的主要困难。

值得注意的是，至少有一位天主教学者埃文·桑斯马克（Evan Sandsmark）坚决主张，拒绝肮脏的手，无论是在天主教神学的绝对道德传统中是隐含的还是明确的，都是错误的，并且接受肮脏的手范畴与绝对主义是一致的，甚至需要它，从而强化了我之前关于肮脏的手对绝对主义的致敬的观点的相关性。他的论点是，肮脏的手行为中必然存在的道德污点最好通过其涉及对绝对禁令的有罪违反来解释。由于假设中的违禁令仍然是绝对的，尽管违反者已经做了正确的事情，那么代理人必须感到懊悔，并寻求忏悔和适当的赔偿以弥补过错。桑斯马克巧妙的论点扭曲了“绝对”一词的意义，因为某种“必要性”使得禁令不再绝对约束，使其更接近伊戈尔·普里莫拉茨（Igor Primoratz）在与故意杀害无辜者的恐怖主义行为的禁令相关的“几乎绝对”类别（Primoratz, 2013, 110–113）。这似乎也继承了本文前面讨论的问题，即在可能以牺牲真实性为代价的情况下，将压倒性的肮脏手的必要性与道德分开。

沃尔泽对绝对主义的态度是（正如必须的那样）一种尊重的拒绝。他说：“我不相信恐怖主义可以被证明是正当的。但我也不想捍卫绝对禁令。‘纵使天崩地裂，也要做正义’从来没有让我觉得是一个可信的道德立场”（Walzer 2006, 7）。在其他地方，他说，在声称绝对主义是“非常古老的，也许比我们道德理解中的任何其他事物都要古老”之后，在灾难或至高紧急关头，“绝对主义代表了，我认为，一种拒绝思考天崩地裂意味着什么”的（Walzer 2004a）。这种拒绝的确可以被看作是愚钝的，但当我们开始思考关于天崩地裂的当代思考时，我们可能会考虑到酷刑的问题，这个问题是沃尔泽最早提出的一个导致肮脏的手的例子。自 2001 年 9 月 11 日以来，一些知识分子对在紧急情况下诉诸酷刑的容易接受，似乎很少达到“至高”的程度，引发了对绝对主义的相关性的质疑，即使是那些先前支持肮脏的手或某种例外主义的人也是如此。例如，亨利·舒一直是酷刑的坚决反对者，然而在他最初处理这个问题时，他承认在某些“极端”情况下酷刑可能在道德上是可以接受的（Shue 1977–78）。但在后来，舒批评了自己的承认以及在紧急情况下对酷刑的广泛知识分子接受，将其视为对“梦幻乡”的求助（Shue 2006）。他的意思是，哲学家们关于“定时炸弹”情景的故事基本上是分散了对现实世界中道德评估的注意力的幻想。舒的反对现在在实践上是坚决和绝对的。其他人也表达了对酷刑的某种绝对主义的承诺。例如，鲍勃·布雷切提供了对定时炸弹情景的批评（这基本上是沃尔泽在他最初关于肮脏手的论文中使用的情景），并从纯粹的后果论角度支持对酷刑的绝对谴责（Brecker 2007）。正如前面提到的，伊戈尔·普里莫拉茨在某种程度上也认识到了对某些道德命令的绝对主义的吸引力，并主张“几乎绝对”。因此，由“反恐战争”引发的关于酷刑的辩论重新激起了对道德绝对主义资格的兴趣，尽管关于绝对主义的性质和类型的许多问题仍需要澄清。无论如何，有明显的理由对卡布里夫人对“仁慈的大胆”热情和她对通过“普通规则”衡量特殊人士的蔑视持怀疑态度。

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