恩斯特·卡西尔 Cassirer, Ernst (Michael Friedman)

首次发表于 2004 年 6 月 30 日星期三；实质性修订于 2022 年 2 月 27 日星期日

恩斯特·卡西尔在 20 世纪哲学中占据着独特的地位。他的工作同样关注数学和自然科学哲学中的基础和认识论问题，以及美学、历史哲学和其他广义上的“文化科学”问题。与自康德以来的任何其他德国哲学家不同，卡西尔因此致力于同等哲学关注（数学和）自然科学（Naturwissenschaften）以及更人文学科（Geisteswissenschaften）。因此，卡西尔比 20 世纪其他任何哲学家更多地扮演着基础性的中介角色，既关注 C. P. Snow 著名的“两种文化”，又在 20 世纪学术哲学的两大传统——“分析”和“大陆”传统之间扮演着类似的中介角色——这两大传统在对待学科中科学和人文元素之间关系的根本不同（并且常常相互不理解）的观点导致了哲学在英美世界一侧的实践与在世界其他地方的实践之间产生了根本性的分裂或鸿沟。相比之下，卡西尔与这两大传统的主要成员都有着富有成效的哲学关系——与维也纳逻辑实证主义者圈的创始人和精神领袖莫里茨·施利克，后者在逻辑和科学哲学方面的工作对美国哲学的发展产生了决定性影响，以及与马丁·海德格尔，后者创立了一种激进的“存在-诠释学”版本的胡塞尔现象学，迅速在欧洲大陆占主导地位。

1. 传记

卡西尔于 1874 年 7 月 28 日出生在德国城市弗罗茨瓦夫（现为波兰的弗罗茨瓦夫），出生于一个富裕而国际化的犹太家庭。家族中有一部分人居住在柏林，包括卡西尔的表兄布鲁诺·卡西尔，这位著名的出版商后来出版了卡西尔大部分的著作。卡西尔于 1892 年进入柏林大学。1894 年，他在与乔治·西梅尔学习康德的课程时，得到了西梅尔的推荐，特别是推荐了赫尔曼·科恩关于康德的著作。科恩是德国第一位担任教授职位的犹太人，他是所谓的马尔堡新康德主义学派的创始人，以将康德的先验方法解释为从“科学事实”开始，然后逆向推论到这一“事实”的前提或可能性条件而闻名。因此，康德被阅读为一位“认识论者”或科学方法论者，而不是后康德时期德国唯心主义传统中的“形而上学家”。在从西梅尔那里了解到科恩的著作后，卡西尔（当时 19 岁）立即开始阅读，随后他立即决定在马尔堡跟随科恩学习。他在马尔堡学习了从 1896 年到 1899 年，期间完成了关于笛卡尔对数学和自然科学知识的分析的博士论文。这篇论文随后作为卡西尔的第一部出版作品的引言，这部作品是关于莱布尼茨哲学及其科学基础的论述[卡西尔 1902]。1903 年回到柏林后，卡西尔在进一步发展这些主题的同时，着手解释现代哲学和科学从文艺复兴到康德的发展的巨著。这部作品的第一卷成为他在柏林大学的教授资格论文，他在那里从 1906 年到 1919 年担任讲师或_Privatdozent_。

在 1919 年，恩斯特·卡西尔终于获得了在法兰克福和汉堡两所新建大学的教授职位，这是在魏玛共和国的赞助下。他在汉堡任教从 1919 年一直到 1933 年离开德国。在这些年里，卡西尔完成了他的三卷本《象征形式哲学》（Cassirer 1923, 1925, 1929b），这超越了马尔堡学派的新底线，阐明了他自己原创的尝试，将科学和非科学思维模式（“象征形式”）统一在一个哲学视野中。1928 年，卡西尔在大学庆祝共和国成立十周年时为魏玛辩护[Cassirer 1929a]，并在 1929 年至 1930 年担任该大学的校长，成为德国首位担任此职位的犹太人。1929 年春，卡西尔参加了在瑞士达沃斯与马丁·海德格尔进行的著名辩论，海德格尔明确将科恩的新康德主义作为哲学目标，并捍卫他对“存在性对存在分析”的激进新概念，以一种对康德哲学的平行解释的形式[Heidegger 1929]。卡西尔则捍卫了他在象征形式哲学中对康德的新理解，反对海德格尔对人类有限性不可避免性的坚持，他援引了在道德经验和数学自然科学中产生的真正客观有效、必要和永恒的真理（参见[Friedman 2000] [Gordon 2010]）。

在移民后，卡西尔在牛津大学讲课两年，然后在瑞典哥德堡大学讲了六年。在这段时间里，他对道德和法哲学进行了最持久的讨论，研究了瑞典法律哲学家阿克塞尔·哈格斯特伦[Cassirer 1939a]（见[Krois 1987，第 4 章]）。他还阐明了他关于自然科学和“文化科学”之间关系的主要论述[Cassirer 1942]，其中明确拒绝了鲁道夫·卡尔纳普的“物理主义”（见[Friedman 2000，第 7 章]）。卡西尔和许多德国移民一样，在这一时期最终定居美国（包括卡尔纳普）。他在 1941 年至 1944 年在耶鲁大学任教，在 1944 年至 1945 年在哥伦比亚大学任教。在这些年里，他用英文写了两本书[Cassirer 1944, 1946]，第一本《人之论文》是对象征形式哲学（因此也是卡西尔独特的哲学视角）的简明介绍，第二本《国家神话》则解释了法西斯主义的崛起，基于卡西尔对神话思维的理解。在这些年里，两位重要的美国哲学家受到了卡西尔的重大影响：亚瑟·帕普在耶鲁大学在卡西尔的指导下进行了关于物理理论中“功能性先验”的研究[Pap 1946]，苏珊·兰格在美学和文学领域传播了卡西尔的象征形式哲学（见，例如，[Langer 1942]）。因此，卡西尔在美国的影响涵盖了他哲学个性的两面。如果他的生命没有在 1945 年 4 月 13 日在纽约市街头突然心脏病发作而戛然而止，人们只能推测这种影响可能会是什么。

如上所述，卡西尔的最初著作在很大程度上具有历史性特征 - 包括讨论莱布尼茨哲学在其科学背景下的著作《认识问题在近代哲学和科学中的哲学》[卡西尔 1902]，以及一部关于从文艺复兴到康德的现代思想史的大部头作品，《认识问题在近代哲学和科学中的哲学》[卡西尔 1906, 1907a]。后者尤其是一部权威且极具原创性的作品，对哲学史和科学史都作出了贡献。事实上，这是第一部以“柏拉图式”思想来全面阐释科学革命的作品，即将数学彻底应用于自然（即所谓的自然数学化）被视为这一革命的中心和主要成就。卡西尔的洞见得到了埃·A·伯特、E·J·迪克斯特豪斯和亚历山大·科伊雷等开创性的知识史学家的明确肯定，后者在建立我们今天所知的科学史学科的过程中在本世纪后期发展了这一主题（参见，例如，[伯特 1925]，[科伊雷 1939]，[迪克斯特豪斯 1959]）。卡西尔本人同时阐述了现代哲学史的解释，称之为“现代哲学唯心主义”的发展和最终胜利。根据卡西尔的说法，这一传统从柏拉图式的唯心主义中汲取灵感，从对数学中典范性研究的“理想”形式结构的赞赏中汲取灵感，它在承认将这些结构系统地应用于现代数学物理学中对经验性给定的自然的基本重要性方面具有现代特色 - 这是一个渐进的综合过程，在这个过程中，自然的数学模型不断被完善和修正，没有极限。对于卡西尔来说，最重要的是，伽利略首先领悟了这一综合过程的基本结构，与无生气的亚里士多德-斯科拉学派形式逻辑和无生气的亚里士多德-斯科拉学派经验归纳相对立；而笛卡尔、斯宾诺莎、伽森第、霍布斯、莱布尼兹和康德等思想家发展了“现代哲学唯心主义”，其核心在于越来越自觉地哲学表达和阐释这一过程。

在恩斯特·卡西尔的《莱布尼茨书》和《认识问题》中，他从马堡新康德主义的基本哲学原则的角度解释了现代思想的整体发展：哲学作为认识论（Erkenntniskritik）将现代数学自然科学的结构的表达和阐述作为其首要任务；因此，哲学必须以“科学事实”为出发点和最终给定的数据；尤其重要的是，所谓的科学知识的“遗传”观念被看作是一个持续的、永远不会完成的综合过程（见下文）。从当代的角度看，卡西尔的历史可能看起来既“Whiggish”又“胜利主义”，但不可否认的是，他的作品非常丰富、清晰而富有启发性。卡西尔仔细而详细地研究了令人惊讶的各种文本来源（包括主要和次要人物），并且，在不忽视怀疑论和经验主义传统中的相反倾向的情况下，他描绘了通过康德发展起来的“现代哲学唯心主义”的演变，即使在今天看来，仍然极具说服力和敏锐。

因此，卡西尔必须被视为二十世纪最伟大的知识历史学家之一，实际上，也是这一学科在 1900 年后开始实践时的创始人之一。他在整个职业生涯中继续对广义的知识史做出贡献（尤其是在他对文艺复兴和启蒙运动的基础研究中[Cassirer 1927a, 1932]），并且对整个世纪的知识史产生了重大影响。除了科学史（见上文），卡西尔还对知识历史学家产生了决定性影响，包括著名的知识历史学家彼得·盖伊和杰出的艺术史学家埃尔温·帕诺夫斯基（例如，[Gay 1977]，[Panofsky 1939]）。正如我们将在下文看到的，知识历史（以及后来的文化历史）是卡西尔独特哲学方法论的一个组成部分，因此，在他的案例中，哲学中“历史性”和“系统性”工作之间的标准区分看起来相当人为。

3. 数学和自然科学哲学

如上所述，卡西尔的早期历史著作从马堡新康德主义的哲学原则的角度解释了现代思想的发展整体（包括哲学和科学），最初是在[科恩 1871]中阐明的。特别是在科学知识的“遗传”概念上，思维的先验综合活动 - 康德本人称之为“生产性综合”的活动 - 被理解为一个时间和历史发展过程，科学的对象逐渐并连续地构成为一个永远不完整的“X”，这个发展过程正在趋于收敛。对于科恩来说，这个过程是根据无穷小微积分的方法建模的（在这方面，特别是参见[科恩 1883]）。从连续级数或函数的概念开始，我们的问题是看看如何可以逐步先验生成这样的级数。微分的数学概念告诉我们如何做到这一点，因为给定函数定义域中某点的微分指示了如何在后续点上继续。因此，微分微小地捕捉了整个级数的规则，并因此在任何给定点或时间点表达了对所有时间有效的级数的一般形式。

卡西尔的第一部“系统性”著作《实体与功能》[卡西尔 1910]，在与科恩进行明确对话的基础上，向 19 世纪末数学基础和数理逻辑的发展迈出了重要的哲学步伐，这对 20 世纪数学哲学和自然科学产生了深远影响。卡西尔首先讨论了概念形成的问题，并批评了特别是哲学经验主义所特有的“抽象主义”理论，根据这一理论，一般概念是通过从感性特殊事物归纳升华而得出的。对卡西尔来说，这一理论是传统亚里士多德逻辑的产物；因此，他的主要观点是，现代形式逻辑的发展（关于关系的数学理论）使我们能够明确地拒绝这种抽象主义（以及哲学经验主义），而转向知识的遗传观念。特别是，现代数学的公理化概念，尤其是理查德·戴德金在算术基础上的工作和大卫·希尔伯特在几何基础上的工作，表明数学本身具有纯粹的形式和理想，因此完全不具有感性意义。纯数学描述了抽象的“秩序系统” - 我们现在称之为关系结构 - 其概念无论如何都不能被抽象主义或归纳主义的哲学经验主义所容纳。卡西尔随后运用 19 世纪末特有的“形式主义”数学概念，构建了一种新的、更抽象的知识遗传观念。我们将所讨论的发展过程构想为一系列或序列的抽象形式结构（“秩序系统”），这些结构本身由近似反向包含的抽象数学关系排序（例如，新的非欧几里得几何包含欧几里得几何作为连续逼近的极限情况）。通过这种方式，我们可以将序列中的所有结构构想为连续收敛，仿佛朝着最终或极限结构，以至于序列中的所有先前结构都是这一最终结构的近似特殊或极限情况。这种序列终点的概念只是康德意义上的规范理想 - 它只是逐渐逼近但实际上从未实现。然而，它仍构成了我们适当的经验数学理论的先验“一般序列形式”，同时赋予了这种理论其特有的客观形式。

在明确接受 19 世纪末数学基础工作的同时，卡西尔与 20 世纪初的分析哲学非常接近。事实上，卡西尔认为，戴德金和希尔伯特的现代数学逻辑，以及戈特洛布·弗雷格和早期伯特兰·罗素的作品中所隐含的现代数学逻辑，为我们提供了超越最终源自亚里士多德演绎法的经验主义抽象主义的主要工具。因此，现代的“概念论”基于函数、级数和秩序（关系结构）的基本概念——从纯数学和纯逻辑的角度来看，这些概念完全是形式的和抽象的，与空间或时间特别是没有直观关系。然而，这里卡西尔与大多数分析传统不同之处在于，当现代概念论嵌入到知识的遗传观念中时，它才为我们提供了一个真正完整的替代方案，以超越亚里士多德的抽象主义和哲学经验主义。首要的是现代数学自然科学通过生成的历史过程逐步发展或演化，而纯数学和纯逻辑只有作为这更基本的“生产综合”发展过程的元素或抽象时，才具有哲学意义，该过程旨在将这些纯形式结构应用于_经验_知识（尤其参见[Cassirer 1907b]）。

卡西尔在科学认识论领域的下一个重要贡献【卡西尔 1921】探讨了爱因斯坦的广义相对论与“批判性”（马堡新康德主义）知识观念之间的关系。卡西尔认为，爱因斯坦的理论实际上是对这一观念的精彩确认。一方面，爱因斯坦理论中对抽象数学表达的增加完全支持了对亚里士多德抽象主义和哲学经验主义的批判。另一方面，然而，爱因斯坦对非欧几里得几何的运用对我们精炼和概括的（新）康德主义根本没有任何障碍。因为我们不再要求任何特定的数学结构永远固定，而只要求这些结构的历史发展序列不断趋于一致。爱因斯坦的理论完全满足这一要求，因为牛顿物理学基础的欧几里得几何确实包含在爱因斯坦作为近似特例所采用的更一般的（可变曲率）几何中（例如，随着考虑的区域变得无限小）。莫里茨·施利克在卡西尔的著作首次问世后立即发表了评论【施利克 1921】，并借此机会辩称（后来成为逻辑经验主义哲学的一个突出主题）爱因斯坦的相对论为我们提供了对康德主义在各种形式中的决定性驳斥。这篇评论标志着两者之间一场尊重的哲学交流的开始，正如上文所述，并且在卡西尔后来关于符号形式哲学的研究中继续进行【卡西尔 1927b】（参见【弗里德曼 2000，第 7 章】）。

卡西尔对爱因斯坦的广义相对论的吸收标志着他思想发展的一个分水岭。这不仅给了他一个机会，正如我们刚才所看到的，重新解释康德关于客观经验的先验条件（特别是涉及空间和时间），用卡西尔自己对知识基因观念的版本，而且也激励他概括和扩展原始马尔堡观点，使现代数学科学知识一般被看作是其他同样有效和合法的“象征形式”之一。事实上，【卡西尔 1921】首次正式宣布了一个普遍“象征形式哲学”的项目，被构想为对“相对性一般假设”的哲学延伸。正如根据相对性一般假设，所有可能的参考框架和坐标系被视为对物理现实的同等良好表示，作为一个整体，它们被这一假设精确地联系和包容，同样，“象征形式”的整体——美学的、伦理的、宗教的、科学的——在这里被卡西尔设想为处于一种密切类似的关系。因此，毫不奇怪的是，在 1919 年担任汉堡大学教授后，卡西尔将其余职业生涯致力于这种新的象征形式哲学。（卡西尔在自然科学哲学方面的工作特别是在[Cassirer 1936]中继续。）

4. 符号形式哲学

在汉堡，卡西尔发现了他哲学发展的下一个阶段的巨大资源 - 阿比·瓦尔堡创建的文化科学图书馆。瓦尔堡是一位杰出的艺术史学家，特别关注古代崇拜、仪式、神话和魔法作为文艺复兴艺术中表现的原型情感形式的来源，因此图书馆中既包含丰富的艺术和文化史料，也包含古代神话和仪式的资料。卡西尔关于象征形式哲学的最早作品出现在 1922 年至 1925 年间瓦尔堡图书馆的研究和讲座中，而三卷本的《象征形式哲学》分别于 1923 年、1925 年和 1929 年出版。正如知识的遗传观念主要面向“科学事实”，因此将科学知识的历史发展视为最终给定的数据一样，象征形式哲学面向更为普遍的“文化事实”，因此将整个人类文化的历史作为其最终给定的数据。将人类基本上视为“象征动物”，在自己与世界之间插入符号系统或表达系统，这成为阐明“文化事实”对应的可能条件的指导哲学主题，展示其丰富多样性。

象征形式哲学的特点是关注“更原始”的世界呈现形式，这些形式构成了“更高级”和更复杂的文化形式的基础 - 关注主要表现在自然语言中的普通感知世界意识，尤其是关注位于所有最原始层次的神话世界观。对于卡西尔来说，这些更原始的“象征意义”表现现在具有独立的地位和基础性作用，这与马尔堡新康德主义和康德最初的哲学构想完全不相容。特别是，它们位于更深层次、自主的精神生活水平，然后通过辩证发展过程产生更复杂的形式。从神话思维中发展出宗教和艺术；从自然语言中发展出理论科学。正是在这里，卡西尔借鉴了超越康德和新康德主义传统的“浪漫”哲学倾向，运用了源自黑格尔的历史辩证法，并与威廉·迪尔泰、亨利·勃松、马克斯·舍勒和乔治·西美尔等当代的“生活哲学” - 以及与马丁·海德格尔密切相关的哲学进行了调和。

最基本和原始的符号意义类型是_表达_意义，是卡西尔所称的思维表达功能（Ausdrucksfunktion）的产物，它关注我们周围世界中事件的经验，将其视为充满情感和情绪意义，或可爱或可恨，令人安慰或威胁。对于卡西尔来说，正是这种意义类型构成了神话意识的基础，并解释了其最独特的特征，即其完全不考虑表象与现实之间的区别。由于神话世界并非由稳定持久的物质组成，这些物质可以从不同角度和在不同场合展现自己，而是由一系列因其情感和情绪“相貌特征”而紧密联系的事件组成，因此它也展示了自己特有的因果关系类型，其中每个部分实际上包含了它所属的整体，并因此能够施加整体的所有因果效力。同样，生者和死者之间，清醒经历和梦境之间，物体的名称和物体本身之间等，在效力上没有根本区别。因此，康德的基本“范畴”空间、时间、物质（或对象）和因果关系呈现出独特的配置，代表了神话思维的形式先验结构。

恩斯特·卡西尔所称的_代表性_符号意义，是思维的代表功能（Darstellungsfunktion）的产物，其任务是从原始神话般的“相貌”字符流中析出一个稳定而持久的物质世界，可作为可区分和可重新识别的实体。与在工具和工艺品的技术和实用使用中展现出的基本实用取向一起，根据卡西尔的说法，自然语言是思维的代表功能最为清晰可见的地方。因为主要是通过自然语言的媒介，我们基于卡西尔所称的直观空间和直观时间构建了普通感知世界。自然语言的指示性粒子（后来的冠词）和时态指定了感知对象在与说话者的变化的时空位置（相对于“此时此地”）的关系中的位置，从而形成了一个统一的时空秩序，其中每个指定的对象与说话者、他/她的观点以及他/她的潜在实用活动范围具有确定的关系。我们现在能够区分持久的物质实体，一方面，与其在不同观点和不同场合下的可变表现，另一方面，并因此得出外观与现实之间的新基本区别。这一区别在卡西尔看来以其最发展的形式表达，即在命题真理的语言概念中，因此在命题连词中。在这里，康德的空间、时间、物质和因果性的“范畴”具有独特的直观或“陈述性”配置。

区分表象和现实，如在命题的连词中所表达的那样，辩证地引导思维的一个新任务，即理论科学的任务，系统地探究真理领域。在这里，我们遇到了符号意义的第三和最终功能，即“指示功能”（Bedeutungsfunktion），根据卡西尔的说法，这在“纯粹的关系范畴”中表现得最为明显。因为正是在这里，在世界的科学观中，现代数学、逻辑和数学物理学中特有的纯粹关系概念最终摆脱了感性直觉的限制。例如，数学空间和时间是从直觉空间和时间中抽象出来的，当我们摆脱了所有指示性关系到“此时此地”的时刻，转而考虑所有可能的“此时此地”点都嵌入其中的单一关系系统；自然数的数学系统是从所有计数的具体应用中抽象出来的，转而考虑所有可能的计数应用都被包括在内的单一潜在无限进程；等等。最终的结果是卡西尔早期科学著作中描述的现代数学物理世界——一个纯粹的形式关系系统，在这里，特别是直观的实体概念最终被普遍法则的关系功能概念所取代。因此，正是在这里，也只有在这里，马尔堡学派特有的（新）康德主义的概括和纯化形式才能准确描述人类思维。这种描述现在被看作是从一个更为全面的辩证过程中单方面抽象出来的，这个过程如果不同等地关注其更具体和直观的符号表现，就无法得到充分理解；最终，正是这种方式，马尔堡的“科学事实”现在已牢固地嵌入到更为普遍的整体“文化事实”中。

5. 卡西尔、黑格尔和文化科学

Cassirer 在《象征形式哲学》和黑格尔《精神现象学》的序言中强调了两者之间的亲缘关系，分别是第二卷（1925 年）和第三卷（1929 年）。最近的评论者（Skidelsky 2008 年，Moss 2015 年）已经在进一步阐明卡西尔与黑格尔之间的关系时，对这一情况进行了阐述。卡西尔在《文化科学逻辑》（1942 年）中对“自然科学”和“人文科学”的问题进行了处理，从而为这种关系带来了相当多的启示。我们将在下一节回到这个情况中。

黑格尔将自然（Natur）和精神（Geist）构想为单一神圣无限理性的两种不同表达形式，这种理性从两个不同的角度在时间上显现出来。他的哲学科学百科全书项目分为三部分，逻辑、自然哲学和精神哲学，其中逻辑的任务是描述无限神圣理性的辩证概念结构。然而，随着世纪的发展，黑格尔为确保自然和精神的最终逻辑-形而上学一致性的项目的追随者越来越少，新康德主义的兴起以及由赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz）在自然科学领域的进一步发展，削弱了舒莱林和黑格尔的原始“自然哲学”以及他们的绝对理性的吸引力。结果就是“自然科学”和“人文科学”的问题，它呈现给 19 世纪末和 20 世纪初。卡西尔在 1942 年对这一问题提出了一种典型的方法论视角，将这两个学科视为“经验的”而不是“推测性”的科学（在舒莱林和黑格尔的意义上），并在象征形式哲学中阐明了它们的方法论关系。

[Cassirer 1942]认为，文化科学的经验证据基础始于感知到的物理对象和过程的领域，这与自然科学相同 - 在这种情况下，文献、文物、仪式、表演 - 但它继续赋予它们一种在自然科学中并不涉及的象征“意义”或“含义”。我们必须特别区分思维的代表功能（Darstellungsfunktion）和表达功能（Ausdrucksfunktion），只有偏袒“物感知[Dingwahrnehmen]”胜过“表达感知[Ausdruckswahrnehmen]”的偏见才能支持自然科学比文化科学具有更可靠的证据基础的观念。（正是这种偏见，根据卡西尔的说法，是卡尔纳普的“物理主义”背后的原因。）相比之下，对卡西尔来说，两种感知形式同样合法。自然科学从物感知领域获取证据，而文化科学则从表达感知领域获取证据 - 首先是从我们在共享“文化含义”共同系统的人类社区中的生活经验中获取。

然而，在文化_科学_中，我们也有能力将这种含义扩展到超出最初局部背景的范围。在自然科学中，人际有效性依赖于涵盖所有（物理）地点和时间的自然普遍规律，而在文化科学中，类似类型的人际有效性独立于这些规律而产生。尽管每个“文化对象”在（历史）时间和（地理文化）空间中都有其独特位置，但它仍然可以不断接近一个通用的文化含义（在历史或民族志学中），因为它在不断地_解释和重新解释_，从其他时间和地点的角度来看。通用文化含义因此只是渐近地出现，类似于马尔堡学派对知识的意义功能的基础。然而，与抽象的数学向后包含关系不同，我们在历史文化科学中关注的是向后解释和重新解释的解释关系 - 结果是，在这些科学中，无法可靠地预测未来。

我们可以通过考虑恩斯特·卡西尔与康德和黑格尔之间的关系的演变来进一步阐明。在 1929 年的达沃斯辩论中，卡西尔挑战海德格尔的激进“有限主义”，他提到数学科学和道德中所发现的假定的必要和永恒的有效性。在辩论之后，卡西尔在《存在与时间》（1927 年）中增加了五个脚注，这本书在《知识现象学》出版之前，他在其中暗示他试图用神话思维而不是普通感知开始黑格尔现象学的尝试也可以解决海德格尔的关注点。然而，1931 年，卡西尔发表了一篇评论[海德格尔 1929]，这与他在达沃斯的言论有所不同。卡西尔现在主要强调康德思想中的伦理和美学维度，而不是数学科学中发现的“永恒”有效性，这表现在《实践理性批判》（1788 年）和《判断力批判》（1790 年）中。他的主要观点是，虽然《纯粹理性批判》（1781/1787）的“经验批判”确实可以从人类有限性的角度撰写，但康德体系的其他部分将这一观点嵌入了更广泛的“人类的可知基础”概念中。

[卡西尔 1931]反映了他刚刚完成的将马尔堡的知识基因观嵌入更广泛的人类文化发展观念的尝试。卡西尔将他的新文化哲学与黑格尔和海德格尔的关系放在一起，阐明了他与黑格尔的根本分歧——这一分歧在卡西尔 1933 年永远离开德国后的历史和文化著作中得到了表达。通过在他的新文化哲学中将知识的马尔堡观念建立在神话思维[Ausdruckswahrnehmen]和普通语言[Dingwahrnehmen]这些更原始形式之上，卡西尔认为他既尊重了黑格尔和海德格尔的洞见，又避免了前者的无限神圣理性和后者的激进人类有限性。然而，他现在承认康德的人类认知理论仅涉及潜在无限的概念，而非实际无限。特别是，康德对理性观念的规范使用的处理仅从一个纯粹_理论_的角度来看，使得它们的实际内容相当不确定。例如，在超越自由的观念中，我们只能从负面（从理论角度）来确定它，作为一种不受支配于统治现象世界的时间确定条件的因果性。

在《实践理性批判》中，康德断言，超越性自由通过我们对道德法则的直接认识（作为理性事实）从纯粹的_实践_理性获得了明确的内容，并且由此赋予这一观念的（实践）客观现实性可以转移到上帝和永恒的观念上。这是因为道德法则无条件地命令我们追求最高善——在地球上实现终极目标的王国——这是一个需要_无限_（实践）信念和希望的_无限_任务。由此产生的与理论理性内部产生的不明确和仅具潜在性的无限的分歧，在《实践理性批判》末尾关于我头顶的星空和我内心的道德法则的著名段落中可见，恩斯特·卡西尔在 1931 年对海德格尔的评论中引用了这段话。《判断力批判》对这一概念的补充是，严格的数学科学对现象世界的理解（“机械”理解）在我们到达人类文化史之前就已经大大耗尽，因此未来原则上可以不断接近最高善而无限制。但正如我们刚才看到的，卡西尔通过他对自然科学和文化科学的方法论区分，已经取得了类似的结果。因此，他有能力用我们人类（实践）理性的解放性无限取代他认为是黑格尔绝对理性的压迫性（推测性）无限。对于卡西尔来说，我们文化的未来始终是开放的，并且始终取决于我们。

6. 国家的神话

在《象征形式哲学》第三卷的序言中，《知识现象学》（1929 年），卡西尔解释说，他对“现象学”的概念恰恰是黑格尔的概念[Cassirer（1929，vi-vii）]：“当我谈到‘知识现象学’时，我并不是在与现代用法对齐，而是回到黑格尔所确立和系统地奠定和证明的‘现象学’的基本含义。对于黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基本前提，因为他要求后者理解精神形式的总体，并且因为在他看来，这种总体只能在从一种形式过渡到另一种形式的过程中变得可见。[接下来是一段引文，表明‘个体有权要求（哲学）科学提供一把梯子，以便攀登到它那里’。]不能更明确地表达，如果将精神的终点、‘目的’视为自给自足的东西，如果将其视为与起点和中间分离和解体的东西，那么就无法把握和表达精神的终点。哲学反思并不是以这种方式将终点对立于中间和起点，而是将这三者都视为统一总体发展的整合性时刻。”

在第二卷的序言中，关于《神话思维》（1925 年），以同样的方式援引了黑格尔，同时也表明了卡西尔与他仍然存在的基本分歧。对于黑格尔[Hegel（GW 9, 23）]：“科学要求自我意识提升到这个以太中，以便能够与科学共存并为科学而活。相反，个体有权要求科学至少应该为他提供一把梯子，让他达到这个高度，并在他自己身上展示给他。这种权利基于他在每种形式的知识中都知道自己拥有的绝对独立性；因为在每种形式中，无论科学是否承认它，无论其内容是什么，它都是绝对的形式 - 也就是说，它是对自身的直接确定性，如果更喜欢这个术语，因此它是绝对的存在。”

卡西尔在 1925 年修改黑格尔[Cassirer (1925, ix–x)]：“从这个角度来看，神话问题超越了心理学和心理主义的界限，进入了黑格尔所称的‘精神现象学’这一普遍问题领域。神话与精神现象学的普遍任务之间存在内在而必然的关系，可以从黑格尔对这一概念的构想和界定中间接推导出来：‘自己认识为发展起来的精神的精神’，他在《精神现象学导言》中写道，‘就是科学。’[因此，从(GW 9, 22–4)开始了一段相当长的引文，其中包括‘认识在其第一阶段，或_直接精神_，是非精神的，即_感性_ 意识。’]黑格尔表征‘科学’与感性意识的关系的这些命题，对于知识与神话意识的关系来说，同样适用，具有充分的准确性。因为科学所有变化的适当出发点，即其在直接中的起源，不太在感性直觉的领域，而更多地在神话[直觉]的领域……因此，如果根据黑格尔的要求，‘科学’应该提供通往自身的自然意识之梯，那么它必须再将这梯子放低一级。”

在超越感性意识到神话意识时，卡西尔强调了一个_非理性_的符号形式作为其他一切的基础。这种强调在卡西尔最后的著作之一《国家神话》中得到了最引人注目的哲学回报，该书于他 1945 年去世后的一年出版。卡西尔受到耶鲁大学同事的鼓励写下了这部作品，以此将他的符号形式哲学应用于当时的重大灾难——纳粹主义在德国的崛起以及随之而来的第二次世界大战。卡西尔对这一情况的诊断是，它依赖于利用现代大众传播技术来唤醒、操纵和利用每个人内心始终存在的基本非理性神话思维功能。卡西尔特别指出两位德国思想家，黑格尔和施宾格勒，对纳粹对极权主义国家的美化做出了贡献——前者作为 19 世纪背景中最重要的政治哲学家，相对较少有罪，为卡西尔所称的‘现代政治神话’铺平了道路，而后者则更有罪，因为这个神话在 20 世纪才刚刚形成。

Cassirer 在哥德堡发展了他对自然科学和文化科学关系的特征性观点，这也特别吸引了思维的表达功能。正是在这项工作中，他对康德无限遥远实践理想的调整概念进行了精辟的辩护（例如，终极目标的王国），反对了黑格尔绝对理性的压迫性（推测性）无限性[Cassirer（1939，28）]：“在他的历史哲学中，黑格尔想要提供明确的推测性证明，即理性是实质和无限力量。然而，为此，根据他的说法，我们首先必须获得这样的洞察力，即理性‘并非无能为力，以至于被视为纯粹的理想，纯粹的应当’。这种证明形式已经岌岌可危；对黑格尔体系基础的批判已经使其失去了基础。如果我们从观念的黑格尔意义转向康德的意义，从‘绝对力量’的概念转向‘无限问题’的概念，我们当然必须放弃黑格尔历史观的推测乐观主义。但是，同时，我们也因此避免了具有预言和衰落愿景的宿命论悲观主义[Untergangsprophezeiungen und Untergangsvisionen]。[我们]的行动再次有自由的选择路径，可以根据自身的力量和责任来决定，并且知道文化的方向和未来将取决于这一决定的方式。”

在倒数第二和倒数第一句中，人们已经看到黑格尔和施宾格勒的命运般并置：前者是历史和权利的哲学家；后者是《西方的衰落》（1918 年）的作者，这本书只能被称为一种极权社会技术。

Hegel 的历史和政治著作应该与早期的《精神现象学》区分开来。当时的黑格尔是启蒙运动的产物 - 尽管是在康德之后的一个时期，法国大革命和拿破仑战争的后果以及工业革命已经开始。

黑格尔的《现象学》中首先讨论的话题是_意识_，从众所周知的_感性确证_和_这个_的讨论开始。下一个话题是_自我意识_，它始于著名的_主宰_和_奴役_的讨论。在这里，很明显，所讨论的自我意识是所谓的“现代主体性”，侧重于第一人称单数代词_I_ - 但同样，在这种情况下，也侧重于第二人称单数_you_和第一人称复数_we_。在这里，黑格尔继承了费希特对承认的概念。但黑格尔还增加了一个重要的元素，即斗争、冲突和竞争，这取决于_I_和_you_之间的不平等，或者更普遍地说，取决于任何自我意识人类群体(we)之间的成员。这一元素受到卢梭《论不平等的起源》(1755)的影响，康德在《具有世界性目标的通向普遍历史的思想》(1784)中介绍的“非社会性社会性”概念也受到了影响。在这方面，康德和黑格尔之间的区别在于，这些想法只在康德的实践哲学背景下出现，而在黑格尔的《现象学》中，它们出现在自我意识讨论的开头。换句话说，康德区分了理论和实践理性，然后在《判断力批判》中建立了它们之间的桥梁，而黑格尔在《现象学》中对自我意识的讨论开启了统一理性概念的发展，既是理论的又是实践的。

问题所在的是理性概念或观念的实现，正如康德所描述的，上帝、自由和永恒的观念，这些观念是由纯_实践_理性产生的。康德认为，事实上（理性的事实），我们拥有这样一种能力，它产生这些观念并为我们赋予推动力。但始终存在一个问题，即我们是否真的会选择遵循这种纯粹的理性动机，因此康德发展了一个复杂的理论，阐述了我们如何培养和发展增强和支持这种动机的手段，以牺牲相反动机（由于非社会性社会性仍然存在）。

相比之下，对于黑格尔来说，理性观念是一种规范性的概念或结构，为了成为规范性，需要在某个实际的人类社区中作为规范（作为法律）发挥作用。理性观念本身在人类历史中得以实现或实现，因此问题转变为理解可以引导我们走向更高意识形态的历史概念过程，通过日益全面和连贯的规范结构。这导致了《现象学》中关于_精神_的关键部分，历史阐述部分在讨论启蒙运动和法国大革命时达到了某种程度的高潮，黑格尔本人所处的历史背景。这为倒数第二次讨论宗教作为解决剩余问题的手段奠定了基础，即通过完全内化道德规范来解决人类社区所有成员所面临的问题，这些成员位于同一历史背景之中。

内化问题涉及将道德的普遍客观法则与构成相关社区的特定个体统一起来的需要。这些法则必须被纳入每个个体的主观意识之中，黑格尔这样解释道成肉身的教义。特别是在一个在哲学上开明的基督教内，这种基督教是在一个在哲学上开明的宗教社区内实践的，神圣在人类生活中得以具现。正如黑格尔在关于_道德_的章节末尾所说[Hegel (GW 9, 362)]：“[我]是上帝在那些以纯知识形式认识自己的人中间显现。”

康德在他的《纯粹理性边界内的宗教》(1793)中发展了一种启蒙版的道德宗教。对于康德来说，_美德_是一种持久的倾向，遵循道德法则而不受相反动机的影响，特别是这种倾向需要在我们的道德情感中得到培养和滋养。然而，由于非社会性社会性是美德的主要障碍，我们需要一个社会解决方案来解决这个问题。对于康德来说，这个解决方案是一个伦理共同体或“伦理国家”(与法律“司法国家”相对)，在这个共同体中，相互鼓励和支持发展所需倾向的方式(而不是对法律制裁的恐惧)是实现期望结果的主要手段。这样一个伦理共同体就是康德所说的“教会”。他接着说，我们必须回顾宗教史来追踪这种共同体的发展，断言(并不奇怪)基督教(通过基督作为救赎者的教义)是迄今为止最好的，最后得出结论，只有包括全人类的普遍教会的规范理想——一个理性的教会——才能充分实现发展完美、因此普遍美德的目标。

恩斯特·卡西尔和黑格尔在启蒙运动的抱负上并没有太大的不同。他们都关心普世规范原则以及这些原则在现存人类社区中的实现。此外，他们都认为这一过程的顶点在于他们认为是当时最好的宗教形式 - 基督教，特别是路德教 - 只需要根据启蒙的要求进行充分的理性化和普遍化。两者之间的区别再次在于，虽然康德试图通过明显区分心灵的不同能力 - 在这种情况下是理论和实践理性 - 然后在这两者之间架起一座桥梁来满足这些要求，黑格尔试图通过表达理性的统一概念来满足这些要求，这个理性既是理论的又是实践的。

相比之下，卡西尔虽然无疑是启蒙运动的追随者和捍卫者，但他绝不是启蒙运动本身的思想家。相反，他是二十世纪的产物，面对着形式各异的科学、社会政治组织、技术、战争等等，这些都是康德或黑格尔无法设想的。此外，二十世纪上半叶前所未有的恐怖事件使卡西尔置身于一个截然不同的道德宇宙中，其中任何宗教或文化传统都不能被简单地视为理所当然。这在卡西尔在《神话思想》末尾对宗教的讨论中是明显的，与康德和黑格尔相比，他认为艺术而不是宗教是象征意义表达功能的最高发展。最终，我们必须承认，卡西尔对神话的讨论为他所处时代最重要的问题之一 - 即技术驱动的极权国家的崛起 - 提供了明亮的光芒，这个问题即使在今天也继续不断威胁着我们。

Bibliography

Selected works by Cassirer

(Fuller bibliographies may be found in [Schilpp 1949], [Krois 1987]; many of Cassirer’s German writings are reprinted by the Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.)

(1902) Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg: Elwert.
(1906) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Erster Band. Berlin: Bruno Cassirer.
(1907a) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Zweiter Band. Berlin: Bruno Cassirer.
(1907b) “Kant und die moderne Mathematik.” Kant-Studien 12, 1–40.
(1910) Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as Substance and Function. Chicago: Open Court, 1923.
(1921) Zur Einsteinschen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as Einstein’s Theory of Relativity. Chicago: Open Court, 1923.
(1923) Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as The Philosophy of Symbolic Forms. Volume One: Language. New Haven: Yale University Press, 1955.
(1925a) Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as The Philosophy of Symbolic Forms. Volume Two: Mythical Thought. New Haven: Yale University Press, 1955.
(1925b) Sprache und Mythos: Ein Beitrag zum Problem der Götternamen. Leipzig: Teubner. Translated as Language and Myth. New York: Harper, 1946.
(1927a) Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig: Teubner. Translated as The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. New York: Harper, 1964.
(1927b) “Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkpsychologie.” Jahrbücher der Philosophie 3, 31–92.
(1929a) Die Idee der republikanischen Verfassung. Hamburg: Friedrichsen.
(1929b) Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as The Philosophy of Symbolic Forms. Volume Three: The Phenomenology of Knowledge. New Haven: Yale University Press, 1957.
(1931) “Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kantinterpretation.” Kant-Studien 36, 1–16. Translated as “Kant and the Problem of Metaphysics.” In M. Gram, ed. Kant: Disputed Questions. Chicago: Quadrangle, 1967.
(1932) Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen: Morh. Translated as The Philosophy of the Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1951.
(1936) Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Göteborg: Göteborgs Högskolas Årsskrift 42. Translated as Determinism and Indeterminism in Modern Physics. New Haven: Yale University Press, 1956.
(1939a) Axel Hägerström: Eine Studie zur Schwedischen Philosophie der Gegenwart. Göteborg: Göteborgs Högskolas Årsskrift 45.
(1939b) “Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie.” Göteborg Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Semhälles Handlingar. 5e Földjen, Ser. A, Band 7, Nr. 3. Translated as “Introduction: Naturalistic and Humanistic Philosophies of Culture” in (1942/1961) below.
(1942) Zur Logik der Kulturwissenschaften. Göteborg: Göteborgs Högskolas Årsskrift 47. Translated as The Logic of the Humanities. New Haven: Yale University Press, 1961. Translated as The Logic of the Cultural Sciences. New Haven: Yale University Press, 2000.
(1944) An Essay on Man. New Haven: Yale University Press.
(1946) The Myth of the State. New Haven: Yale University Press.

Note: Cassirer’s unpublished writings are now appearing in volumes edited by J. Krois and E. Schwemmer, Nachgelassene Manuskripte und Texte. Hamburg: Meiner.

Secondary and Other Relevant Literature

Aubenque, P., L. Ferry, E. Rudolf, J.-F. Courtine, F. Capeillières (1992) “Philosophie und Politik: Die Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger in der Retrospektive.” Internationale Zeitschrift für Philosophie, 2: 290–312.
Burtt, E. (1925) The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science. London: Paul, Trench, Trubner.
Cassirer, T. (1981) Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hildesheim: Gerstenberg.
Cohen, H. (1871) Kants Theorie der Erfahrung. Berlin: Dümmler.
––– (1883) Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte: ein Kapitel zur Grundlegung der Ekenntnißkritik. Berlin: Dümmler.
Dijksterhuis, E. (1959) De Mechanisering van get Wereldbeeld. Amsterdam: Uitgeverif Meulenhoff. Translated as The Mechanization of the World Picture. Oxford: Oxford University Press, 1961.
Friedman, M. (2000) A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago: Open Court.
Gay, P. (1977) The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols. New York: Norton*.*
Gordon, P. (2010) Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Hegel, G. W. F. (1807) Phänomenologie des Geistes. Gesammelte Werke [GW]. Bd. 9. Hamburg, 1980.
Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Translated as Being and Time. New York: Harper, 1962.
––– (1928) “Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken.” Deutsche Literaturzeitung, 21: 1000–1012. Translated as “Book Review of Ernst Cassirer’s Mythical Thought.” In The Piety of Thinking. Bloomington: Indiana University Press, 1976.
––– (1929) Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn: Friedrich Cohen. Translated (together with a protocol of the Davos disputation with Cassirer) as Kant and the Problem of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press: 1990.
Ihmig, K.-N. (2001) Grundzüge einer Philosophie der Wissenschaften bei Ernst Cassirer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Kaegi, D. and E. Rudolph, eds. (2000)70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg: Meiner.
Knoppe, T. (1992) Die theoretische Philosophie Ernst Cassirers: Zu den Grundlagen transzendentaler Wissenschafts- und Kulturtheorie. Hamburg: Meiner.
Koyré, A. (1939) Etudes galiléennes. 3 vols. Paris: Hermann. Translated as Galileo Studies. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1978.
Krois, J. (1987) Cassirer: Symbolic Forms and History. New Haven: Yale University Press.
Langer, S. (1942) Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Luft, Sebastian. (2015) The Space of Culture. Towards a Neo-Kantian Philosophy of Culture (Cohen, Natorp & Cassirer). Oxford: Oxford University Press.
Moss, G. S. (2015) Ernst Cassirer and the Autonomy of Language. Lanham, Md.: Lexington Books.
Matherne, S. (2021) Ernst Cassirer. Abingdon-on-Thames, Oxfordshire, UK: Routledge.
Paetzold, H. (1995) Ernst Cassirer – Von Marburg nach New York: eine philosophische Biographie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Panofsky, E. (1939) Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance. New York: Oxford University Press.
Pap, A. (1946) The A Priori in Physical Theory. New York: King’s Cross Press.
Renz, U. (2002) Die Rationalität der Kultur: Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer. Hamburg: Meiner.
Schilpp, P., ed. (1949) The Philosophy of Ernst Cassirer. La Salle: Open Court.
Schlick, M. (1921) “Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik?” Kant-Studien, 26: 96–111. Translated as “Critical or Empiricist Interpretation of Modern Physics?” In H. Mulder and B. van de Velde-Schlick, eds. Moritz Schlick: Philosophical Papers. Vol. 2. Dordrecht: Reidel, 1979.
Schwemmer, O. (1997) Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin: Akademie.
Skidelsky, E. (2008) Ernst Cassirer: The Last Philosopher of Culture. Princeton: Princeton University Press.

Academic Tools

Other Internet Resources

Review of S. Langer’s translation of Cassirer’s Language and Myth, by W. Sellars, published in Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948).

上一页卡涅阿德斯 Carneades (James Allen)下一页*决疑论——见推理：道德推理 casuistry — see reasoning: moral

最后更新于5小时前