无神论和不可知论 atheism and agnosticism (Paul Draper)
首次发表于 2017 年 8 月 2 日，实质性修订于 2022 年 3 月 22 日
本条目的目的是探讨无神论和不可知论与有神论以及彼此之间的关系。这需要对如何最好地定义“无神论”和“不可知论”这两个术语进行令人惊讶的争议性问题的审查。至少对于本条目的目的而言，解决这个问题将为讨论全球无神论和局部无神论之间的重要区别奠定基础，这反过来将有助于区分不同形式的不可知论。随之将进行对一种适度形式的不可知论的支持论证的审查，然后讨论三种无神论的论证以及一种反对更雄心勃勃的不可知论形式的论证。
1. “无神论”的定义
“无神论”一词具有多义性，它有多个相关的含义。在心理学意义上，无神论是一种心理状态，具体指的是无神论者的状态，其中无神论者被定义为不是有神论者的人，而有神论者被定义为相信上帝存在（或相信存在众神）的人。这导致了以下定义：无神论是缺乏相信上帝存在的心理状态。然而，在哲学中，更具体地说是在宗教哲学中，“无神论”一词通常用于指代上帝不存在的命题（或更广泛地说，指代没有神的命题）。因此，在这个定义下成为无神论者，仅仅对是否存在上帝保持中立是不够的，尽管这意味着缺乏有神论的信仰。相反，一个人必须否认上帝的存在。这种词的形而上学意义优于其他意义，包括心理学意义，不仅仅是有神论的哲学家，而且也是许多（尽管不是所有）哲学中的无神论者所偏好的。例如，罗宾·勒波迪文写道：“无神论者是指否认存在一个个人的、超越性的宇宙创造者的人，而不仅仅是一个在生活中不提及这样的存在的人”（1996 年：xvii）。J·L·谢林伯格说，在哲学中，“无神论者不仅仅是不接受有神论的人，而且更强烈地反对它。”换句话说，它是“否认有神论，声称没有上帝存在”（2019 年：5）。
这个定义也可以在多个哲学百科全书和词典中找到。例如，在《简明劳特里奇哲学百科全书》中，威廉·L·罗维（也是无神论者）写道：“无神论是肯定上帝不存在的立场。它提出了积极的不信仰而不仅仅是暂停信仰”（2000 年：62）。《剑桥哲学词典》承认“无神论”一词有多个意义，但在哲学中的标准意义是明确的：
[无神论是] 认为没有神的观点。一个广泛使用的意义仅表示不相信神，并与不可知论 [在心理学意义上] 一致。一个更严格的意义表示相信没有神；这种用法已经成为标准。（波曼 2015，强调添加）
有趣的是，《哲学百科全书》建议略微扩大“无神论者”的标准定义。它仍然要求拒绝对上帝的信仰，而不仅仅是缺乏这种信仰，但拒绝的基础不一定是神论是错误的。例如，它可能是因为它是无意义的。
根据最常见的定义，无神论者是指坚持认为没有上帝存在的人，也就是说，“上帝存在”这个命题是错误的。相反，不可知论者（在认识论意义上）认为无法知道或者无法知晓是否有上帝存在，也就是说，“上帝存在”这个命题是真的。根据我们的定义，无神论者是指无论拒绝上帝信仰的原因是否是“上帝存在”这个命题是错误的，都拒绝相信上帝的人。人们经常因为其他原因而对某个立场持拒绝态度，而不仅仅是因为它是一个错误的命题。在当代哲学家中，这种态度很常见，而且在早些世纪也并不罕见，他们拒绝某些立场是因为它们是无意义的。（爱德华兹 2006：358）
至少直到最近，对“无神论”这个词的标准形而上学理解在哲学中根深蒂固，以至于哲学家们可以安全地在这个意义上使用“无神论”一词，而不必担心会被误解，也不感到有任何需要为此辩护的必要。例如，在他的书《关于上帝的争论》中，另一位无神论者格雷厄姆·奥皮（Graham Oppy）反复将“不可知论者”（指在心理上对上帝的存在保持中立）和“无神论者”视为互相排斥的范畴（2006 年，1、15 和 34），而没有提供任何理由来支持这样做。他未能提供理由的唯一合理解释是，他期望读者将术语“无神论”理解为其形而上学意义上的含义，从而将在是否相信神存在方面持中立态度的人排除在无神论者的范畴之外。标准定义在哲学领域内占主导地位的另一个迹象是频繁使用术语“非神论者”来指代更广泛的缺乏上帝存在信仰的人群。
当然，“无神论”在哲学中被标准地定义为上帝不存在的命题，并不意味着它必须被定义为这样。标准定义也并非没有哲学上的反对者。例如，一些作者至少含蓄地将无神论与自然主义甚至唯物主义等积极的形而上学理论等同起来。在这种意义上，"无神论" 的含义并不能直接从 "有神论" 的含义中推导出来。虽然这在词源上可能看起来很奇怪，但也许可以提出这样的观点：某种（形而上学的）自然主义之所以最初被称为 "无神论"，只是因为非自然主义形式的有神论在文化上占主导地位，而不是因为被标记的观点仅仅是对有神论的否定。根据这种观点，即使没有有神论者存在，仍然会有无神论者——只是他们不会被称为 "无神论者"。Baggini [2003, 3–10] 提出了这种思路，尽管他的 "官方" 定义是标准的形而上学定义。虽然 "无神论" 的这种定义是合法的，但它常常伴随着从无神论（=自然主义）的（被声称的）错误或可能的错误推导出有神论的真实性或可能的真实性的谬误推理。
更激进地背离哲学的规范，一些哲学家（例如，迈克尔·马丁 1990 年：463-464）与许多非哲学家一起，将“无神论者”定义为缺乏对上帝存在的信念的人。这使他们承认采用了上述“无神论”的心理意义，根据这个意义，“无神论”根本不应被定义为一个命题，即使有神论是一个命题。相反，根据这些哲学家的观点，“无神论”应该被定义为一种心理状态：不相信上帝（或众神）存在的状态。这个观点由哲学家安东尼·弗鲁提出，并且可以说在他（1972 年）对所谓的“无神论”假设的辩护中起到了一定的作用。《牛津无神论手册》（Bullivant＆Ruse 2013）的编辑们也赞同这个定义，其中一位编辑，斯蒂芬·布利文特（2013 年），以学术实用性为理由进行了辩护。他的论点是，这个定义可以最好地作为一个广泛的术语，用于区分与无神论相关的各种立场。学者们可以使用“强有力”和“弱有力”（或“积极”和“消极”）等形容词来发展一个将不同的具体无神论区分开的分类法。不幸的是，这个论点忽视了一个事实，即如果将无神论定义为一种心理状态，那么没有命题可以被视为无神论的形式，因为命题不是一种心理状态。这削弱了布利文特对弗鲁定义的辩护的论点；因为它意味着他所谓的“强有力无神论”——即没有上帝的命题（或“所相信的东西”）——实际上根本不是无神论的一种形式。简而言之，他提出的“大伞”术语将所谓的强有力无神论（或一些人所称的积极无神论）置于雨中。
虽然弗卢对“无神论”的定义作为一个总称是失败的，但从某种意义上说，它确实是一个合理的定义，因为它反映了很多人对这个术语的使用。再次强调，“无神论”这个术语有不止一个合理的含义，本文中所说的并不意味着试图规定人们如何标记自己或给这些标签赋予什么含义。对于哲学和本文来说，问题是哪个定义对学术或更狭义地说，对哲学目的最有用。当然，在其他情境下，如何最好地定义“无神论”或“无神论者”的问题可能会有很大不同。例如，在某些情境下，关键问题可能是在政治上哪个定义的“无神论者”（与“无神论”相对）最有用，特别是考虑到自称为无神论者的人所面临的偏见。事实上，人多势众可能会推荐一个非常包容的“无神论者”的定义，将任何不信仰神的人纳入其中。话虽如此，人们应该认为，出于政治或其他原因，攻击那些不以“无神论者”自居，只是因为他们选择以其他同样合理的方式使用“无神论者”这个术语的非有神论者，并不会有任何好处。
然后，下一个问题是为什么“无神论”这个标准的形而上学定义在哲学中特别有用。一个明显的原因是它使得无神论成为哲学宗教学中最重要的形而上学问题之一的直接答案，即“上帝是否存在？”对于这个问题只有两个可能的直接答案：“是”，即有神论，和“否”，即形而上学意义上的无神论。像“我不知道”，“没有人知道”，“我不在乎”，“肯定的答案从未被证实”，和“这个问题没有意义”这样的回答并不是对这个问题的直接回答（参见 Le Poidevin 2010: 8）。对于哲学家来说，拥有一个好的名称来指代这个重要的形而上学立场是有用的，“无神论”正好适用于这个目的。当然，有时候也有一个术语来指代所有缺乏神论信仰的人可能也是有用的，但如上所述，哲学家已经有了这样一个术语，即“非神论者”，所以不需要使用“无神论”这个术语来达到这个目的。
选择形而上学的定义作为首选的原因之一是因为其他两种主要替代定义具有不可取的含义。将“无神论”定义为自然主义会带来尴尬的含义，即一些哲学家既是有神论者又是无神论者。这是因为一些哲学家（例如 Ellis 2014）否认上帝是超自然的，同时肯定自然主义和有神论。将“无神论”定义为对上帝缺乏信仰的状态也面临类似的问题。首先，虽然这个定义看起来简短而简单，这是值得称赞的，但为了避免婴儿、猫和石头因为对上帝缺乏信仰而被归为无神论者，它需要进一步扩展。虽然这个问题相对容易解决，但另一个问题更具挑战性。这个额外的问题是因为一个人可以对上帝缺乏信仰，同时对有神论持有其他积极态度。例如，一些对上帝存在的信仰缺乏信仰的人可能仍然有一些倾向相信上帝的倾向。他们甚至可能相信有神论的真实性比其虚假性更有可能。虽然这些人不应被标记为有神论者，但将他们称为无神论者在极端情况下是不符合直觉的。心理学定义还将一些忠实的教派成员（至少在实践上）归为无神论者。这是因为众所周知，一些忠实的教派成员对上帝的存在只有模糊的中等程度的信心，没有对上帝存在或甚至上帝可能存在的信仰。将这样的人归类为无神论者似乎是错误的。
第三个偏爱哲学中标准定义的原因是它使得“无神论”和“有神论”的定义对称。将“无神论”定义为心理状态的一个问题是哲学家并不将“有神论”定义为心理状态，也不应该这样做。“有神论”和其他大多数哲学“-主义”一样，在哲学中被理解为一个命题。这是至关重要的，因为哲学家想要说有神论是真或假的，并且最重要的是构建或评估有关有神论的论证。心理状态不能是真或假的，也不能成为论证的结论。诚然，哲学家有时将“有神论”定义为“相信上帝存在的信念”，并且争辩一个信念的真假是有意义的，但是在这里，“信念”意味着“被相信的东西”。它指的是信念的命题内容，而不是信仰的态度或心理状态。然而，如果将“有神论”定义为上帝存在的命题，将“有神论者”定义为相信该命题的人，那么以类似的方式定义“无神论”和“无神论者”就是有意义的。这意味着，首先，将“无神论”定义为一个命题或立场，以便它可以是真或假的，并且可以成为论证的结论；其次，将“无神论者”定义为相信该命题的人。由于用有神论来定义“无神论”也是自然而然的，所以在没有充分理由的情况下，最好让哲学家将“无”理解为否定，而不是缺乏，将“无神论”理解为与有神论相矛盾的。
因此，出于这三个原因，哲学家应该将无神论解释为上帝不存在的命题（或更广泛地说，不存在任何神圣的实在）。
如果像在这里所争论的那样，无神论在哲学上通常和最好地被理解为上帝不存在的形而上学主张，那么人们可能会想，哲学家们应该如何处理流行术语“新无神论”？哲学家们写文章，并且专门为“新无神论”（French＆Wettstein 2013）献上期刊专题，但对于该术语的定义并没有接近共识。幸运的是，实际上并不需要一个真正的定义，因为术语“新无神论”并没有指代某种独特的哲学立场或现象。相反，它是一个流行的标签，用来代表由四位作者（Richard Dawkins，Daniel Dennett，Sam Harris 和 Christopher Hitchens）显著代表的运动，他们的作品统一批评宗教，但除此之外似乎只有时间和流行性的统一。此外，人们可能会质疑新无神论有什么新意。对宗教及其辩护论据的具体批评并不新鲜。例如，可以在休谟的《对话》（Wielenberg 2009）中找到一个更复杂且更有说服力的版本，这是 Dawkins 的中心无神论论证。此外，虽然 Dennett（2006）热情呼吁将宗教作为自然现象进行科学研究，但这种研究早在此呼吁之前就已存在。事实上，甚至宗教的认知科学在 20 世纪 90 年代就已经确立，宗教人类学至少可以追溯到 19 世纪。从内容转向风格，许多人对一些新无神论者的好战性感到惊讶，但在 Harris，Dawkins 和 Hitchens 之前，已经有很多好战的无神论者对宗教非常不尊重。（Dennett 并不特别好战。）最后，关于新无神论是宗教的、准宗教的或以某种前所未有的方式意识形态化的刻板印象显然是错误的，也是新无神论者所拒绝的。（有关这些观点的详细阐述，请参见 Zenk 2013。）
无神论的另一个子类是“友善的无神论”，威廉·罗（1979）将其定义为这样一种立场：虽然上帝不存在，但一些（智力高超的）人有理由相信上帝的存在。罗自己是一个友善的无神论者，他将友善的无神论与不友善的无神论和漠不关心的无神论进行对比。不友善的无神论认为无神论是正确的，没有（高超的）神论信仰是有理由的。尽管它的名字非常误导，但这种观点可能是由最友善、最开明和宗教宽容的人持有的。最后，虽然罗将“漠不关心的无神论”称为一种“立场”，但它不是一个命题，而是一种心理状态，具体而言，它是一种既不友善也不不友善的无神论者的状态——即既不相信友善的无神论是正确的，也不相信不友善的无神论是正确的。
或许更有趣的区别是亲上帝无神论和反上帝无神论之间的区别。像约翰·谢林伯格（在未发表的作品中创造了这个术语）这样的亲上帝无神论者是指在某种实际意义上热爱上帝或至少热爱上帝的概念的人，他们非常努力地想象这样一个存在可能创造出怎样美妙世界的存在（而不仅仅是假设这样一个存在会创造出一个类似我们观察到的世界的世界），并且正因为这个原因（至少部分地）相信上帝不存在。这样的无神论者可能对以下观点表示同情：
相信上帝是对上帝的侮辱。一方面，这意味着他犯下了难以计算的残忍行为。另一方面，这意味着他故意给予他的人类创造物一个必然会导致他们否认他的存在的工具——他们的智力。诱人的结论是，如果他存在，那么在那些有教育背景的人中，无神论者和不可知论者是他最喜欢的人。因为他们是那些最认真对待他的人。（斯特劳森 1990）
相反，像托马斯·纳格尔（1997：130-131）这样的反上帝的无神论者认为上帝的整个概念是冒犯的，因此不仅相信，而且非常希望没有这样的存在。纳格尔经常被称为“反神论者”（例如，卡哈尼 2011），但在这里故意避免使用这个术语，因为它有许多不同的意义（卡哈尼 2011：注 9）。此外，在这些意义中，一个人不需要成为无神论者才能成为反神论者，所以反神论不是无神论的一种形式。
2. “不可知论”的定义
“不可知论”和“不可知论”这两个术语是 19 世纪末由英国生物学家 Huxley 创造的。他说他最初发明“不可知论”这个词是为了表示那些像他自己一样，对各种事情（包括上帝的存在问题）感到无望无知的人，而这些事情是形而上学家和神学家，无论是正统的还是异端的，都以最大的自信论述的。（1884 年）
然而，他并没有简单地将“不可知论”定义为成为不可知论者的状态。相反，他经常使用这个术语来指代一种规范的认识论原则，类似于（尽管较弱于）我们现在所称的“证据主义”。大致上，Huxley 的原则是说，在没有逻辑上令人满意的证据的情况下，说自己知道或相信一个命题是真实的是错误的（Huxley 1884 和 1889）。但是，Huxley 将这个原则应用于有神论和无神论的信仰，最终对这个术语的含义产生了最大的影响。他认为，由于这两种信仰都没有足够的证据支持，我们应该对是否有上帝的问题保持暂缓判断。
He did not, however, define “agnosticism” simply as the state of being an agnostic. Instead, he often used that term to refer to a normative epistemological principle, something similar to (though weaker than) what we now call “evidentialism”. Roughly, Huxley’s principle says that it is wrong to say that one knows or believes that a proposition is true without logically satisfactory evidence (Huxley 1884 and 1889). But it was Huxley’s application of this principle to theistic and atheistic belief that ultimately had the greatest influence on the meaning of the term. He argued that, since neither of those beliefs is adequately supported by evidence, we ought to suspend judgment on the issue of whether or not there is a God.
如今，“不可知论”这个术语经常被用来指涉那些遵循赫胥黎论证结论中所表达的建议的人（当涉及上帝的存在问题时）：不可知论者是指那些曾思考过上帝存在的命题，但既不相信其为真，也不相信其为假的人。因此，不难理解，“不可知论”这个术语在哲学内外通常被定义为一种心理状态，而不是原则或其他命题。我们称之为“心理”意义上的术语。当然，有一个术语来指称既非有神论者也非无神论者的人是很有用的，但哲学家们可能希望使用除了“不可知论”之外的其他术语（比如“神学怀疑论”？）。问题在于，从赫胥黎论证的前提得出的认识论立场，即既不知道有神论也不知道无神论，或者更有雄心壮志地说，既不相信上帝存在也不相信上帝不存在的信念在任何形式上都没有积极的认识论地位，对于哲学目的来说，有一个名称是非常有用的。正如上帝存在的形而上学问题对于宗教哲学至关重要，是否知道有神论或无神论，或者是否具有某种其他形式的积极认识论地位（如被证明、合理、合理或可能性），这个认识论问题对于宗教哲学同样重要。鉴于“不可知论”一词的词源，还有什么比“不可知论”更好的术语来回答这个认识论问题呢？此外，正如前面所提到的，哲学中通常有很好的理由使用后缀“-ism”来指称命题，而不是状态或条件，因为只有前者才能通过论证进行合理的测试。
然而，如果“不可知论”被定义为一个命题，那么“不可知论者”必须根据“不可知论”来定义，而不是反过来。具体来说，“不可知论者”必须被定义为相信命题“不可知论”为真的人，而不是将“不可知论”定义为成为不可知论者的状态。如果所讨论的命题是既不知道有神论也不知道无神论为真，那么术语“不可知论者”就不能再作为那些既不是有神论者也不是无神论者的标签，因为一个人可以一致地相信无神论（或有神论）为真，同时否认无神论（或有神论）被知道为真。
当以这种认识论意义使用时，“不可知论”这个术语可以很自然地扩展到超出什么是或可以被知道的问题，涵盖了一系列的立场，取决于所讨论的“积极认识论地位”的性质。例如，它可以被认同为以下任何一个立场：既不支持有神论信仰也不支持无神论信仰，既不合理要求有神论信仰也不合理要求无神论信仰，既不合理允许有神论信仰也不合理允许无神论信仰，既没有证明，既不合理，或既不可能。此外，为了避免关于知识性质的棘手问题，可以简单地将以下关于知识分子的不同主张区分为“不可知论家族”的独立成员：（i）既不有神论也不无神论得到这些人的内部状态的充分支持，（ii）既不有神论信仰也不无神论信仰与他们其他信仰相一致，（iii）既不有神论信仰也不无神论信仰是由可靠的产生信仰的过程产生的，（iv）既不有神论信仰也不无神论信仰是由正常运作在适当环境中的以真理为目标的能力产生的，等等。
注意，即使将不可知论定义为既不具有任何形式的神论信仰也不具有任何形式的无神论信仰的极端立场，也不能由此定义得出没有不可知论者是神论者或无神论者的结论。例如，一些信仰论者认为，无论是无神论信仰还是神论信仰都没有任何理性的支持或认可，因为理性完全无法解决上帝存在的问题。然而，他们相信上帝的存在，并且这种信仰（至少在某些情况下）涉及到信仰。因此，一些信仰论者在认识论意义上是极端的不可知论者，尽管在心理学意义上并非如此。
值得一提的是，即使在赫胥黎的时代，一些否定神论的神论者也接受了“不可知论”这个术语，并声称所有好的基督徒崇拜的是一个“未知的上帝”。最近，一些无神论者自豪地称自己为“不可知论的无神论者”，尽管进一步思考后，这种立场与信仰论之间的对称性可能会使他们停下来。然而，这些自称为不可知论的无神论者所声称的是，虽然他们对上帝不存在的信念具有某种形式的积极认识论地位（至少不是非理性的），但它并没有将真实的信念转化为知识的那种积极认识论地位。
毫无疑问，“不可知论”这个词在心理学和认识论两个意义上都将继续在哲学内外使用。希望通过上下文可以帮助消除歧义。然而，在本条目的其余部分，术语“不可知论”将以其认识论意义使用。这对于正当化问题有很大的影响。例如，考虑一下这段由不可知论者安东尼·肯尼（1983 年：84-85）写的文章：
我自己并不知道任何我认为令人信服的关于上帝存在的论证；在所有这些论证中，我都能找到缺陷。同样，我也不知道任何完全令人信服的反对上帝存在的论证；在我所知道的反对上帝存在的论证中，我同样能找到缺陷。所以，我对上帝存在的立场是不可知论。
询问肯尼是否找不到令他相信上帝存在或不存在的论证，是否使他个人有理由对上帝的存在保持中立，这是一回事。而询问这种无能力（或其他任何事情）是否会使他相信没有人（或至少没有足够聪明和见多识广的人）对上帝的存在有合理的信念，这是完全不同的问题。
如果不可知论（在某种意义上）是指既不知道有神论也不知道无神论的立场，那么使用术语“有神论”来指代与该立场相矛盾的立场可能是有用的，也就是说，要么知道有神论，要么知道无神论。当然，这个观点有两种不同的味道：有神论的有神论——认为知道有神论（因此无神论不存在）；无神论的有神论——认为知道无神论（因此有神论不存在）。
3. 全球无神论与局部无神论
Jeanine Diller（2016）指出，正如大多数有神论者在断言上帝存在时心中有一个特定的上帝概念一样，大多数无神论者在断言上帝不存在时也有一个特定的上帝概念。事实上，许多无神论者对于上帝的各种概念只有模糊的认识。例如，有古典和新古典有神论的上帝：例如，安瑟姆的上帝，或者更谦虚地说，是当代宗教哲学中受到广泛关注的全能、全知和完美善良的创造者上帝。还有特定的西方有神论宗教（如基督教、伊斯兰教、犹太教和锡克教）的上帝，它们可能或可能不是最好理解为古典或新古典的上帝。还有泛神论和过程有神论的上帝，以及其他许多西方和非西方起源的上帝概念，即使是最了解情况的无神论者也往往忽视了它们。（在哲学上精通的有神论者则常常表现得好像驳斥自然主义就能证明他们所信仰的特定类型的上帝的存在。）Diller 区分了局部无神论，即否认某种上帝的存在，和全球无神论，即主张没有任何类型的上帝存在-所有合法的上帝概念都没有实例。
全球无神论是一个非常难以证明的立场（Diller 2016: 11–16）。事实上，很少有无神论者有任何充分的理由相信这是真实的，因为绝大多数无神论者并没有尝试反思存在于各种宗教社群内外的众多合法的上帝概念中的一个或两个以上。他们也没有反思一个上帝概念必须满足什么标准才能被视为“合法”，更不用说尚未被构想出的合法上帝概念的可能性以及这种可能性对于全球无神论是否合理的问题的影响。此外，哲学家们流行的最雄心勃勃的无神论论证，试图证明上帝的概念是不连贯的，或者上帝的存在与某些邪恶的存在或某些非信仰的存在是逻辑上不相容的（Schellenberg 2007），肯定不足以证明全球无神论的合理性；因为即使这些论证是正确的，它们也假设一个被视为上帝的存在必须是全能、全知和完美善良的，正如休谟《对话录》第十一部分开头的克林西斯角色所指出的（参见 Nagasawa 2008），有一些宗教上充分的上帝概念并不要求上帝具备这些属性。
全球无神论者可能会反对，即使无神论和（形而上学的）自然主义并不相同，对前者的信仰可以基于对后者的信仰；换句话说，如果一个人对自然是一个封闭系统的观点有充分的论证，那么就没有必要考虑每个上帝概念，只要所有合法的上帝概念都暗示上帝是一个超自然的实体，即一个不是自然的实体，但影响自然。无论这种为全球无神论辩护的策略是否奏效，取决于是否可能将“自然主义”定义得足够狭窄，以暗示所有上帝的不存在，但又不至于狭窄到无法为其真实性提供令人信服的论证。这并不是一项容易的任务，尤其是考虑到关于自然神论形式的最新研究（例如，Bishop 2008；Buckareff＆Nagasawa 2016：第五部分；Diller＆Kasher 2013：第十部分；和 Ellis 2014）。而且，从恶的证据论的论证是否可以扩展到涵盖所有合法的上帝概念也不明显，尽管如果所有真正的神论都暗示终极现实既与善对齐又具有救赎性（在某种宗教上充分的“终极”和“救赎性”意义上），那么也许可以。然而，关键是，没有人提出过这样的论证。
关于什么样的上帝概念被认为是合法的或宗教上充分的，可以采取各种方法。一种常见的策略是确定任何值得被称为“上帝”的事物必须扮演的宗教角色，然后根据该概念下的任何事物是否能够或将能够成功扮演该角色来区分合法或非法的上帝概念。（例如，参见 Le Poidevin 2010：52；和 Leftow 2016：66-71。）
第二种方法（与第一种相容）合理地假设“上帝”一词是一个称号而非一个专有名词，然后询问具备该称号所需的资格（派克，1970 年）。大多数称号都表示等级或职能，这暗示着“上帝”的意义与在等级体系中占据某个位置或执行某种职能有关。例如，常见的词典定义“上帝”为至高无上的存在，以及安瑟姆关于上帝是最伟大的存在的观念，都表明“上帝”这个称号表示等级；而将“上帝”定义为“宇宙的统治者”则与“上帝”表示职能的观点相吻合，并解释了为什么普通的类名词“神”可以被定义为“某个部分的统治者或某个人类活动领域的统治者”（例如，海神尼普顿和战神火星）。
第三种方法（与前两种方法兼容）是从“上帝”和“崇拜”之间的密切联系开始。崇拜似乎对有神论宗教至关重要，因此任何一个被称为“上帝”的存在必须扮演的一个基本角色就是成为适当的崇拜对象。实际上，尽管存在一种循环性的风险，如果将“崇拜”定义为适当地指向“上帝”的行为或态度，声称值得某种形式的宗教崇拜不仅是神性的必要条件，而且也是充分条件，尤其是如果崇拜的价值意味着忠诚的价值，这并不明显是错误的。当然，不同宗教的崇拜形式各不相同，因此，即使崇拜的价值是定义上帝的唯一特征，也并不意味着关于这些上帝的信仰在不同宗教之间不会有很大的差异。在某些宗教中，尤其是（但不仅限于）某些西方一神论宗教中，崇拜涉及全然的奉献和无条件的承诺。要值得那种崇拜（即使在潜在崇拜者的群体中，大多数成年人都是自主的行为体）需要一个特别令人印象深刻的上帝，尽管是否需要一个完美的上帝还存在争议。
如果将“上帝”的定义与崇拜的价值相联系所产生的模糊性是有益的，那么人们可能会倾向于采纳以下关于全球无神论及其相反的“多才多艺的有神论”的解释：
全球无神论：没有任何值得宗教崇拜的存在。
多才多艺的有神论：至少存在一个值得某种形式的宗教崇拜的存在。
注意，在这种“全球无神论”的观点中，无神论者只否认那些值得崇拜的存在。因此，即使是全球无神论者也不一定否认某人称之为神或“上帝”的一切存在。例如，即使古埃及人崇拜太阳并认为它值得这样的崇拜，全球无神论者也不需要否认太阳的存在。相反，全球无神论者可以声称古埃及人错误地认为太阳值得宗教崇拜。
同样地，考虑大卫·休谟《宗教自然史》第十一节开头的这段文字：
如果我们不带偏见地审视古代异教神话，如同诗人所叙述的那样，我们将不会发现其中有任何我们一开始可能会担心的荒谬之处。在我们所能想象的这个可见世界、人类和动物的形成者，也同样创造了一种比其他物种更精致、更有权威的智慧生物。这些生物可能是反复无常、报复心强、充满激情、纵欲无度的，这是很容易想象的；而在我们自己之间，没有什么比绝对权威的自由更容易滋生这样的恶习了。总之，整个神话体系是如此自然，以至于在这个宇宙中包含的各种行星和世界中，它似乎更有可能在某个地方真正得到实施。（休谟 [1757] 1956: 53，强调添加）
人们对于休谟是无神论者、有神论者还是两者都不是存在很大争议，但没有人使用这段文字来支持他实际上是多神论者的观点。也许这是因为，即使存在着自然的外星生物，就像古希腊和古罗马的众神一样，在力量上远远超过人类，但在道德和其他心理品质上却非常相似，至少现在没有人会被诱惑将它们视为值得崇拜的对象。
在对全球无神论的提议中，可能存在一个缺陷，即它似乎暗示了有神论和无神论之间的重叠。当然，不久之前，所有的有神论者都被广泛认为是无神论者。然而，如今，“有神的无神论者”或“无神的有神论者”这个术语听起来是自相矛盾的。当然，根据提议的解释，不是所有的有神论者都算作无神论者，但有些人是。例如，考虑一个有神论者，他相信虽然有一个超自然的人有意设计了宇宙，但那个神并没有特别意图让智慧生命进化，并且对这种生命的状况或命运完全不感兴趣。这样的神不值得任何人的崇拜，尤其是如果崇拜的价值包括效忠的价值，因此可以说这个神不是一个（有神论的）神，这意味着一个无神论者可以在提议的定义下一贯地相信这样的神的存在。也许，因此，“全球无神论”应该被定义为既有神论又（有神论的）有神论都是错误的立场——既没有值得宗教崇拜的存在，也没有值得崇拜（和效忠）的宇宙创造者或智慧设计者。然而，即使是这个对“全球无神论”的解释，也可能不够包容，因为与“上帝”这个称号（因此可以说是合理的上帝概念）密切相关的宗教角色可以由既不是适当的崇拜对象，也不是宇宙设计者或创造者的某种东西扮演。
4. 不可知论的论证
根据一种相对温和的不可知论观点，既不知道多才多艺的有神论，也不知道它的否定，即全球无神论，是真实的。罗宾·勒波德文（2010 年：76）以以下方式为这个立场辩护：
(1)没有坚实的基础来判断有神论或无神论比另一种更有可能。
(2)没有坚实的基础来判断总体证据支持有神论或无神论胜过另一种。
由(1)和(2)可得出结论，
(3)没有坚实的基础来判断有神论或无神论比另一种更有可能。
由(3)可得
(4)不可知论是正确的：既不知道有神论也不知道无神论是真实的。
波德文将“有神论”以其最广义的意义来理解，指的是存在一个能够成为宇宙存在的终极和有意识的原因，以及爱和道德知识的终极来源（2010 年：52）。（他没有使用“多功能有神论”这个术语，但这将是他对其含义的解释。）他所说的“内在概率”，大致上指的是一个命题在“证据开始出现之前”具有的概率（2010 年：49）。这种概率仅取决于先验考虑，如所讨论命题的内在特征（例如，该内容的大小）。
波德文通过陈述这个论证的第一个前提来进行辩护，他认为，虽然内在概率很可能与主张的具体性成反比（主张越不具体，它成为真实的方式就越多，因此越有可能是真实的），但无法证明多功能有神论比其否定更具体或更不具体。这种辩护似乎是不完整的，因为波德文从未表明一个命题的内在概率仅取决于其具体性，而且有充分的理由相信这并非如此（例如，斯温伯恩 2001 年：80-102）。然而，波德文可以回应说，具体性是内在概率唯一无争议的标准，而对其他标准缺乏共识就足以充分捍卫前提（1）。
辩护第二前提的一种方法是审查相关证据并辩称其模棱两可（Le Poidevin 2010：第 4 章；Draper 2002）。另一种方法是指出无神论，即只是神论为假的命题，与各种非常不同的假设是相容的，而这些假设在解释总证据方面差异很大。因此，要评估无神论对总证据的解释程度，就必须计算这些不同无神论假设对总证据的解释程度的加权平均值，其中权重将是每个无神论假设的不同内在概率。这个任务似乎非常困难（Draper 2016），而且无论如何都没有尝试过，这支持了这样的说法：没有坚实的基础来判断总证据是否支持神论或无神论。
所谓的“改革派认识论者”（例如，Plantinga 2000）可能会质疑论证的第二前提，理由是关于上帝的许多信念，就像关于过去的许多信念一样，是“适当基本”的——这是一种基本认知能力“神感”（sensus divinitatis）的功能结果——因此，实际上是关于总证据的一部分，任何陈述的概率都取决于这一部分。然而，不可知论者可能会回答说，与记忆不同，这种对神的感知最多是零星的，远非普遍存在。此外，与其他基本认知能力不同，它很容易被抵制，并且可以很容易地解释出它所产生的信念，而无需假设这种能力实际存在。因此，与记忆的类比是薄弱的。因此，在没有一些更坚实的基础来判断关于上帝的信念是否适当地成为某些神论者信仰体系的基础的情况下，前提（2）是成立的。
当然，即使 Le Poidevin 的论证的两个前提是真实的，也不能得出这个论证是一个好的论证的结论。因为这个论证还包含两个推理（从步骤 1 和 2 到步骤 3，以及从步骤 3 到步骤 4），其中没有一个明显是正确的。关于第一个推理，例如假设，即使没有坚实的基础来判断有神论和无神论哪个在本质上更有可能（也就是说，Le Poidevin 的第一个前提是真实的），但有坚实的基础来判断有神论在本质上不比某个特定版本的无神论（比如还原物理主义）更有可能。并且假设，即使没有坚实的基础来判断有神论和无神论哪个受到总体证据的支持（也就是说，Le Poidevin 的第二个前提是真实的），但有坚实的基础来判断总体证据非常强烈地支持还原物理主义而不是有神论（在这个意义上，相对于有神论，给定还原物理主义，它在先验上非常多次更有可能）。那么，根据 Le Poidevin 的两个前提都是真实的，却（3）是错误的：有一个基础（包括对有神论和还原物理主义而不是对有神论和无神论应用的赔率版本的贝叶斯定理）来判断还原物理主义比有神论更有可能，甚至比有神论更有可能很多倍，因此有神论很可能是错误的，甚至很可能是非常错误的。可以说，没有类似的策略可以用来表明尽管 Le Poidevin 的前提都是真实的，有神论很可能是真实的。因此，即使 Le Poidevin 的前提得到了充分的支持，也可能证明有神论的神秘主义是错误的（也就是说，不可知论或无神论的神秘主义是真实的），即使它们不能证明不可知论是真实的。
5. 全球无神论的论证？
几乎所有众所周知的无神论论证都是针对特定版本的局部无神论的论证。这个规则的一个可能例外是一种最近由一些新无神论者广为流传的论证，尽管它并不是他们发明的。加里·古廷（2013）将这个论证称为无神论的“无论证论证”：
（1）没有充分的理由相信上帝的存在本身就是相信上帝不存在的一个充分理由。
（2）没有充分的理由相信上帝的存在。
由(1)和(2)可得
(3)有充分的理由相信上帝不存在。
注意这个论证与不可知论的明显相关性。根据不可知论家族的一位著名成员的说法，我们没有充分的理由相信上帝存在，也没有充分的理由相信上帝不存在。显然，如果这个论证的第一个前提是真的，那么这个版本的不可知论必定是错误的。
不可知论对无神论的论证可以被解释为对全球无神论的论证吗？有人可能反对说，严格来说，它并不是对任何形式的无神论的论证，因为它的结论并不是无神论是真实的，而是有充分理由相信无神论是真实的。但这只是一个小问题。最终，这个论证能否用来捍卫全球无神论取决于如何捍卫它的第一个前提。
通常的捍卫方法是根据某些一般原则推导出它，根据这个原则，缺乏对某种类型主张的依据是拒绝这些主张的充分理由。将这个原则限制在“某种类型”的主张上是至关重要的，因为在所有情况下，没有对一个主张的依据是相信该主张是错误的一个很明显的理由。例如，一个人可能没有理由相信下一次抛硬币会出现正面，但这并不是相信它不会出现正面的一个好理由。
一个更有希望的方法将这个原则限制在存在主张上，从而将其转化为奥卡姆剃刀的一个版本。根据这个版本的原则，缺乏支持一个积极存在性陈述（比如“上帝存在”——无论“上帝”如何被理解）的依据是相信该陈述是错误的一个好理由（McLaughlin 1984）。对这个原则的一个反对意见是，并不是每一种事物都是这样的，即如果它存在，那么我们很可能有充分的理由相信它存在。例如，考虑一下遥远星系中的智慧生命（参见 Morris 1985）。
或许，然而，一个更加狭窄的原则可能会起作用：每当假设一个积极存在的主张是真实的，而这种假设会导致我们期望有关于其真实性的依据时，缺乏这样的依据就是相信该主张是错误的一个很好的理由。然后可以争论（i）一个上帝很可能会给我们提供令人信服的证据来证明她的存在，所以（ii）缺乏这样的证据就是相信上帝不存在的一个很好的理由。这将把无论如何都没有论据的论证转变为一种来自神秘性的论证。这也将使它成为至多是一种支持局部无神论的论证，因为即使是传统神学中的上帝也不会隐藏，但并非所有合法的上帝概念都是这样的，即实例化该概念的存在体很可能会给我们提供令人信服的证据来证明其存在。
6. 局部无神论的两个论证
6.1 如何为局部无神论辩护
在哲学家们似乎最感兴趣的不存在的上帝类型中，是许多神学正统的穆斯林、犹太人和基督徒所崇拜的永恒、非物质、全能、全知和全善（即道德完美）的创造者上帝。让我们称这种存在的命题为“全能神论”。那么，一个有趣的问题是如何最好地证明无神论，即理解为全能神论是错误的命题。
通常有人声称，无神论的一个好的论证是不可能的，因为虽然至少可以证明某种类型的事物存在，但不可能证明不存在这种类型的事物。拒绝这种说法的一个原因是某些对象的描述是自相矛盾的。例如，我们可以证明不存在圆形的正方形，因为这样的对象既必须是圆形又不能是圆形，这是不可能的。因此，证明全能神论的上帝（或简称为“全能上帝”）不存在的一种方法是认为这样的上帝是一个像圆形正方形一样不可能存在的对象。
已经有很多尝试构建这样的论证。例如，有人声称，一个全善的存在将是无可挑剔的，因此无法做错事，而一个全能的存在将能够做一些本应该不应该做的事情。然而，对于这些论证，有着复杂而合理的回应。更重要的是，即使这样的论证成功，全能神论者可以合理地声称，他们所说的“全能”并不是指最大的力量，而是指最佳的力量，其中最佳的力量可能不是最大的力量，因为最大的力量排除了拥有其他完美属性（如道德善良）的最佳程度。
面对试图证明全能神必然错误的问题时，类似的困境也会出现，因为它与世界上某些已知事实不相容。这样的论证通常依赖于对全能神属性（如全善）的详细且有争议的解释。
另一种非常不同的方法是基于这样的观点：证伪并不需要是证明性的。这种方法的目标是要表明全能神的存在是如此不可能，以至于对于这样一个神的不存在的确信信念是合理的。下面详细讨论了两种这样的论证：低先验概率论证和决定性证据论证。这两种论证都采用了相同的具体策略，即论证某种与全能神论相反的替代假设的概率比全能神论高出许多倍。这并不意味着替代假设可能是真实的，但它确实意味着全能神论很可能是错误的。在第二个论证的情况下，替代假设（审美神论）可以说是一种神论形式，甚至在第一个论证的情况下，可以争论说替代假设（源物理主义）与某些形式的神论是相容的（特别是那些神是新兴实体的形式）。然而，这对于任何一个论证来说都不是问题，因为两者都是针对局部无神论而不是全局无神论的论证。
6.2 低先验概率论证
低先验论证背后的基本思想是，即使不可知论者正确地认为，在上帝的存在问题上，证据模糊或根本不存在，但并不意味着从总体上来看，有神论的概率是中等的，而是意味着有神论很可能是错误的。据说这是因为在考虑任何证据之前，有神论的先验概率非常低。（在这个背景下，“证据”指的是与假设有关的外在因素，可以提高或降低其概率。）由于模糊或不存在的证据对先验或内在概率没有影响，有神论的后验或总体概率也非常低。然而，如果有神论很可能是错误的，那么无神论很可能是正确的，这意味着（根据论证的辩护者）无神论的信仰是合理的。（这最后一个所谓的推论在第 7 节中进行了讨论。）
这种论证与无神论和有神论哪个是适当的“默认”立场的问题非常相关。如果有神论的内在概率足够低，那么无神论可以说是正确的默认立场，因为模糊或缺失的证据将证明，我们不是在对上帝的存在问题保持中立，而是相信上帝不存在。这就是为什么勒普瓦丹的不可知论论证包括一个断言相关证据模糊的前提，以及一个断言至少在多才多艺的有神论的情况下，我们对有神论和无神论哪个具有更高的内在概率的问题一无所知的前提。不幸的是，关于哪个立场是正确的“默认立场”或者谁有“举证责任”的讨论往往被对圣诞老人、飞行意面怪物和伯特兰·罗素（[1952] 1997）著名的绕太阳椭圆轨道运行的中国茶壶的错误类比所牵扯（参见加维 2010 年和范·因瓦根 2012 年对其中一些类比的批评）。低先验概率论证以一种更复杂和有前景的方式隐含地解决了这个重要问题。
在下面阐述的低先验论证版本中，通过将全能论与其否定相比较，而不仅仅是与一种更具体的无神论假设“源物理主义”相比较，改进了上述基本方法。与本体论物理主义不同，源物理主义是关于心理实体的来源的主张，而不是关于它们的本质的主张。无论他们是本体论物理主义者还是本体论二元论者，源物理主义者都相信物质世界在心理世界之前存在，并导致心理世界的出现，这意味着所有心理实体在因果上依赖于物质实体。此外，即使他们是本体论二元论者，源物理主义者也不必声称心理实体从不引起物质实体或其他心理实体，但他们必须声称如果没有一个或多个物质实体的先前存在（和因果能力），就不会有心理实体。论证如下：
(1)总证据不支持全能论胜过源物理主义。
(2)源物理主义在本质上比全能论更有可能。
由(1)和(2)可得
(3)源物理主义比全能神论更有可能。
由(3)可得
(4)不可知论很可能是错误的。
由(4)可推出
(5)无神论（在这里理解为否定不可知论）很可能是正确的。
只有论证的两个前提——步骤（1）和（2）——是有争议的。论证中的其他步骤都明显是根据之前的步骤推导出来的。
对于前提（1）的赞成和反对的论证显然在这里是不可能进行彻底的检查，但值得一提的是，对这个前提的辩护并不需要声称自然神学家通常认为有利于全能论而不利于其他假设（如源头唯物主义）的已知事实没有力量。相反，可以声称无论这些事实有多大力量，它们都至少在某种程度上被更具体的有利于源头唯物主义而不利于全能论的事实所抵消。自然神学家通常忽视这些更具体的事实，因此似乎犯了所谓的“低估证据谬误”。更准确地说，问题是这样的。即使自然神学家成功地确定了关于某个主题的一些一般事实，这些事实在全能论的前提下比在源头唯物主义的前提下更有可能发生，他们也忽视了关于同一主题的其他更具体的事实，这些事实在有了一般事实的基础上，似乎在源头唯物主义的前提下比在全能论的前提下更有可能发生。
例如，即使全能神论得到了宇宙复杂性的一般事实的支持，人们也不应忽视科学家们发现的更具体的事实，即在我们体验宇宙的层面下，存在着一个更简单的早期宇宙，从中产生了这种复杂性，以及一个更简单的微观层面的当代宇宙，其中包含了相对较少种类的粒子，这些粒子存在于相对较少的不同状态之一。简而言之，重要的是要考虑到，不仅仅是我们通过感官直接体验到的宇宙极其复杂这一一般事实，还有更具体的事实，即宇宙中隐藏的两种简单性可以解释这种复杂性。鉴于复杂的宇宙存在，这一更具体的事实正是源物理主义所期望的，因为正如最好的自然神学家（例如斯温伯恩 2004 年所说），宇宙的复杂性呼唤着用更简单的东西来解释。然而，全能神论并没有任何理由期望这一更具体的事实，因为如果这些自然神学家是正确的，那么一个简单的上帝无论宇宙的复杂性是否也由任何更简单的中介物理原因解释，都能为观察到的宇宙复杂性提供一个简单的解释。
另一个例子涉及到意识。在全能神论下，意识的存在似乎更有可能，而在源物理主义下则不太可能（因此提高了全能神论的概率与源物理主义的概率之比）。但我们对意识的了解远不止于此。多亏了相对较新的神经科学学科，我们还知道，意识状态以及我们个性的完整性，更不用说自我的显著统一性，都在很大程度上依赖于大脑中发生的物理事件。鉴于意识的普遍存在，源物理主义给出了我们在全能神论上所没有的理由，即我们有理由期望这些更具体的事实。如果全能神论成立，那么我们的思维与大脑的独立性就不会像现实中那样令人惊讶。毕竟，如果全能神论是真实的，那么至少有一个思维，上帝的思维，完全不依赖于任何物质。因此，当关于意识的可用证据被充分陈述时，它远非明确地支持全能神论。
类似的问题威胁着对微调的诉求——即对一个事实的诉求，即一些明显独立的物理参数的值，虽然不是由当前的物理理论确定，但恰好落在一个相对狭窄的“适合生命”的范围内，假设其他参数不变。可以说，鉴于微调对于智能生命是必需的，而全能神有理由创造智能生命，我们有更多理由在全能神论上期望微调，而不是在源物理主义上。然而，鉴于这样的微调，对于全能神论来说，我们的宇宙并没有充满智能生命，我们所知道的最令人印象深刻的智能生物仅仅是人类：以自我为中心、攻击性强的灵长类动物，他们经常相互杀戮、强奸和折磨，这一点在全能神论上比在源物理主义上更加令人惊讶。
然而，公正地说，大多数人类是道德行为体，许多人似乎有关于上帝的宗教经历。问题在于，虽然道德行为体的存在比起源物理主义更“预测”了全能神的存在，但同样也是事实，鉴于他们的存在，易于避免的条件，这些条件促使道德上不良行为的发生，并且严重限制了无数人的自由、行为体和自主权的多样性和频率，在源物理主义上更有可能。而且，虽然似乎有关于上帝的宗教经历如果全能神存在的话更加可预期，而如果人类是盲目物理力量的产物的话则不太可能，但同样也是事实，鉴于这样的经历确实发生了，关于它们分布的各种事实应该让有神论者感到惊讶，而在源物理主义上，这些事实却正是人们所期望的，比如许多人从未有过这样的经历，而那些有这样的经历的人几乎总是先有对上帝的信仰或广泛接触过有神论宗教。
因此，当涉及证据支持全能神而不是源物理主义时，上帝给予了，上帝也夺走了。此外，当结合我们对有感知生命体福祉水平和他们遭受苦难程度的了解，这些了解在源物理主义上比在有神论上更有可能，对于前提（1）可以提出一个非常强大但有争议的论据。
关于前提（2）呢？同样，可以认真地提出其真实性的论据。这样的论据首先将源物理主义与全能神论相比较，而不是与其相反的源唯心主义相比较。源唯心主义者认为，在物质世界出现之前，精神世界就已经存在，并导致物质世界的出现。这个观点与本体唯心主义和本体二元论一致，也与物质实体同时具有物质和精神效应相一致。然而，它意味着所有物质实体最终都在一个或多个精神实体的因果依赖之下，因此与本体物理主义不一致。源物理主义和源唯心主义的对称性是一个很好的理由，可以认为它们在本质上同样可能。它们同样具体，有相同的本体论承诺，没有一种比另一种更优雅的表述方式，而且每一种看起来都同样连贯和可理解。它们在因果依赖问题上存在差异，但如果休谟是正确的，因果依赖关系只能通过观察而不是先验得出，那么这不会影响这两个假设的内在概率。
不可知论，然而，是源理想主义的一个非常具体的版本；它意味着源理想主义是真实的，但超越了源理想主义，对产生物质世界的“心灵世界”提出了许多非常具体的主张。例如，它增加了这样的主张，即一个单一的心灵创造了物质宇宙，并且这个心灵不仅强大而且全能，不仅有知识而且全知。此外，它假设了一些有争议的形而上学和元伦理主张，声称这个存在既是永恒的，又是客观上道德完美的。如果这些具体的主张和假设中的任何一个是错误的，那么不可知论就是错误的。因此，不可知论是一种非常具体且固有风险非常高的源理想主义形式，因此在固有概率上比源理想主义少得多。因此，如果如上所述，源物理主义和源理想主义在固有概率上是相等的，那么可以得出结论：源物理主义在固有概率上比不可知论高得多。
6.3 决定性证据论证
请注意，上述讨论的低先验论证的一般策略是找到一个比全能论更不具体（因此在本质上更有可能）的全能论替代方案，同时具有足够的正确内容，以至少与全能论一样好地适应相关数据的总体。换句话说，目标是找到一个像源物理主义那样的选手，它以较大的领先优势开始比赛，并且通过以与全能论大致相同的速度进行支持证据和概率的比赛而取得大幅胜利。这并不意味着源物理主义是有可能的（在这个背景下，“大幅胜利”意味着一个概率与另一个概率之间的大比例，而不是概率之间的大差异），因为比赛中可能还有更好的选手；然而，这确实表明全能论以很大的差距输掉了比赛，因此很可能是错误的。
另一种策略是找到一个与全知论相连的赛跑者，但是比全知论更快地为证据支持而奔跑比赛，从而再次以足够大的优势赢得比赛，以便其余的论证可以进行下去。一个追求这种第二种策略的论证的好名字是“决定性证据论”。在这里选择替代假设是至关重要的，就像在低先验论证中一样。一个有希望的选择是“审美有神论”。（另一个选择可能是更详细的源物理主义版本，与一般的源物理主义不同，它使相关数据的先验概率比全知论更高。）为了确保全知论和审美有神论在同一起跑线上开始比赛，即具有相同的内在概率，“审美有神论”最好定义为与全知论几乎完全相同。因此，可以规定，与全知论的上帝相比，审美有神论意味着一个永恒的、非物质的、全能的和全知的存在创造了物质世界。唯一的区别在于，全知论的上帝是道德完美的，因此在考虑到有感知生物的幸福时动机非常强烈。而审美有神论的上帝则会将审美价值放在道德价值之上。虽然这样的存在会希望有一个美丽的宇宙，但在这里最好的比喻可能不是宇宙艺术家，而是宇宙剧作家：一个自然的创作者，最重要的是要写一个有趣的故事。
众所周知，好故事从来不以“他们幸福地生活在一起”这句台词开头，而这句台词是包含它的任何故事的最后一句。此外，一个故事要想好并不一定需要包含这样一句台词。如果审美有神论是真实的，那么“全世界都是一个舞台，男男女女都只是演员”（强调添加）。无论如何，审美有神论的假设对于世界中有感知的生物的状态做出了与全能有神论假设截然不同的“预测”。毕竟，一个好故事之所以好，往往是因为善恶之间的激烈斗争，而所有好故事都包含了一些利益和伤害的混合。这表明我们世界中观察到的善恶混合明确地支持审美有神论而不是全能有神论。如果这是正确的，那么审美有神论在概率竞赛中遥遥领先于全能有神论，从而证明全能有神论是非常不可能的。
这里是这个论证的一个可能表述：
（1）审美有神论在本质上至少与全能有神论一样可能。
(2)排除“善恶数据”之外的全部证据并不支持全能神论胜过美学有神论。
(3)在排除善恶数据的全部证据下，善恶数据强烈支持美学有神论胜过全能神论。
由(1)、(2)和(3)可得出结论：
(4)美学有神论比全能神论更有可能。
由(4)可得
(5)全能神论很可能是错误的。
由（5）可知
（6）无神论（在此理解为否定全能神论）很可能是真实的。
这个论证的步骤（4）-（6）与低先验论证的步骤（3）-（5）相同，只是低先验论证的第（3）步中的“源物理主义”被决定性证据论证的第（4）步中的“审美有神论”所取代。就从第（4）步到第（5）步的推理而言，这没有任何影响。这个推理，就像从第（1）步到第（4）步和从第（5）步到第（6）步的推理一样，显然是正确的。关键问题是，前提（1）、（2）和（3）是否都是真实的。
尽管全能神论和美学有神论几乎完全重叠，但理查德·斯温伯恩（2004 年：96-109）对前提（1）提出质疑，理由是美学有神论必须假设一个坏的欲望来解释为什么神不做道德上最好的事情。根据斯温伯恩的观点，全能神论不需要这样做，因为道德上最好的事情就是整体上最好的事情，因此只要全知的存在没有除了根据任何特定情况下最佳行动的知识之外的其他欲望，它就必然会做道德上最好的事情。然而，这个挑战依赖于一个非常有问题的动机智力主义：它只有在仅仅相信一种行动是好的就意味着有做这种行动的欲望时才能成功。在大多数动机理论中，智力和欲望之间存在逻辑上的差距。如果存在这样的差距，那么全能神论在本质上似乎与美学有神论一样可能性不大。
很难想出对前提（2）的合理质疑，因为至少就通常被认为支持有神论而不是自然主义等竞争假设的证据而言，美学有神论至少与全能有神论一样能解释这些证据。例如，一个对好故事情有兴趣的神明会希望有一个既复杂又有秩序的世界，其中包含美丽、意识、智慧和道德行为体。也许在全能有神论上，我们更有理由期望自由意志的存在；但除非我们从全能有神论的真实性出发，似乎没有太多理由相信我们拥有这样的自由。即使我们认真对待内省或其他非神学证据支持自由意志的存在，构建一个关于美学有神论的“解释”也并不困难：要么解释为美学有神论能解释自由意志的存在以及为什么有明显但最终是误导性的证据支持其存在；例如，如果开放神论者正确，即连全知的存在也无法确定未来（自由）选择将会是什么，那么美学有神论可以通过声称一个带有真正惊喜的故事比一个完全可预测的故事更好来解释自由意志和其他形式的不确定性。或者，对于故事来说重要的只是角色们认为他们拥有自由意志，而不是他们真正拥有自由意志。
最后，有一个前提（3），它断言善恶的数据明确支持审美有神论而非有神论。在这个背景下，“善恶的数据”包括我们所知道的有关有感知的生物，包括人类，如何受益或受害的一切。在这里无法对这个前提进行全面讨论，但承认其合理性似乎与问题本身一样古老。例如，考虑《约伯记》，其主人公是一个遭受可怕苦难的义人，他指责上帝对道义价值的承诺不够。绝大多数评论者都同意上帝没有直接回应约伯的指责。相反，上帝在旋风中说话，描述了他对宇宙和动物王国的设计，明显强调了他的力量和他的创造的壮丽。如果不是对上帝道德完美的担忧，对这个故事的这部分最自然的解释要么是上帝同意约伯的指责他不公正，要么是上帝否认约伯可以明智地将“公正”和“不公正”这样的术语应用于他，因为他和约伯不是任何共同的道德共同体的成员（Morriston 即将发表的文章；对于相反的观点，请参见 Stump 2010 年第 9 章）。这就是为什么约伯对上帝的讲话的第一个回应（在他的第二个回应中屈服之前）只是拒绝重复他（未得到回答的）指责。根据这种解释，面对约伯的创造者不是他期望的上帝，绝对不是全能有神论的上帝，而更像是审美有神论的神明。
那些声称上帝之所以允许邪恶存在，是因为宇宙受自然法则支配而不可避免的人，虽然无意中，也支持了这样一个观点：如果宇宙的创造者存在，那么这个存在更有可能是出于审美考虑而非道德考虑。例如，创造一个由几个可以用优雅的数学方程表达的法则支配的宇宙可能是一个令人印象深刻的成就，不仅因为完成这样的任务需要智慧和力量，还因为这样的宇宙具有审美价值。然而，这个价值很可能取决于创造者选择不经常干预自然，以保护他的创造物免受伤害。
动物王国的很大一部分审美价值也可能取决于它是一个长时间的进化过程的结果，这个过程由自然选择等机制驱动。正如达尔文（1859）在《物种起源》的最后一句话中所说：
这种生命观是伟大的，它的几个力量最初是被注入到一些形式或一个形式中的；而且，当这个星球按照重力的固定法则运行时，最美丽和奇妙的无尽形式已经产生并且正在进化。
不幸的是，如果这个过程要产生有感知的生命，可能也会伴随着许多苦难和无数的早逝。一些自然秩序神学家的可疑假设之一是认为美好与苦难之间的这种联系为上帝允许可怕的苦难提供了道德上的正当理由。可以说，在这种情况下，从道德的角度来看，防止可怕的苦难的价值远远超过了规律性、崇高性和叙事性的价值。如果是这样，那么一个道德完美的上帝不会为了后者而交换前者，尽管一个主要受美学原因驱使的神明无疑会这样做。
总结一下，几乎每个人都同意世界上既有善良又有邪恶。快乐和痛苦，爱和恨，成就和失败，繁荣和衰落，美德和恶习都存在丰富多样。尽管如此，一些人看到了宇宙目的论的迹象。那些捍卫上述决定性证据论的人不需要否认目的论。他们确实需要表明，当将这种目的论解释为非道德的而不是道德的时候，更容易理解“生活中出现的善与恶的奇怪混合”（休谟《对话集》第 11 章第 14 节）（参见 Mulgan 2015 和 Murphy 2017），特别是当将其解释为朝着美学目标而不是道德目标时。
7. 反对不可知论的论证
第 4 节的主题是勒波迪文对一种谦虚形式的不可知论真理的论证。在本节中，将审查一种更为雄心勃勃的不可知论的错误性论证。因为本节所讨论的不可知论比勒波迪文所辩护的不可知论更为雄心勃勃，所以两种论证都有可能成功地建立它们的结论。
在勒波迪文的论证中，“不可知论”一词指的是既不知道多才多艺的神论也不知道全球无神论是真实的立场。在本节中，“不可知论”指的是既不知道全能神论是真实的信念，也不知道它是错误的信念在理性上是允许的立场。这种形式的不可知论更为雄心勃勃，因为知识（在逻辑意义上）比理性允许性更强：在不知道真实的命题上持有理性允许的信念是合理的，但一个命题不能被一个不被理性允许相信它的人知道是真实的。因此，这种形式的不可知论的适当名称是“强不可知论”。
另一个区别涉及两种形式的不可知论的对象。勒波迪文的论证中的不可知论涉及多才多艺的神论与全球无神论。在本节中，目标是全能神论与全能神论是错误的地方无神论立场。前一节集中讨论了两个论证，以得出这种地方无神论很可能是真实的结论。在本节中，问题是是否可以建立这个结论，以便对强不可知论进行成功的论证。
这样的论证可以如下表述：
(1)无神论（在这里理解为对全能神论的否定）很可能是真实的。
(2)如果无神论很可能是真实的，那么无神论信仰在理性上是允许的。
由(1)和(2)可得
(3)无神论信仰在理性上是允许的。
(4)如果强不可知论（关于全能神论）是真实的（即，如果在全能神论的真实性或虚假性上保持判断是理性所要求的），那么无神论信仰在理性上是不允许的。
由(3)和(4)可得
(5)关于全能神论的强不可知论是错误的。
前提(1)在第 6 节中被辩护，前提(4)根据“强不可知论”的定义是真实的，步骤(3)和(5)分别通过假言演绎和否定假言演绎从之前的步骤中得出。这留下了前提(2)，即如果无神论非常可能是真实的，那么无神论信仰是理性允许的。
有人可能试图通过声称前提（2）中的概率是合理的确信度来为这个前提辩护，因此所谓的洛克论命题（Foley 1992）的真实性证明了（2）：
如果一个人 S 相信一个命题 P 是合理的，那么 S 对 P 的确信度足够高以至于 S 对 P 的态度是相信的，这是合理的。
然而，洛克论命题本身也需要证明。幸运的是，并不需要像洛克论命题那样强大来为前提（2）辩护。首先，（2）的辩护者只需要一个“如果”，而不是一个“如果且仅如果”。此外，（2）的辩护者不需要像洛克论命题那样将相信的态度等同于具有高确信度。因此，只需要以下更谦虚的命题（称之为“T”）：
(T)如果对于 S 对命题 P 的置信度是（非常）高的是合理的，那么 S 相信 P 也是合理的。
然而，即使这个更为谨慎的论点也是有争议的，因为接受它意味着理性（即合理的）信念在连接词下不是封闭的。换句话说，它意味着即使那些信念都是真实的，每个信念都是合理的，但它们的附加信念却不是合理的。
要理解为什么会这样，想象一下已经售出了一百万张彩票。每个玩家只购买了一张彩票，而且只有一个玩家肯定会赢。现在进一步想象，一个知情的观察者对每个百万个个体玩家都有一个不同的信念，即该特定玩家将会输。根据论点 T，这百万个信念中的每一个都是合理的。例如，如果 Sue 是其中一个玩家，那么根据 T，观察者相信 Sue 会输是合理的，因为观察者对 Sue 会输的命题有很高的置信度。然而，由于肯定会有人赢，观察者相信会有某个玩家赢也是合理的。然而，持有矛盾的信念是不合理的，因此观察者相信没有玩家会赢是不合理的。然而，这意味着合理的信念在连接词下不是封闭的，因为没有玩家会赢的命题正是所有关于某个个体玩家会输的命题的连接词。
捍卫前提（2）的辩护者将声称，T 的暗示是合理的，即理性信念在连接下不是封闭的，这完全无害。例如，显然，一个易犯错误的人相信他们的许多信念都是真实的是不合理的，即使每个信念都是合理的。然而，其他人（例如，Oppy 1994: 151）认为理性信念在连接下不封闭的结论是不可接受的，因此他们会因此而拒绝前提（2）。因此，即使可以证明全能论很可能是错误的，对于每个人来说，成为关于全能论的局部无神论者在理性上是允许的仍然不明显，因此对于每个人来说，关于全能论的强有神论是错误的仍然不明显。
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Acknowledgments
The author is grateful to the students in his Fall 2016 seminar on atheism and agnosticism: John Absher, Matthew Fritz, Alžbeta Hájková, Vincent Jacobson, Daniel Linford, Adam Nuske, Bianca Oprea, and Luke Wilson. They contributed in a variety of ways to making this entry much better than it would otherwise have been. The author is also grateful to Jeanine Diller and Jeffery Lowder for very helpful comments.
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