库萨的尼古拉 Cusanus, Nicolaus [Nicolas of Cusa] (Clyde Lee Miller)
首次发表于 2009 年 7 月 10 日星期五；实质性修订于 2021 年 11 月 9 日星期二
可以说，15 世纪最重要的德国思想家尼古拉斯·库萨（1401-1464）也是一位教会改革者、管理者和枢机主教。他毕生致力于改革和统一普世和罗马教会，无论是作为巴塞尔大公会的教会法专家，之后作为君士坦丁堡和后来德国教区和宗教机构的教廷使节，还是作为自己的比克森教区的主教，以及作为教宗宫廷的顾问。他作为一名教会管理者和主教的积极生活在数百篇拉丁语布道文中得到了体现，更多的理论背景则体现在他关于教会学、普世主义、数学、哲学和神学的著作中。库萨努斯拥有一颗开放和好奇的心。他博学且深谙新柏拉图主义传统，既熟悉人文主义又熟悉学院派学习，但在哲学和神学方面大多是自学成才。尼古拉斯在数学、宇宙学、天文学和实验科学方面预见了许多后来的思想，同时构建了自己独特的系统性新柏拉图主义版本。早期中世纪作家，如夏特尔的蒂埃里、拉蒙·卢尔和阿尔伯特大师，都对尼古拉斯产生了影响，但他重要的知识渊源在于普罗克洛和亚略巴吉德尼西乌斯。尽管他具有重要意义，但除了乔尔达诺·布鲁诺之外，几乎没有后来的思想家理解或受到他的影响，直到 19 世纪末。
1. 传记
尼古拉斯·库萨（德语中的尼古拉斯·克里夫茨或克雷布斯，拉丁语中的尼古拉斯·库萨努斯）于 1401 年出生在莱茵河莫泽尔河畔的库斯（现在是伯卡斯特尔-库斯），位于科布伦茨和特里尔之间。他是一个资产阶级家庭中的四个孩子之一。他的父亲约翰·克里夫茨是一位富有的商人，后来成为特里尔的地主之一。我们对尼古拉斯早期教育的第一份记录来自他在 1416-17 年在海德堡大学攻读文科。然后他转到帕多瓦大学，在那里攻读教会法，于 1423 年获得教会法博士学位。在帕多瓦，他遇到了医生和数学家保罗·托斯卡内利，教会法学家朱利亚诺·恺撒里尼，以及人文主义者瓜里诺·达维罗纳和维托里诺·达费尔特雷。
1425 年，他进入特里尔大主教的服务，并作为他的秘书，从几个教区收入。到 1426 年，他在科隆，可能在那里讲授教会法，学习哲学和神学，并开始研究原始资料和德国法典。在那里，他能够证明君士坦丁捐赠是八世纪的伪造，并找到了普林尼的《博物志》和普劳图斯的喜剧手稿。在科隆，他遇到了亨里希·冯·坎波，后者向他介绍了拉蒙·卢尔、阿尔伯特大师及其对狄奥尼修斯的评论，以及普罗克洛斯对柏拉图《巴门尼德》的评论。在 1428 年和 1435 年，尼古拉斯被提供在鲁汶大学教授教会法的职位，但他拒绝了，选择留在教会管理工作中。
在 15 世纪 30 年代任神父，尼古拉斯首次因在巴塞尔公会议上作为一名公会派成员而引起更广泛的关注。在那里，他写了《天主教和谐》（1433 年），主张公会议的权威高于教皇，并强调同意和代表的概念。在巴塞尔的动荡导致公会议分裂后，尼古拉斯最终站在教宗派一边，离开了公会派。1437 年，他参加了一支派往君士坦丁堡的使团，寻求希腊教会与罗马的和解。他报告说，在回程航行中，《学者的无知》（1440 年）的见解如同一种神圣启示降临在他身上。他继续担任教廷驻德国的使节，时间为 1438 年至 1448 年。1446 年由尤金四世任命为枢机主教，尼古拉斯五世于 1448 年提升他到这个职位，并于 1451 年被派往德国担任教廷使节以改革教会。
尼古拉斯最重要的哲学作品是在《学者的无知》问世和他去世之间的 24 年内写成的。《推测》（1442-43 年）、《光之父的赠与》（1445 年）、《学者无知的辩护》（1449 年）、《智者之白痴》、《心灵之白痴》、《实验之白痴》（均为 1450 年）是 1440 年至 1450 年这十年间的重要作品，还有许多关于数学的布道和著作。他生命的最后十四年见证了《神的幻觉》（1453 年）、《绿宝石》（1458 年）、《拥有》（1460 年）、《无他》（1461 年）、《地球游戏》（1462-63 年）、《智慧的狩猎》（1462 年）、《概要》（1464 年）和《理论的顶点》（1464 年）等作品的问世，还有更多关于数学的作品和许多布道。特别值得一提的是，他在这些年里写的两部作品向其他宗教，尤其是伊斯兰教，伸出了援手，《信仰和平》（1453 年）和《古兰经的检讨》（1461 年）。
1450 年，他被任命为蒂罗尔的布里克森主教。1452 年，他开始在布里克森积极行政，但他的改革尝试导致了与蒂罗尔伯爵西格蒙德的威胁和冲突。他的两百多篇布道大多出自这段时间在布里克森，尽管他在那里和早期在德国的改革努力大多失败。尼古拉斯最终从布里克森的冲突中撤退到罗马，在那里他留在教宗庭园为庇护二世提供建议。他于 1464 年在从罗马前往安科纳的途中在托迪去世。他的遗体被埋在他的教堂圣伯多禄铁链堂，他的心脏被送往库斯并埋在他在遗嘱中捐赠的老人收容所的礼拜堂里。这个收容所至今仍然存在，他的卓越图书馆就设在那里。
尼古拉思想
尼古拉·库萨可能可以被认为是最好理解为利用基督教新柏拉图主义框架来构建他自己继承思想的综合体。他的思想见证了他对各种前辈的阅读，同时避开了中世纪学院派总汇及其典型的争议和论点的方法。作为一名教会法律师，尼古拉在神学和哲学方面大多是自学成才的；他的思想和语言可能会给当代读者带来一些困难。他的思想必须作为一个整体来看待，因为它更多地通过他感兴趣的领域之间的对应和类比来运作，而不是以线性方式或直接论证。值得注意的是，他在跨越我们今天所称的本体论、心灵哲学和认识论以及哲学神学时所使用的灵活隐喻。他的隐喻为理解尼古拉如何建议我们应该共同思考上帝和造物提供了一些方法论线索。问题不仅在于上帝超出了我们的概念范围和理解能力，也超出了我们的文字语言。上帝与造物之间的不对称性还为探索或试图解释它们的关系的任何隐喻的适当性提供了一种度量或规范。
2.1 形而上学和本体论
尼古拉斯·库萨的关于现实是什么的最完整的提议出现在他最著名的作品《1440 年的博学无知：关于博学的无知》中。在这里，库萨努斯讨论了基督教思想中传统上发现的四种范畴现实：上帝、自然宇宙、基督和人类。《博学无知》将第一卷献给上帝，第二卷献给宇宙，第三卷献给上帝之子，耶稣基督。虽然它的顺序反映了从上帝流出并返回他的过程，但这本书并没有像当代思想家那样区分哲学和神学，而是将它们统一在新柏拉图式基督教现实的单一概述中。
尼古拉斯从一个单一的修辞或象征开始，以阐明他在三卷书中的教义之间的相似之处，即“极限”。上帝是绝对的极限；宇宙是上帝的创造形象，是“收缩”或受限制的极限。基督将前两者统一为同时绝对和受限的极限。 “收缩”是有限生物状态的隐喻，所有这些生物都是上帝的有限形象。 “绝对”在其词源意义上“无约束”（ab-solutus）用来描述上帝的无限性。作为绝对极限，上帝既无限又超越，无法被人类概念所触及，这些概念衡量有限或收缩的更多或更少的领域。一旦库萨努斯将人类认识概念化为衡量，他提出我们的知识也无法准确衡量任何有限事物的本质。更不用说，当涉及无限上帝时，尼古拉斯断言“有限与无限之间没有比例”。无限上帝仍然超出我们的理解范围。人类努力理解这一断言的深度和含义，将使我们的无知变得“博学”。
正如基督教思想中经常发生的那样，这种负面的序言并没有阻止库萨努斯花费整整一本书来提出我们如何“无法理解地”理解无法理解的上帝。他的第一个提议是上帝是“对立的巧合”。这实际上是一种方式，既能回忆起在亚略巴古的狄奥尼修斯和其他前辈中发现的负面神学，同时又能超越它。用“极限”的语言来说，在上帝中，最大和最小在神圣的无限一体中重合，因为两者都将思维带到超越可测量的创造领域的更多或更少，并最终意味着“最高级”或超越。换句话说，暗示是上帝的现实超越了任何熟悉的领域，在那里矛盾原则占主导地位。
同时，这种“巧合”强调了包括一切在内的神圣一体性，这种一体性是不可区分和无限的。并不是生物与上帝重合，或上帝与生物重合，而是在上帝里，一切都重合，除了上帝之外没有别的。正如在否定和负面“神学”中经常发生的那样，我们不仅被告知上帝是什么，还被明确引导去思考上帝必须是什么，即使我们对所断言的内容没有概念上的清晰度。结果是关于我们被迫思考和谈论神性的方式的第二阶语言。
尼古拉斯随后提出了一些几何“练习”，为他的读者提供了一些目的明确的示范，旨在教导我们如何在意识到我们无法理解无限上帝可能是什么的同时，如何追求无限。例如，我们可以想象一个圆和一个与圆相交的直线或切线。从某种角度来看，随着圆的直径或周长增加，其周长接近直线，看起来越来越不弯曲。如果我们将周长想象并推断到无限，我们几乎可以“看到”直线切线和曲线周长应该重合——这是一种“对立的巧合”，这是一种我们可以超越有限事物朝向超越的一的方式的象征。当然，这在数学上是不可能的，但它展示了一些从几何图形转移到创造物和他们的创造者身上的隐喻步骤。
在《论学习的无知》第二卷中，库萨诺斯处理了创造的宇宙。自然宇宙被视为有限或收缩的极限，是绝对极限的影像。尼古拉斯在这里引入了另一个捕捉上帝与生物之间关系的中心隐喻，即包裹和展开（complicatio/explicatio）。他扩展了他从十二世纪的沙特尔学派继承的“折叠”隐喻。尽管所有存在物都“包裹”在他们神圣源头的不可区分的一体性中，但它们同时也是上帝在时间和空间中的“展开”。尼古拉斯写道：“在他是展开的那一部分，他就是所有事物所是的，就像在图像中，现实本身 [veritas] 就在那里”（II.3，霍普金斯译）。用新柏拉图主义的术语来说，人们必须将我们经历的展开的宇宙和其中所有真实的东西，同时看作是包裹在创造者中的，而这些真实的东西依赖于创造者。上帝包含了每一件被创造的东西，以一种辩证的流出和回归到上帝的方式，而没有任何生物被认同为他们依赖的上帝，那位既存在于他们之中又永远不在场和超越的上帝。展开/包裹这一对所捕捉到的是神圣原初与创造形象之间的动态关系。
自然宇宙是由空间和时间中的许多存在共同构成的整体或收缩的最大。尼古拉斯提出准阿那克萨戈拉口号“每一件事物都在每一件事物中：quodlibet 在 quolibet”来强调个体存在或部分同样是整个创造宇宙的“收缩”形象。正如上帝对每一个作为神圣收缩形象的生物都是存在的，宇宙作为宏观宇宙对每一个生物或构成部分作为微观宇宙都是存在的。这样，每一个自然事物都是整体的形象。但由于这种集体是由相互关联的部分组成的，每一件事物也是与其他一切事物的联系的总和。“每一件事物都在每一件事物中”，因为每一个都是反映整体统一性的形象，因此也是整体的所有其他个体的相互关联部分。
尼古拉斯在第二卷中还认识到自然宇宙以变化或运动为特征；它在时间和空间中并不是静态的。但从本体论的角度来看，有限的变化和运动也是更多或更少的问题，并没有固定的最大值或最小值。这种“本体论相对性”导致库萨努斯对地球和物质宇宙提出了一些基于形而上学而非经验观察的引人注目的结论。地球并不是固定在某一给定点上，因为没有什么是完全静止的；也不能是自然宇宙的确切物理中心，即使它似乎比“固定的恒星”更接近中心。由于宇宙在没有固定中心或边界的情况下运动，亚里士多德和托勒密世界图的任何一个球体都不是完全球形的。它们中没有一个有一个确切的中心，“最外层的球体”也不是一个边界。因此，宇宙在物理上是“无限”的，意味着没有边界。库萨努斯因此基于本体论的理由将中世纪典型的创造宇宙图像转向了后来的观点。
对于尼古拉斯来说，创造宇宙的确切中心和周长只能在上帝那里找到。我们认为的中心和外围限制取决于我们的观点。如果我们改变视角，比如从另一个行星（可能确实有生物居住）的视角，并将其视为中心，那么地球可能是天顶。通过这种方式，我们意识到被视为固定或中心的东西可以被改变为移动并处于天顶位置，这取决于我们在无边界宇宙中选择的观点的位置。库萨努斯写道，原因在于除了上帝之外，没有确切性，“只有‘上帝，无处不在，无处不在，是宇宙的周长和中心’（II.12，霍普金斯译）。
通过这种方式，学习的无知认识到自然宇宙本身作为上帝的收缩影像，具有可以在任何地方的物理中心和无处的周长。这就是为什么尼古拉斯将自然宇宙描述为一个收缩的最大值或“剥夺性”无限，而上帝仍然是“负”无限或绝对最大值。这意味着宇宙仅仅缺乏设定的物理界限或限制，而上帝在本质上没有限制，因为上帝是一切可能存在的一切。这使得“无限”宇宙，作为由所有生物构成的整体，成为神圣一体的影像，但只是以一种收缩或减弱的方式。
在《学习的无知》第三卷中，基督教的影响在尼古拉斯对上帝-人耶稣基督的处理中表现得更加明显，他将其视为第三个“最大值”，即同时绝对和收缩的最大值。然而，库萨努斯再次将早期基督教教会如迦克墩会议的正统教义更多地作为背景指导，而不是提供一个直接的基督论或解释的文本。他回到了绝对上帝和收缩生物之间的对比，这一对比贯穿了第一卷和第二卷，用来解释和对比无限上帝和有限生物之间的关系，尽管它们之间没有真正的比例。
上帝被构想为绝对最大值和神圣无限的一体性，而尼古拉斯将自然宇宙视为一个收缩的最大值，其一体中的多样性和缺乏物理界限“反映”了上帝的积极无限一体性。尼古拉斯现在提出了第三种可能性，即上帝-人中绝对和收缩的异常结合。他从亚里士多德那里借鉴，审视了属于自然类型（种和属）的有序宇宙，然后通过将他的收缩或限制的想法扩展到个体，对其进行了修改。个体标本是唯一存在的，但它们不仅是上帝一体性的收缩影像，而且也是它们的类型的收缩影像，因为每个个体更多或更少地实现了其本质的可能性。
库萨努斯随即提出一个假设性问题。如果一个完美的样本，一个其类型的个体实现真正存在会发生什么？用他的最大化语言来说，它将是另一个最大值，缩小为给定种类的一个独特个体。但是在一个或多或少的宇宙中，什么会使这样一个最大化的个体成为可能？只有它与上帝的独特结合，绝对神圣的最大值，是每一个缩小现实的来源，这种结合在传统的“位格联合”中得到了标志。这种最大化而有限的人性整体被创造并与绝对上帝结合，使上帝保持超然，但与这个人类生物不可分割。在包容和展开的术语中，这种在一个人类身上的独特展开同时也揭示了上帝展开为耶稣基督。耶稣是上帝的形象，如此透明以至于除了信仰之眼外保持不透明。
库萨努斯依赖传统的微观宇宙/宏观宇宙的比喻来解释为什么人类本性是最适合与神圣绝对结合的收缩本性。人类本性是创造本性“更普遍于所有存在的总体”（III.3，霍普金斯译）因为人类处于天使和所有其他有身体生物之间的中间地位，提供了与所有创造物的整个范围的共同联系。这些联系基于其作为“较低者中最高者和较高者中最低者”的能力（同上），使其成为创造宏观宇宙的代表微观宇宙。其结果是，历史上的耶稣基督以一种使他既是神圣的又是人类的方式是人类形象，同时也是神圣原型。因为神圣的道与耶稣的人性合一，那种本性是其种类的完美，同时又是收缩和最大化的。学习的无知因此可以将库萨的隐喻和观念推至极限，处理耶稣基督，因为具体化的上帝与耶稣的人性的位格一体化将永远超出完全的人类理解。
这第三卷重新调整了基督教形而上学的秩序，使上帝-人之间立于上帝和其余创造物之间，因为正是通过道成肉身的中介，创造物被创造并回归到它们的源头。在第一卷中，尼古拉斯提出，无限与有限之间没有比例或度量可以使我们理解无限上帝，甚至是上帝在自然宇宙中的收缩形象。这就是学习的无知为人类智慧所建立和贡献的。然而，耶稣基督的历史现实在解释尼古拉斯的形而上学愿景中扮演了一个理论角色。库萨的基督作为更充分的规范和理论和实践的度量。耶稣基督是绝对者的历史人类形象，超出我们的认知，因此是揭示我们与无限上帝的创造性联系的范例。基督是上帝在时间中的启示。学习的无知以这种方式指向耶稣基督作为有限和无限之间的媒介、度量和调解者，以及人类可能成为的具体规范。
《论学习无知的三本书》中的三本书因此代表了重新解释基督教现实的一系列强有力的提议。尼古拉斯一直使用诸如对立的巧合、绝对/收缩和包容/展开等隐喻来联系上帝和创造。他的提议是通过寻找无限神圣原初与有限创造形象之间的类比，并推导出这些类比的含义来确立的。这本书既不是中世纪的亚里士多德学派辩论，也不是后来的笛卡尔理性主义，而是一种自成体系的基督教新柏拉图主义思辨，它既激发了哲学想象力，又可能会挫败任何当代哲学对论据或证明的探索。正是现实整体观中的类比或对应关系的连贯性赋予了库桑的形而上学和库桑的隐喻说服力。
2.2 心灵与人类认知
尼古拉斯·库萨并没有像将本体论与认识论分开一样，也没有将信仰与理性分开，因此，他对人类认知的观念强调了心灵作为尺度（mens/mensura）的隐喻，这一点在《论学习无知》中已经提到。这成为人类心灵是神圣心灵形象的重要方式。在他 1450 年的对话《愚人论心灵：关于心灵》中，首次提出的“定义”可能更适合神圣心灵而不是人类心灵：“心灵是一切事物的界限和尺度”（第 1 章）。库萨努斯继续使用《论学习无知》中的准技术隐喻“包容/展开—复杂化/解释”来阐明我们的心灵如何是上帝心灵的形象。这些举措已经将他关于人类认知的观念与他的学术前辈以及后文艺复兴时期的继承者区分开来。他写道：
你知道神圣的简单性是如何包容万物的。心灵是这种包容简单性的影像。因此，如果你称这种神圣的简单性为无限的心灵，它将成为我们心灵的典范。如果你称神圣的心灵为事物真理的总体，你将称我们的心灵为事物同化的总体，以便它成为一个思想的总体。在神圣的心灵中，构思是事物的产生；在我们的心灵中，构思是事物的认知。如果神圣的心灵是绝对存在，那么它的构思就是生物的创造；而在人类心灵中，构思就是生物的同化。 (c.3)
这种在形而上学中使用的隐喻延伸，捕捉事物同时从上帝产生并归还给上帝的过程，阐明了人类知识所处的位置。上帝完全简单的神圣心灵包容了所有实际事物的真实本质，这些事物在创造的宇宙中“展开”。人类心灵是一个平行但有限的整体，可以包容或涵盖它所知道的一切概念，同时在一个概念的宇宙中展开它们。虽然神圣的认知等同于创造生物，人类的认知等同于创造“生物的同化”的概念。愚人/门外汉继续说道：
适合神圣心灵作为无限真理的事物，也适合我们的心灵作为它的近似形象。如果所有事物在神圣心灵中都是它们确切和适当的真理，那么所有事物在我们的心灵中都是它们适当真理的形象或类似物，也就是所知道的；因为知识是通过类似发生的。所有事物都在上帝中，但在那里作为事物的典范。所有事物都在我们的心灵中，但在那里作为事物的类似物。 (c.3)
这里有两点至关重要。首先，我们知识的概念内容与上帝创造的事物的认识相似性相联系。尼古拉斯因此站在基督教现实主义的传统中。其次，神的心灵与人类心灵之间的对应关系受到一个事实的严重修改，即上帝所谓的“概念”，事物的“典范”，在上帝那里实际上只是上帝的不可区分的统一性。在上帝的知识中，统一性是首要的，“多样性”和“他者性”表征了我们的概念领域。在最好的情况下，我们人类是我们自己知识的单一源泉，并且可以赋予我们的想法一个整体的统一性，作为一个更或多或少有组织的整体——这是对上帝心灵的相当不完美和微弱的反映。
2.2.1 人类认知是猜测
尼古拉斯的第二部重要著作（1442-43 年），再次以新柏拉图基督教术语解释他对上帝、宇宙和人类的愿景，名为《关于猜测：论猜测》。在这里，他运用了单一性/他者性的对比术语，以及包容/展开来提出我们如何从一个略有不同的视角理解上帝、宇宙和人类。单一性是上帝的特征，而他者性代表了有限创造事物的偶然多样性和变化。在这部作品中，尼古拉斯还引入了人类理性和智性之间的明显对比。理性或推理是我们思考、使用概念和判断的能力。相比之下，智性是一种直接的智力视野。尼古拉斯将我们的理性、想象和感知的多元能力奠基于“智性”作为它们的单一源泉，与众生的多样性同时流出和返回到他们单一的神圣源泉的情况相对应。（理性和智性在某种程度上可能让人联想到柏拉图著名的分裂线图中的思维和直觉。）
《关于猜测》的标题也很有趣，因为在这里，库萨诺斯明确表明了人类认知的局限，这一点仅在《论学问的无知》和他后来的《俗人：论心灵》中略有暗示。正如他的序言所说，“你已经看到，无法达到真理的准确性。其结果是，每一个关于真理的肯定人类断言都是一种猜测……因此，真理的不可达到的统一在猜测的其他性中得以认知，其他性的猜测本身则在真理的最简单统一中得以认知。”在这里，新柏拉图主义的辩证原则坚持我们从不单独思考任何事物与第一原则有关，即应用于人类认知。这样的认知是猜测。
库萨诺的“猜测”并不是我们在当代英语中通常所理解的那种，它涵盖了从猜测或直觉到典型的推测再到需要调查或根据通常的经验证据核对的各种范围。尼古拉斯只考虑“真实”的猜测，并认为我们的概念和判断知识是猜测性的或临时性的，因为人类理性永远无法准确把握任何事物的本质。这并不意味着我们不能提高我们的理解，或者我们只是在凭空捏造；相反，这是因为我们的知识是对实际事物和真实特征的类似，而这些事物和真实特征的完整和“真实”本质只有他们的创造者才了解。再次引用序言，“虽然我们的实际知识与最大知识不可比拟，是人类无法达到的，但我们脆弱的理解从真理的纯净中摆脱时，我们对真实的断言就成为猜测。”
尼古拉斯撰写《关于猜测》作为一封致基萨林纳枢机的书信论文。在第一卷的第 11 章中，他提出了一个基督教红衣主教观看教皇的场景。这个场景引出了他唯一明确描述的猜测。这个视觉感知的例子让我们认识到，我们很容易对我们所看到或听到的事物做出感知断言。当我们反思这些感知判断时，我们意识到我们超越了单纯的感觉，因为我们使用理性来解释和理解我们所看到的事物。理性和感觉在我们的感知经验中不可分割地运作。理性区分、识别，并可能明确地用语言或思想表达经验的内容，例如，“那里是教皇。”
进一步的反思使我们意识到视觉知觉传达的是有限的，即部分和透视的，因为我们的知觉判断至少反映了感知者身体性的限制。这些限制包括物理眼睛能看到的东西，以及一个人的物理位置和观点。尼古拉斯将这称为双重的“他者性”，它限制和限制了所有感官知觉，这些限制在我们做出感知判断时是我们隐含意识到的。因此，尼古拉斯对 coniectura 的描述反映了我们有限的人类状态的“他者性”。正如他所写的，“一个猜测是一个积极的断言，它参与了真理，但在其他方面。”（书 I，第 11 章）“真理如其所是”当然指的是在神圣心灵中包含的东西。我们概念和断言中展开的东西分享了那个真理，但只是近似地，“在其他方面”。
除了身体性之外，还有两个“他者性”的来源构成了对感知知识的限制。一个是感知对象本身是有限的事实。枢机主教对教皇的视觉必须是推测性的，因为任何延伸的东西似乎只能向另一个具体的观看者展示自己的一面。感知中的第二个“他者性”是由于我们用来思考和谈论我们所感知的事物的心理和语言符号、形象和符号的“他者性”。这些与我们的心理能力和我们所看到或听到的东西都不同。这意味着表达感知判断的术语反映了感知者及其语言社区的更广泛的历史背景和兴趣。
鉴于所有这些限制，我们可能会想知道为什么尼古拉斯相信推测性知识“参与真理如其所是”。从根本上讲，他相信我们作为上帝心灵形象及其一体性确保了我们所知道的认知有效性。与上帝的知识相比，我们的知识是“推测性的”，因为神圣的知识是完整和确切的，既非透视也全透视，认知者和被认知者在无限的一体性中重合。我们对自己认知和其内容的限制的认识至少可以使我们与我们所不知道的东西保持联系，即认知者和被认知者在理想的一体性中的联系。人类心灵与可知事物的宇宙的分离同时也是一种连接，导致了推测性知识。同样，推测性知识也是人类心灵与神圣心灵、形象和原始之间分离和连接的结果。
2.2.2 作为同化性测量的认知
再次回想一下库桑在《凡人》中已经提到的有关心灵的“定义”：关于心灵：心灵是“一切事物的界限和尺度的来源。”（c.1）如果我们将这个与上面引用的“人类心灵中的概念是对存在的同化”一文并列，很明显，“同化”和“测量”是尼古拉斯用来理解我们作为认知者所做的主要隐喻。作为认知者，我们测量我们所知道的事物，我们也以某种方式被同化或类似于知识对象。除了我们的概念作为事物的形象以及心灵自身的统一的“水平”概念之外，同化还具有“垂直”维度，因为在认知中，我们将自己比作我们的神圣原型。
问题在于这两个隐喻之间的联系和紧张关系。据说是互补的，同化和测量并没有明显的答案来解释我们的知识内容和有效性的度量是由什么提供的——是已知的事物还是我们知识的心灵？尼古拉斯从未质疑我们在自然宇宙中发现的各种事物以及我们在社会和文化环境中塑造的事物独立于我们的心灵（即使不独立于上帝）。但这里的问题是，我们的知识是来自独立于心灵的东西，还是完全或部分源自我们学习、构建和运用处理现实的语言和概念度量？如果认知是创造性的或生产性的，仅仅是我们的“测量”的问题，很容易看出它是上帝创造的形象，但不容易看出它是与超心灵事物相类似。如果事物在度量和导致我们所知道的东西，我们可以理解为什么人类的知识是与事物相类似的，但不容易理解为什么它是上帝创造心灵的形象。这两个隐喻很可能相互抵触。
因为尼古拉斯本人并没有以这种方式提出问题，他为两种答案提供了充分的证据。一些解释者，比如 J. Hopkins（1996 年），认为他对中世纪学院派语言的运用将他主要置于中世纪亚里士多德 - 托马斯主义批判现实主义传统中，同时再次强调了在所有层面上知识的积极性质，并强调心智是一种积极的力量。那些更倾向于康德的解释者，比如 K. Flasch（1998 年）和 K. Kremer（1978 年，2000 年），在他的文本中发现了指向康德所谓的“感知的超验统一”和“先验”理解概念的迹象，更不用说对积极判断的强调了。本文作者的观点是，这两种解释都可能忽略了尼古拉斯讨论人类知识的新柏拉图背景，并且可能低估了哲学神学对库桑对知识的阐述有多么重要。
我们需要哪些线索来以一种互补的方式连接类比和测量的隐喻？我们必须回到尼古拉斯的基本信念，即我们的心灵是上帝心灵的形象，它们之间的联系是恒久而全面的，因此不应被忽视。然后我们可能开始理解，正如上帝的创造性测量设定了上帝创造的一切的本体限制一样，我们相应的测量最多只能吸收我们希望了解但并非创造或置于现实中的独立于心灵的事物，并且在测量和裁决由我们了解它们而产生的概念领域时具有创造性。
这两种观点都可以在《俗人论》第 7 章中看到。在那里，库桑纳斯对他如何看待心智的认知功能在感觉、想象、推理和智力视觉或直觉层面上的运作给出了更为详细的说明。在这里，正如在他后来的作品《概要》中一样，我们发现尼古拉斯继承了一个技术词汇和概念框架，用于体现中世纪亚里士多德观点，即自然事物是感知和概念人类知识的原因和尺度。在这种观点下，我们理解的内容应当对应于事物的可理解方面，这些方面是独立于心灵的，因此心灵与事物之间的可理解性一致性产生——心灵受事物衡量。尽管尼古拉斯坚持活跃的、自我运动的心灵指导和整合我们认知能力的共同运作，但他也同意心灵没有先天观念，心智生活必须通过与可感知世界的直接接触来唤醒或激发。他从不质疑可感知世界（“事物的多样性”）的存在，并且独立于我们的心灵和知识。
辨别和理解我们所感知、想象或记忆的能力是库萨努斯强调的。他写道，谈到想象力时，“当感知的事物不在场时，它 [想象力] 以混乱的方式并且不加区分地符合事物，但 [当] 与思维一起运作时，想象力会在区分一个条件和另一个条件的同时符合事物。”（《心灵白痴论》，第 7 章）
为了帮助我们理解心灵在感知“同化”中的参与，尼古拉斯转向雕塑家和工匠的作品，他们使用蜡或黏土制作某种形状的印记，以便从那个相似物开始工作。当涉及计划要做或制作某事时，我们很容易看到我们的思维是活跃的。那么在我们遇到的感知经验中，我们所遇到的并不取决于我们？尼古拉斯回到蜡上，要求我们想象蜡被心灵所启发的方式，就像心灵启发我们对感知的能力一样，并提出这样想象的心灵可以“将蜡形成为呈现给它的每种形状。”（第 7 章）尼古拉斯实际上是在说，感知中的“同化”确实是理性积极选择和管理感官和想象的结果，这些结果来自我们与可感知事物相遇。我们不仅仅是颜色、声音、质地等的被动接收者，而是我们的思维区分和连接感知和形象，以便基于理性的区分形成概念。
尼古拉斯断言，我们对自然和文化世界的知识体现在技术、机械和自由艺术中，并在其中系统化，将保持“推测性”。原因是我们不是在处理真实独立于心灵的事物，其真实形式与上帝合一。我们只遇到那些物理位置的临时现实，它们是真实的影像。正如他所说，“通过理性的同化获得的概念是不确定的，因为它们与形式的影像而不是真实 [形式] 一致。”（同上，第 7 章）只有数学的概念不是推测性的，因为我们自己构建或创造这些想法。因此，我们对它们的概念可以是精确和确定的，因为作为概念实体，它们逃脱了物理世界的变化和身体限制的特征。
2.2.3 知识的度量
但是，我们将认知能力描绘为同化性并不能解决人类认知的规范是什么，以及将心灵作为度量的含义是什么。尼古拉斯稍后在《俗人论》第 9 章中明确探讨了这一点：关于心灵。当有人问及心灵如何能够成为适合各种事物的度量时，俗人的回答有些神秘：
就像一个“绝对”的面孔会使自己成为所有面孔的度量一样。因为当你注意到心灵是一种绝对度量，它不会更大也不会更小，因为它不受数量限制，当你注意到这种度量是活的，因此它会自行测量（就像一个活着的罗盘会自行测量一样），那么你就会理解它如何将自己变成一个概念、度量或典范，以便在一切事物中实现自己。（第 9 章）
早些时候，外行曾将人类思维描述为一个衡量标准，为其所知的一切设定概念和语言界限。这意味着任何衡量，无论是定量还是定性，都需要以下条件：（1）需要确定的可衡量的事物，（2）一个衡量标准，即包含标准单位的准则或规范，（3）应用该准则的实际衡量，（4）衡量过程的结果，即所采取的措施。
所有这些要求都可以在上面的段落中找到。我们想要了解的是什么被认为是认知可衡量的（“如此多种事物”）。这些可知事物涵盖自然界和文化领域及其特征中的项目，以及思维领域中的概念。 “概念、衡量或典范”是思维采用的定性规范，也是其来源。思维进行实际衡量（“自行衡量”）并在判断和衡量其所知事物范围内的每一项时“使自己成为一个衡量”或规范。结果是我们获得的知识，当思维变得“等同于如此多种事物”并“在一切事物中实现自己”时。我们的知识包括我们从社会日常经验、自然和人文科学以及文学和其他艺术中获得的内容。
在引用的段落中，“绝对的面孔”指的是什么？ “绝对”是库萨诺斯通常保留给上帝的一个术语，表示无限的、摆脱一切限制和约束的存在。在这里，它被转移到我们的思维中，作为上帝的形象。我们的思维不仅限于定量衡量，因此可以确定最适合或足够适应我们想要了解的不同事物的概念衡量或“单位”。我们可以回答“什么样”的问题，而不仅仅是“多少”。我们的概念和判断是吸收性的，或者积极地类比于我们所知道的，因为我们构建了适当的概念衡量，尽管永远不完全足够，以便我们调查或思考。因此，我们的思维相对不受限制或“绝对”，可以符合我们以任何方式理解的任何可知事物。正如绝对的神圣“面孔”或思维是其形象的所有有限思维的无限衡量一样，人类思维衡量反映其有限统一性或一致性的确定概念现实。
人类的概念在涉及选择和构建、应用和解释时是衡量标准，无论是定量还是定性的。使用一组特定的概念或一套特定的思想方案或解释框架是人类创造的事情。如果我们意识到一些独立于心灵的现象，我们想要探索和了解，无论是在自然界还是在文化中，我们也应该意识到，我们需要构建和运用适当的认知标准，以便“衡量”所讨论的事态。熟悉某个认知领域或实践领域，我们不熟悉的涉及学习“新词汇”和在该领域中已经使用和标准化的一套思想。除非我们能理解所讨论的概念和语言，否则我们无法理解我们以前的术语中所感知和继续理解的内容。
尼古拉斯在这里使用“衡量”一词的意义是通过他在第 9 章引用的段落中使用的隐喻向我们展示的，他说心灵是“一个自行衡量的活着的罗盘”。与固定或不可调整的直尺相比，罗盘或卡钳可以调整以适应各种大小和形状。库萨努斯幻想中的“活着的”罗盘提醒我们，作为认知者，我们可以积极地使我们的想法适应我们想要了解的内容。正如罗盘可以调整以找到各种大小和形状的定量度量，我们的思维能够塑造、采纳、修改和利用我们可用于探索和理解我们继承和延伸的自然、社会和概念世界的文字和符号概念。
这可能有助于我们理解为什么尼古拉斯对人类认知的同化既涉及独立于心灵的事物，又涉及心灵本身作为规范性衡量标准。我们变得像我们所知道的事物的可知特征，我们塑造概念和判断标准，通过这些标准，我们将它们作为已知的内容吸收到自己身上。独立于心灵的事物和事态的完全确定的可理解性提供了一种理想的极限，我们在认识到我们对它们所知道的内容的不足和缺陷时承认这一点。这就是为什么尼古拉斯认为我们的知识是“推测性”的原因。
除了为我们所知提供这种理想的限制之外，心灵之外的事物也作为参照物，它们本身衡量着我们的认知吸收。认识到它们的存在，我们也承认它们是我们知识的对象。我们不断回到我们试图理解的事物，以评估我们观念的适当性，并纠正我们解释中的任何错误或误解。如果没有这些独立的衡量标准，我们的知识就没有心灵之外的参照物，也没有修订或改进我们的概念衡量标准的标准，使其更或少地适应我们试图理解的事物。
因此，尼古拉斯·库萨的答案，关于心灵还是独立于心灵的现实是我们所知的“衡量标准”，可以看作是试图两全其美。我们既受到我们所知事物的衡量，又构建概念和概念框架，通过它们衡量这些事物，无论是“推测性的”。有一些我们想要理解的情况和现实挑战我们去调整我们所感知、审视和经历的事物。同样，也有一些情况和现实要求我们修改我们的想法、概念和符号，使它们与彼此一致，并与我们其他信念一致。
因此，库萨将同化和测量的隐喻结合起来，阐述了什么为人类认知提供了规范或标准。我们无法解决他所说的两者之间的紧张关系，但必须坚持下去。原因在于，作为上帝的形象，我们不创造，而必须承认上帝创造的事物是独立于人类知识的。我们可以塑造解释性的衡量标准，通过它们认识被创造的事物，但我们这样做时要承认，每个确定的现实的完全可理解性最终与上帝的不可知的统一是相同的。我们可能渴望完全可理解性，但只能在数学中达到。这就是为什么我们最好的知识，甚至是关于心灵本身的知识，仍然是推测性的，分享上帝的真理，但限于人类认知方式。
2.3 符号与哲学神学
在《论学习的无知》和《论猜测》之间的关系为尼古拉斯在随后的二十年中撰写的许多较短的理论著作奠定了基调。《论学习的无知》中提出的基本见解和框架从未被抛弃，也从未实质性地修改。相反，尼古拉斯的对话和较短的论著可以被看作是提出了许多不同的隐喻或符号，用于理解他关于上帝与受造物之间关系的教导。这些隐喻的三个例子可能让人对他的推测性想象的力量和新鲜感有所了解。第一个是他在《上帝的异像与墙》（1453 年）中使用图标和墙; 第二个是他试图通过在同名对话中将上帝描述为“非他者”来捕捉上帝与受造物之间的联系（《非他者论》，1461 年）; 第三个是他对数学及其象征潜力的着迷。虽然库萨诺斯从未放弃他最初的洞察力，即无限与有限之间没有比例，但通过思考这些后来的符号和新词，我们可以看到这些间接手段如何使我们的心灵和心灵朝着我们与之永远相连的神秘神明有所运动。
2.3.1 图标与墙
库萨努斯以祈祷的形式写了《上帝的异象》，以回应泰格恩湖的本笃会修士们要求写一部关于神秘神学的论文。他还送给他们一幅“全视”图标，并提出了一种使用方法，让他们能够理解上帝看到他们试图看到上帝的努力。这幅图标可能是一幅“维罗尼卡”或者描绘受难耶稣面孔的图像，其中眼睛被描绘为从画面中向外看。因此，无论从哪个角度观看这幅画，耶稣的眼睛似乎都直接看着观看者的眼睛。因此，它可以同时象征上帝对我们的视野和我们对上帝的视野（visio Dei 的客观和主观意义的结合）。
尼古拉斯首先警告说：“关于上帝视线图标的显而易见的事实，与上帝真实视线的关系更为真实。”（第 1 章）当我们将自己与修士们一起观看这幅画并反思时，会出现什么情况？由于这是一幅画，我们看到的是，当我们凝视耶稣的眼睛时，我们似乎经历的并不是真正发生的事情。所描绘的面孔既不看也不看任何人；事实上，观看者的凝视是这种面对面相遇体验的标准。然而，由于空间和时间的同时性，图标的显而易见的凝视邀请观看者进入绘画的世界，并倾向于优先考虑所描绘的内容，即耶稣凝视着我。我在我的眼睛被凝视时来回移动，意识到这种眼神接触是虚幻的。
但在这种情况下，这幅虚幻的图像是基督受难并凝视着我。如果这幅画要在我的现实和所描绘的内容之间进行调解，显然它邀请我超越眼前，因为这是一位是父的形象的形象。从实际神圣的看和被看两次移开，尼古拉斯对这幅图标的使用让我们了解我们与上帝自己的看法有多远。然而，尼古拉斯最初的警告也提醒我们，这幅画所象征的在现实中更为真实。事实上，我们实际上是在基督看见我们之前和之后被拥抱。
在看到的时候，我们也被看到了——这种相互关联至少是图像所象征的。但尼古拉斯更进一步，提出上帝的看见和上帝被看见是相同的：
主啊，当您以慈爱的眼光看着我时，您的看见，难道不就是您被我看见吗？在看见我时，您这位隐秘的上帝向我显现。除非您允许被看见，否则没有人能看见您。看见您并不是别的，就是您看见那位看见您的人。（第 5 章，霍普金斯译）
这样，被看见的上帝与看见的上帝是一样的。原因在于，对于上帝被任何受造物看见来说，实际上就是上帝“看见”那个凝视的受造物。但图像也提醒我们与看见上帝的距离。我可以看到耶稣的描绘眼睛，尽管真实的眼睛并不存在。但我无法看见神圣的面容或其视野，尽管上帝的真实存在并且“看见”我。我在图像中经历的神圣存在与缺席的辩证法，人类的看见与不看见，因此被颠倒了。当我看着基督的图像时，看起来存在的，即它的看见，实际上是缺席的，然而上帝的看见实际上是存在的，尽管看起来是缺席的。
这个图标所象征的是对不同现实层面的体验性同时连接。事实上，我作为上帝的收缩形象只通过我与神圣源的关系才能体验到独立的现实。尼古拉斯对看到上帝的版本的重要之处既不在于视觉辨别的内容，也不在于必须遵循哪些实践以获得正确的观看立场。相反，他修改了“看到上帝”的含义，使上帝既是我们所谓的上帝视觉的主体又是客体。
然而，这种对上帝的视觉仅仅是所谓的。库萨诺斯引导我们通过一系列关于看和上帝之面的反思，只是让我们意识到，无论比率或辩证理性能够实现什么，上帝都位于想象力和概念理解之外。尼古拉斯通过鼓励我们进入“某种秘密和隐藏的沉默中，在那里没有关于面孔的知识或概念”，将我们引向这种超越，将其描述为“一种遮蔽的薄雾、阴霾、黑暗或无知”。（第 6 章）他从《论学习的无知》中引用了对立的巧合，并在《上帝的异象》第 9 章中提出了他的第二个核心隐喻：天堂之墙。上帝居住在这堵墙内部，这堵墙也象征着对立的巧合，从而战胜了辩证理性和矛盾原则。
我们究竟如何思考对立的巧合，并尝试超越墙壁以某种方式“看到”上帝？尼古拉斯提出，与墙壁相关的三个位置将三个阶段的神秘探索映射出来，使用《论学习的无知》中的“包容/展开”隐喻。理性可以理解被包容在上帝内部或与上帝相同的事物与展开在创造宇宙中的相同事物是不同的。在这第一阶段，我们在墙外。第二阶段是在墙壁本身，在这里尼古拉斯将我们与基督一起置于墙壁的门或入口处。在这里，包容和展开重合，我们遇到了对立的障碍。最好的情况是我们承认在上帝那里，创造和被创造是一样的。第三阶段是在入口之外和墙内，包容/展开消失，库萨诺斯指向上帝的无声存在和绝对超越，“远离任何可以言说或思考的东西”（第 11 章）。第三阶段涉及承认上帝的无限在概念上对我们来说仍然是无法知晓的。
库萨努斯提出了一些可能的间接途径，这些途径不会给我们关于神圣本质的积极洞察或概念把握。例如，如果我们看向困扰我们对上帝的正常思考的对立和矛盾，我们可能更恰当地理解上帝与造物之间的独特关系。用他的话来说，“对立的对立是没有对立的对立。”（第 13 章）他将无限上帝与这种“对立的对立”联系起来。现在，所讨论的“对立”是我们经验中的普通事物，它们是分离和独立的，可能具有相互对立或互斥的属性。
将上帝指定为这些对立的对立可以让我们从我们熟悉的区别和对立中走向那位负责存在这种对立的上帝。上帝与这些对立和差异不同，但只是以一种确立它们的现实性的方式。然而，上帝的对立是“没有对立的”，因为上帝的独特性是无限的，超越了熟悉的对立。事实上，上帝的对立包含或包容上帝内的所有对立，使它们成为同一上帝，并通过构成它们为什么在所有它们的明确、有限的差异中是创造中的所有对立，包含或展开创造中的所有对立。我们要一起思考有限事物是如何对立的，以及上帝的超越对立是如何“对立”于那些对立的，不是它们彼此之间，而是为了本体上对我们熟悉的对立负责。
2.3.2 上帝是非他者
在《关于非他》（1462 年）中，尼古拉斯回归到古代柏拉图的“一”和“他者”范畴，以新颖的语言重新阐释基督徒对于受造物依赖造物主的信仰。库萨诺斯的一些后期作品使用了他独创的词汇或拉丁语新词作为上帝的“名称”或特征，尽管这些词汇在基督教新柏拉图主义中早有先例。在这段对话中，他将“非他者”表达为上帝的实体，即神圣的非他者，尽管我们更熟悉这个短语作为比较表达中否定性陈述自我身份的方式。例如，“树不是别的（=与树相同，与树相同）。”
当我们使用理性来识别差异并进行区分时，我们试图公正对待我们最熟悉的自然和文化领域的多样性和变化。即使是同类事物在数量上也是不同的，清晰地表达和思考事物及其特征需要我们区分它们的确定性。我们期望它们保持原样并与其他事物保持不同，并且当我们描述和定义我们所感知和理解的事物时，在同一性和差异的语言中反映这一点。
尼古拉斯试图利用我们区分创造物的方式来暗示和象征它们的神圣造物主。虽然每个创造物本身并非别的，可以这么说，但它确实与其他事物不同。而且创造物与上帝也是不同的。但尼古拉斯提出了一种“命名”上帝的方式，强调上帝与上帝的受造物之间的差异甚至不接近一个受造物与另一个受造物的差异。可以说，上帝的差异在范畴上与一个受造物与第二个受造物的其他性是不同的。库萨诺斯因此矛盾地断言上帝与上帝所创造并维持存在的任何事物都“不是别的”。事实上，我们最好将上帝视为“非他者”。
尼古拉斯写道：这里是尼古拉斯写的内容：
不是其他不是另一个，也不是其他任何其他，也不是另一个在另一个中 - 没有其他原因，只是因为它不是其他，它绝对不可能是其他，好像它缺少了什么，就像另一个一样。因为其他比其他东西少了一些东西，所以其他东西比其他东西少了一些东西。但是不是其他，因为它不是其他任何东西，所以它不缺少任何东西，也没有任何东西可以在它之外。 （约 6）
我们可以这样解释这段颇为神秘的文字。神圣的非他者根本不是我们在我们所居住的世界中熟悉的事物之一，那里一切都是多样性和差异，每一件事物或事态都与其他存在的事物或情况不同。尼古拉斯将我们处理的多样事物称为“其他”，因为每一个事物，每一个“其他”，都与其他每一件事物不同。尼古拉斯还提出，这些有限的事物拥有和缺少与它们不同的事物所拥有的东西 - 要么是其他或不同，恰恰不是一个或任何有限的其他。我们的语言和思维忙于发现和制造事物和事物部分之间的进一步区别和分歧，以及一种状态和另一种状态之间的区别，一种事态和另一种事态之间的区别。因此，我们知道一件事物与另一件事物不同或分开，或者我们发现它在另一个与其他事物相关但与其他事物不同的地方。
尼古拉斯的核心观点是，神圣的非他者与我们经验中所有有限的其他事物完全不同。尼古拉斯写道，“非他者不缺乏任何东西。”即使从常识角度来看，任何给定的事物都“相当缺乏”，用口语说话。无论它拥有什么，可以说它缺少了应该作为其类型标本的一些东西，而且它肯定缺少其他非其类别的事物所拥有的东西。我们熟悉的有限事物的一种思考方式是考虑它们的有限意味着它们只是这么多，而不是更多。但这正是我们不应该这样想上帝的方式，“上帝不缺乏任何东西”，在上帝之外没有任何东西可以存在。正如尼古拉斯所说，“但上帝是非他者，因为上帝不是其他，即使‘非他者’和‘其他’似乎是对立的。但其他不是与上帝相对立的，因为它从上帝那里得到了它是其他的。”（第 6 章）
在这种情况下，对立是完全不同的，因为虽然生物是上帝的依赖功能，也可能是彼此之间相互依赖的功能，但上帝不是生物的依赖功能。上帝确切地不是其他任何事物，因此在生物的方式上不是其他或不同。因此，我们有两种不同或其他的方式，即不同生物之间的对立和生物与上帝之间的对立。 “非”在“非他者”中将上帝与生物区分开来，但并不排除神圣的非他者，因为非他者在本体上决定了生物。将上帝视为非他者需要一种具有特色的库桑辩证思维，而不仅仅是肯定或否定差异。我们应该认识和承认，神圣的非他者既不是其他事物中的一个，也不是其他任何一个或所有其他事物。
更正式地说，被创造事物之间的差异或对立既是对称的又是传递的。它们区分的基础是它们的身份：它们对称的其他性是它们实质上的非其他性的结果，可以这么说。但被创造事物与上帝的区别是不对称的和不可传递的。确实，神圣的非他者不是其中任何一个生物，但与它们彼此不同的方式不同。库桑努斯在肯定有限和无限之间的这一重要差异时表达了这一点，他断言神圣的非他者不是其他任何被创造的其他事物。从否定的角度来看，非他者不像其他事物那样有限；从积极的角度来看，有限事物的自我认同特征也表现在非他者与之的关系中。
正如任何生物既不是其他生物，也不是神圣的非他者。神圣的非他者既是又不是每一个有限的其他。原因在于不同的被创造事物从上帝那里获得并通过上帝拥有它们作为存在者的地位，因此拥有它们的他者性。上帝，神圣的非他者，对事物作为独立和自我认同的他者的存在负有因果责任。对于尼古拉斯来说，没有任何东西可以存在于上帝之外。
2.3.3 数学与上帝
最近的出版物，特别是 D.Albertson 的《数学神学》(2014)，突出了尼古拉斯作品中的另一个关键主题及其随之而来的隐喻：数学和数字。库萨诺斯相信，我们拥有的没有比数学更为确定的知识，因为它是我们自己心智的构建。数学思想是人类心智展开概念宇宙的典范，这个宇宙与上帝展开被创造世界的形象并行。这里的数字主要指算术和几何，指整数以及平面和立体图形。后者常常被想象为在运动中或构建其他图形。尼古拉斯将包容/展开和数学的确定性与基督教传统联系起来，即一切都是在神圣的话语或逻各斯中被创造的。
几何图形在《论学问的无知》第一卷的早期被用来说明我们对创造物的认识只是近似的。稍后，我们被引导推断直线和曲线，以帮助理解对立的巧合，并将人类思想引向理性无法认知的上帝。第二卷使用数字来说明包含和展开——正如数字系列展开了单位中所包含的内容，上帝展开了所有创造物。尼古拉斯后来引入了球体的几何图像，其中心无处不在，周长无处可寻，以解释物理宇宙缺乏边界如何成为上帝无限的形象。第二卷还以四学为开篇和结尾：算术、几何、音乐和天文学。第三卷回到了无限球体的形象，用于描绘上帝-人之间绝对和收缩现实的结合。
《关于猜测》直接涉及算术和几何，通过对十进制数包含所有数字的猜测性反思，以及使用锥体和球体的空间图表 P 和 U 来对现实的一体性和他者性进行排序。正如数字系列展开单位一样，创造的宇宙展开了上帝的创造，人类概念（如数字和几何图形）展开了人类思维的一体性。通过这种方式，一个人确实是“第二位上帝”。
尼古拉斯在 15 世纪 50 年代的后期作品扩展了他从博伊修斯和十二世纪的沙特尔学派继承的数字和包含/展开的概念。数字和大小（multitudo et magnitudo）是《俗人论心灵》的核心，其中测量被提出作为俗人对人类思维的定义。测量直接用于《俗人：实验与重量》。尼古拉斯提出，创造万物或在时间中展开的神圣之言，应当与人类测量一起被视为最接近神圣一体的标志或形象。背景中有智慧书 11.21 的说法，即在创造中，上帝“按照尺度、数目和重量安排了一切”。这样，数字和数学思想不再仅仅是为了人类目的而被使用，而成为通向创造主的方式，始终出现在人类思维中的创造物展开中。
《上帝的异象》（1453 年）提出了一种基于圆心和圆周的修行方法，其中从圆周看和从圆心被看融合成一种神秘统一的形象：被看见的同时也在看见。同年，尼古拉斯创作了《补充神学思考》（De theologicis complementis）。在那里，他将上帝描绘为一位数学家，创造了神圣话语的平等——展现出人类，他们的四元数学是神圣创造力的一种形象。上帝现在被称为“无限角”，将最大角和最小角以及一切事物的非数量化数字统一起来。尼古拉斯从 1440 年代开始将他的神学和数学概念结合起来，统一了数字、展开/折叠和神圣话语。
3. 他自己的新柏拉图主义
尼古拉斯的新柏拉图主义如何帮助他思考上帝？一个优势是，尼古拉斯可以将范式柏拉图形式与可感知的特定事物之间的基本不对称性，并将该不对称性应用于第一原则上帝与所有其他被创造实体之间的关系。在研究这种关系时，柏拉图提出了对于个别形式的结果是所有特定事物“参与”相关形式，就像图像反映并依赖于其原始一样。也就是说，形式不需要特定事物，而是在本体上具有优先性。形式与特定事物之间的关系不是相互依赖的关系。应用于第一本体原则，或者应用于基督教上帝，结果是让所有多样、复杂的生物参与到他们的最终源头中，而神圣的创造者仍然是简单的、不被参与和不变的。正如基督教中世纪的思想家们（即使亚里士多德主义者在这一点上也是一致的）习惯于表达的那样，生物依赖于上帝，而上帝却完全不依赖于生物。所有的依赖都是单向的。
这种依赖被解释为柏拉图和圣经术语中的依赖，即形象对神圣原型的依赖。虽然形象的总体现实需要原型的影响，但关于后者并没有本体上需要形象的东西。在柏拉图主义中，这实际上意味着理智和感性领域的“分离”，因为事实上感性不能存在于没有理智的情况下，后者不受多样性和变化领域的影响。虽然感性事物本身并不是形式，但它们与依赖的理智形式并非真正分离。在基督教新柏拉图主义中，创造者和受造物之间的关系与柏拉图主义和新柏拉图主义中的形式和感性事物一样，是一种平行的不对称性。
如果重新思考这种不对称性，以依赖于存在以使受造物成为其本性的全部内容，结果将是，上帝（或非基督教新柏拉图主义中的“一”）这种更伟大和更先前的现实必须始终存在，以便受造物的现实得以出现和持续。现在，作为创造的形象，受造物可以代表（对基督教思想家来说，类似于）上帝的显现和反映，以及对上帝的依赖，因为神圣的存在渗透并包容每一个受造物，而从未被任何一个受造物限制或捕获。尽管柏拉图的形式在感性领域中发挥着决定性作用，负责事物的具体特征，但它们被视为一种存在的缺席。同样决定性的是基督教上帝的持续存在，这也已成为一种缺席。我们应该如何尝试理解这一点呢？
我们对一物对另一物的缺席或存在的概念最初源自并且在有限物质存在的领域中最为常见。这里的存在或缺席涉及到同样种类的相互性或互惠，同样是有限事物的肉体领域必须始终展现的。如果物体 A 对物体 B 存在或缺席，那么 B 对 A 也存在或缺席，反之亦然。我们熟悉的其他重要存在或缺席形式——例如思想中的存在，记忆和想象中的存在以及感情中的存在——在某种程度上是隐喻性的，并且是从我们对某种先前物质存在的经验中延伸并找到其来源的，无论是仅仅被感知和理解，还是希望，或者恐惧。当我们说某个在场的人“不在那里”时，我们也会认识到我们所认识的这些隐喻性缺席。而缺席，无论是冷漠的、不好的还是好的，都预设着存在。因此，这些有限事物之间的隐喻性存在或缺席可以被理解为缺席的存在或存在的缺席。
因此，我们能够推测关于非有限存在于缺席的情况，通过从我们熟悉的有限事物领域的存在和缺席的限制开始，但超越这些限制。现在我们转向陌生的无限之一的存在，这是最终所需的，即使并非明显经历，也是为了保持有限形象的存在和真实。在这种情况下，我们可能认为缺席变成了隐喻，第一者的存在实际上是不可避免地和字面上必要的，以解释任何事物的现实。但上帝的存在几乎不像一个物理事物到另一个物理事物的存在。
这意味着上帝的存在和上帝与事物的同一性不应被视为一种互惠的关系，比如，两个被创造的物理事物相互存在，更不用说相似或相同了。基督教新柏拉图主义的独特之处在于它能够辩证地思考这种不对称、非互惠的上帝与造物之间的本体论联系所提供的洞见。上帝渗透并超越或超越上帝创造和包容的每一件事物。因此，造物本身是真实的，具有它们展现出的有限独立性，然而它们同时存在于上帝之中，实际上与上帝合而为一，而并非是神圣的。
但尼古拉斯·库萨拥有自己的新柏拉图主义与这一切有何关系？我想要提出的是，他的思想的特点在于，在主要作品的关键段落中，他提出了这种相同类型的辩证思维，以使我们能够理解上帝与造物之间的一般关系。但这种思维应该反映出一种本体论辩证法，也就是说，这种关系是真实的，无论我们是否承认它。上帝与造物之间的辩证关系是我们在努力在思想和言语中恰如其分地表达时大多数时候所指向的东西。但这难道不仅仅是十五世纪重新审视的普罗克洛斯、狄奥尼修斯、埃里格纳或埃克哈特吗？答案既是肯定的，也是否定的。
是的，尼古拉斯所设想的辩证现实与早期基督教新柏拉图主义者所指出的几乎没有什么不同。无论是柏拉图的形式还是基督教上帝在几个世纪内都没有发生变化，也不可能发生变化，个体和生物对于它们的可理解和神圣原型的需求也没有发生变化。但同时也不是这样，因为库萨诺斯用一系列新颖的隐喻来表达他自己对上帝和生物之间关系的看法。他的一些原创隐喻，比如对立的巧合，包容/展开，上帝作为非他者，以及对立之间的对立，都受到并见证了同样不对称关系，但引导我们的思辨想象朝着一些新的方向发展，否则这些方向将保持未被探索状态。
如果只有上帝可以用字面意义上的方式表达自己，那么我们人类就被赋予了隐喻。库萨诺斯在他的隐喻探索中提供的不仅仅是想象力的独创性，而是一系列旨在提醒我们生物与造物主之间没有比例的隐喻；确实存在着它们之间的不对称性。此外，我们构思和断言这种必要的互不依赖的最佳方式应该融入我们选择的隐喻中。这就是为什么一个人可能不需要一套隐喻理论来公正地对待库萨诺斯的哲学神学项目。相反，库萨诺斯的项目是新柏拉图主义的，并且对他选择的任何隐喻都有自己的传统限制：本体论决定了隐喻，而隐喻并不决定本体论。尼古拉斯思想的独特之处正是他的隐喻展示了那些本体论限制的把握，以及他在上帝与生物关系的理解方面所展现的思辨想象的广度、独创性和多样性。
4. 对政治思想的贡献
尼古拉斯·库萨在政治思想史上引起了频繁的关注，因为他早期的作品《天主教和谐/天主教和谐》（1433-34 年）。这部长篇作品分为三卷，首先针对的是巴塞尔大公会的教会观众，仅在第三卷中次要地针对神圣罗马帝国及其皇帝的选举人。尼古拉斯的观念完全符合大公会主义传统，遵循自康斯坦茨公会（1414-18 年）的提议，因此将公会的权威置于教皇之上。在第一卷中，他阐述了一个关于创世和教会的等级观，遵循了亚略巴古的狄奥尼修斯。然后，他利用教会法和关于早期教会公会的历史文件来支持他对公会和教宗的看法。然而，他从未否认教皇和皇帝的重要性。尼古拉斯一直致力于协调（=和谐）教会法和政治理论中的许多不同观点。
在过去一个世纪里，政治史学者们特别关注了尼古拉斯在第二卷中讨论同意作为合法法律和政府的先决条件的章节。他超越传统和教会法，基于人们的自然自由（“人们在力量上是平等的，同样自由”）主张所有治理都来自于被治理者的同意。这种明确将同意制度化的论点是尼古拉斯的原创贡献。他随后提出了关于代表的建议，从代表作为虚拟拟人到代表作为基于被代表者选择其代表的委托。这是西方对于应该对统治者施加的制度限制以及人民必须同意其代表制度的想法的最早明确表述之一。
即使在他改变立场支持教皇至上之后，尼古拉斯仍然利用他的观念在后来的简短著作中辩称，巴塞尔并不真正代表人民，同意体现在枢机主教团中。在接下来的几个世纪里，世俗议会回归到同意和代表的观念（尽管并非直接参考尼古拉斯的著作），试图限制君主的权力。在教会内部，传统继续超过创新，公会优越于教皇的观念似乎已经死亡了几个世纪。罗马天主教会的一些二十世纪思想重新回到并活跃了尼古拉斯·库萨提出的关于公会和教宗的观念。
Bibliography
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Other Internet Resources
Jasper Hopkins, includes many links to translations of, and papers on, Cusanus.
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