犹大·哈列维 Halevi, Judah (Barry Kogan)

首次发表于 2008 年 5 月 21 日星期三；实质性修订于 2014 年 9 月 10 日星期三

犹大·哈列维（约 1075 年至 1141 年）是西班牙中世纪时期他那一代的首位希伯来诗人。在大约五十年的时间里，从 11 世纪末到 12 世纪中叶，他写了近 800 首诗歌，既世俗又宗教。然而，由于那时正值宗教冲突日益加剧的时期，表现为身体、社会和政治动荡，哈列维也试图发展对犹太教的理性辩护，当时犹太教在各方面都受到攻击。基督徒和穆斯林认为犹太教是一种被取代的宗教，嘲笑其信徒既盲目又无信仰。那些更倾向于哲学的人，无论是犹太教内部还是外部，都发现了更多争议点。对于一些人来说，这甚至包括犹太教最基本的教义，比如上帝创造世界以及他参与纯粹血肉之事的观点，他们认为这些观点令人困惑，至少是难以置信的。

作为年轻人，犹大·哈列维曾学习哲学，并继续关注西班牙境内新的亚里士多德主义思想在宫廷阶层中开始流行的情况。然而，他对所学内容的反应却是明显复杂的。作为一名受过训练的医生，他当然赞赏哲学家们对仔细观察和清晰思考的高度重视。在这些技能存在或缺失的情况下，生命得以挽救，或者失去。他也钦佩哲学家在逻辑和数学等形式学科上的成就，因为它们尽可能接近产生确定性，任何人都希望如此。然而，这一成就也是更大问题的一部分。哈列维知道，自哲学诞生以来，追求真理在各个领域中一直是其最高目标。它坚持不懈地试图区分意见和知识，以便用知识取代关于一切事物的意见。在这个项目能够成功的程度上，那些能够获得这种知识的人，无论是理论上的还是实践上的，可能会对他们所了解的真理达成一致意见，并且按照这一真理生活。然而，哈列维也意识到，在目标实现之前很久，各种意见、习俗和传统以及与之相关的做法都会变得值得怀疑或受到质疑，因为它们在哲学上并未被认定为真实或正确。一切未经证实事物地位的降低的结果是，那些在智力上最有能力审查和判断此类事物的人可能会相信，或者允许他人相信，他们通过掌握逻辑、理论和其他智力技能所缺乏的知识。实际上，爱智慧者是否像他们或他们的支持者所声称的那样聪明，对哈列维来说似乎并不明显。但是，他如何能在一部旨在为犹太信仰辩护的作品中讨论如此抽象的问题呢？事实上，当挑战来自不同方向时，他又如何向日益沮丧或怀疑的同教人士提供理性的解释和对犹太教的辩护呢？他们的诋毁者拥有权力、人数、世俗成功和专业新知识的声望来支持他们的主张，而犹太人只能依靠他们的历史、传统以及剩下的信仰。

最终，哈列维选择了一个新颖但完全合适的解决方案。他让最近历史上广泛传播的一个事实为他辩护——将近四个世纪前，可萨人王国皈依犹太教。这个故事众所周知，即使不如在西班牙首次传播时那样激动人心。显然，可萨国王及其人民有其他更有影响力的宗教选择，但他们仍然选择了犹太教，因为他们认为这是独一无二的真理。国王肯定讨论过所有这些问题；如果他这样做了，哈列维也可以——在对话的框架内。事实上，这种方法将使他能够在一系列持续的对话中审视所有相关问题，就像在现实生活中经常遇到和讨论的那样。而且，过去的真实经历，现在在他所有的诗歌才华的帮助下呈现出来，可以被用来驳斥当下提出的诽谤并回答异议。通过与历史事件的联系，哈列维的《为被蔑视的宗教辩护和证明之书》被更简单地称为《可萨人》。在这个标题下，他的书也将成为他的人民及其信仰的生活真理的象征性表达，这些真理在他们的历史中得到体验，并且毫不奇怪地成为犹太知识遗产中最受喜爱的作品之一。

1. 生平

犹大·哈列维（约 1075 年至 1141 年）是西班牙中世纪最有天赋的希伯来诗人和才华横溢的哲学神学家之一。他出生在图德拉的一个富裕启蒙家庭，那是西班牙东北部穆斯林统治下的一个小镇。他接受了包括圣经、拉宾尼克文学、语法、阿拉伯语和希伯来语诗歌、哲学、神学和医学在内的全面教育。年轻时，他前往西班牙南部（安达卢西亚），在科尔多瓦赢得了一场比赛，要求参赛者写一首与著名的摩西·便·以斯拉的作品风格相匹配的诗歌，很快就因其诗歌才华而受到认可。这位著名的诗人结识了这位年轻人，并将他带到了格拉纳达，在那里他受到了贵族圈子的欢迎，享受了便·以斯拉的赞助，并在几年内创作了许多主要以世俗主题为主题的诗歌。

这段稳定、发现和高文化的时期在 1090 年被来自北非的一个狂热的伊斯兰教教派——阿尔莫拉维德人的入侵所打破。在控制了阿尔安达卢斯的小王国之后，作为对托莱多沦陷给予回应，犹太人在格拉纳达及其周边的生活迅速恶化。哈列维离开格拉纳达寻找更安全的环境，最终定居在托莱多，他作为诗人和医生的声誉早已超前。他再次受到该市的宫廷犹太人的尊敬和钦佩，但他现在是一名宫廷医生来维持生计。然而，穆斯林和基督徒之间的冲突，以及两边对犹太人的不信任，使哈列维对西班牙犹太人生活变得多么脆弱感到越来越沮丧。他的世俗诗歌反映了这些发展，其中有许多提到失落、悲伤和错位。正如他在其中一首诗中所说，

在西珥的军队 [基督徒] 和基达的军队 [穆斯林] 之间我的军队灭亡了，迷失了... 当他们打仗时我们随着他们的失败而失败…

在 1108 年后不久，他在托莱多的赞助人所罗门·伊本·费鲁齐尔被谋杀，哈列维开始从城市搬迁到城市。他与他的亲密朋友和年轻同事亚伯拉罕·伊本·以斯拉，语法学家、圣经释经家和新柏拉图哲学家一起旅行。随着他的名声传播，哈列维扩大了他的友谊和联系圈，一直延伸到北非和埃及。其中一个人，达米埃塔的阿布·赛义德·哈尔丰·哈利维，一位杰出的犹太商人，哈列维与之通信，并于 1127 年最终见面，成为特别信任的朋友和合作伙伴，共同努力赎回犹太人的俘虏。他后来成为哈列维在埃及的东道主。

到了这个时候，犹大·哈列维在西班牙的事业达到了巅峰。那时他已经结婚并有了一个女儿，这个女儿将嫁给他的朋友亚伯拉罕的儿子以撒·便·以斯拉。他的世俗和宗教诗歌使他成为西班牙乃至更远地区的著名人物。他还写了他所称的“可萨尔书”的初稿，这是为了回应一个不知名的异端思想家提出的问题，可能是一个卡拉派人。最终，这本书被重新修改，成为他最著名的宗教哲学作品，《可萨尔》或《为被蔑视的宗教辩护和证明之书》。然而，他逐渐确信在西班牙过安稳的犹太生活已不再可行，尤其对他来说更是如此。他的宗教诗歌越来越表明了他对与上帝的交流的强烈渴望，以及对锡安的回归。随着基督教重新征服失地的政策不断推进，并在第一次十字军东征之后，弥赛亚的期望也在增长。他甚至在他的一首诗中记录了一个预言性的梦境，预示了 1130 年压迫性的伊斯兰政权的崩溃。

很可能，救赎未如预期地到来，这只加强了他决心进行自己的救赎行动，即移居到以色列之地，并全身心投入到他在著作中描述的宗教生活中。1140 年夏末，他与女婿以撒一同启程前往埃及。尽管早前曾试图启航前往圣地，但他的信件和诗歌表明他一直留在那里，直到 1141 年 5 月中旬。有可能他在五月底抵达阿什卡隆，许多学者支持这一观点。然而，并没有文件证据证实这一点。他的朋友哈尔丰的一封信仅证实犹大·哈列维于 1141 年 7 月去世。

2. 《可萨尔》的故事框架及其背景

哈列维通过扮演一个匿名叙述者的角色引入了对话。这个人物通过指出自己被问及针对那些与犹太人持不同意见或有异议的人所提出的论点，例如一般的哲学家、当时其他主要宗教的信徒（基督教和伊斯兰教）以及因与他们有分歧而脱离大多数犹太人的人，来表明随后讨论的总体关注点。在后者中，他很可能主要考虑的是卡拉派。叙述者随后通过回忆他听说的大约四百年前一个犹太智者使用的论点来建立对话的背景，这些论点说服了可萨人国王皈依犹太教，这一事件在当时的历史编年史中有记载。这一回忆直接引出了后续所有内容的框架故事。

根据这个故事，国王反复做同一个梦，梦中一个天使出现告诉他：“你的意图得到了上帝的悦纳，但你的行动并没有得到悦纳”（K 1:1）。尽管国王努力通过勤奋主持可萨人的传统礼拜形式和真诚的意图来回应梦中的信息，但梦继续带着同样令人不安的信息出现。这一意外结果最终促使他研究各种宗教和教派；在这样做之后，他和大多数可萨人皈依犹太教。此时，叙述者观察到，促使国王皈依的那位未具名的犹太学者的一些论点也对他具有说服力，并与他自己的信仰一致。事实上，他认为应该记录这些论点“就像它发生的那样”，并补充说，“聪明的人会明白”，这是出自但以理书 12:10 的圣经引文（K 1:1）。

这句话，“聪明人会明白”，可以有多种解释。一些人认为，这表明对话中提出的论证必须来源于历史书，叙述者也提到了这一点。然而，其他人认为，这暗示整个对话可能是文学虚构。还有人建议，这可能意味着对话可能是为完全不同类型的读者而写的，因此至少在两个层面上进行了写作。根据最后一种解释，库萨里一书在一个层面上是为了加强犹太人群体的传统观点和对由塔木德圣人建立的宗教仪式的遵守。然而，在第二个层面上，它是为那些更倾向于在生活中行使独立判断的人而写的，比如宫廷阶级的成员、哲学家及其门徒，旨在提供如何在自己社区内负责任地生活的指导。这些解释并不是穷尽的，但它们共同表明，哈列维的意图既不应该被视为在整个对话中显而易见，甚至在对话参与者之间的具体交流中也不应该如此。甚至叙述者，他最接近代表哈列维本人，也承认并非被犹太圣人的所有论点所说服。因此，聪明的读者应该跟随对话的论点和行动，分析和识别每个发言者的明示和暗示的假设，隐喻、类比和甚至誓言的功能，所提出的论点的类型和相对说服力，以及同一发言者早期陈述的重述的重要性，如果他或她想要理解所记录的内容以及它最终如何改变一个人的生活。

考虑到这一点，有助于简要考虑哈列维关于可萨王本人的披露，作为所呈现论点的“最初”地址者。作为一位在位的君主，他首先是一个行动派，自然关心在许多领域中做出正确行动的问题。他的主要责任是统治他的人民，使他们能够在内部或外部的任何威胁下生存和克服，并最终在长远未来繁荣发展。因为他还有祭司的责任，他也关心虔诚的行动。然而，作为一个虔诚的异教徒，他站在三大启示宗教之外。这可能使他有资格成为对它们所要传授的内容进行客观公正评判的人，但这也表明他倾向于怀疑它们声称拥有来自上帝的启示。除此之外，他倾向于鄙视犹太人，因为他们被藐视的地位和卑微的身份。总的来说，他非常重视从经验中学到的东西，并且证明自己愿意根据所学行动。然而，就他对经验的开放程度也包括宗教经验而言，他显现为一个内心矛盾的人，他的天然虔诚与他怀疑的倾向相抵触。

3. 介绍性交流

对话正式开始展开，只有在国王在梦中意识到他必须努力找出真正讨神喜悦的行动后，他才转向一位哲学家，并询问他的信仰。为什么他首先寻找哲学家，专注于他的信仰而不是他的知识或行动，并没有解释，尽管可以推测国王邀请各方对话者的性质预示着他预期从每个人那里听到什么，也许还有他不期望听到的内容。无论如何，这位未具名的哲学家提供了一般认为是中世纪智识生活中占主导地位的新柏拉图-亚里士多德世界观的精湛而简明的阐述，从 10 世纪开始。虽然提出的大部分主张对所有中世纪亚里士多德主义者都是共同的，但有三个特别的想法表明了哈列维同时代的伊本·巴杰（逝世于 1138 年）的影响，他是西班牙当时最杰出的亚里士多德主义者。这些想法是，与活动智力的结合在一个人的一生中是可能的，这种结合意味着与其他了解真理的思想家在认知上的一致，以及哲学家的生活本质上是孤独的生活方式。

这位哲学家在演讲中对国王梦境背后的假设进行了尖锐的负面评价，并提供了简要的批判性分析，解释了他为何拒绝每一个假设。具体来说，他否认上帝是那种对任何事情感到高兴或不高兴的存在，也否认上帝对特定的人、行为或事件有所了解，甚至否认上帝可以被视为人类的“创造者”，除非这是以纯粹比喻的方式理解。支持这些自信否定的理由在于哲学家对完美存在的概念以及这如何塑造了他对神性的理解。因此，一个能感到高兴或不高兴的上帝必须有各种目标和欲望，所有这些都意味着对所追求或渴望的东西的匮乏，直到得到满足。然而，任何受匮乏和缺乏影响的存在都很难被认为是完美或神圣的。它将不断处于不足状态，并且还依赖他人提供所需的一切。因此，作为完美存在的神性与拥有或经历匮乏是完全不相容的。因此，上帝与所有非神圣的存在相比，完全超越了欲望和目标，因为他没有任何值得称道的完美。

同样，上帝几乎不可能是那种了解特定人、行动、意图或事件的存在，因为这些事物随着时间的推移而改变。如果上帝了解可变的事物，那么他也会不断变化，并且始终需要被告知每一项新发展。远非是完美存在和知识的典范，没有任何值得了解的东西，可萨尔王梦中的上帝在任何时候都是最需要认识和易变的存在。这一结果也解释了为什么上帝不能以任何字面意义上被构想为通过某种意图实现神圣意愿而创造宇宙或人类。即使假设上帝的意图一直是在特定时间 t 创造世界，并且这在 t + 1 时仍然与 t - 1 时一样真实，上帝也必须在 t 时刻意愿适当的变化或执行某种行动导致世界在那个时间被创造，否则就没有任何理由声称上帝实际上导致了世界的存在。然而，一旦理解上帝能够根据意图、意志、行动或关系而发生变化，从而成为宇宙的创造者，将上帝看作完美存在就变得有问题。再次，暗示上帝通过在不同时间以不同方式行使他的意志而发生变化，也暗示上帝内部存在缺乏或潜力，既在创造行为之前，当上帝的意图尚未实现时，更是如此，因为所有与世界的创造建立的新的和可变的关系。出于这些以及类似的原因，哲学家得出结论，上帝最好被构想为涉及创造每一个被创造事物的一切原因的原因，不是通过任何意图或目的，而是通过一个永恒且本质上不变的辐射过程。

在这一点上，哲学家将注意力从对国王神学假设的分析和批判转向了对他自己关于宇宙论和人类在现实世界中繁荣所需的主题性阐述，这些观点在很大程度上是新柏拉图-亚里士多德的。因此，他自信地主张上帝根本没有创造人类，因为世界是永恒的，人类从前人中不断产生。宇宙本身被证明是一个相互作用的复杂因果系统，在各个层面上必然相互连接。人类自然而然地被构成并存在于这个复杂整体之中，并在自己内部结合了反映基本上三种影响的各种形式、性情、品质和特质。首先，与父母和亲戚有关的影响，尽管我们并不清楚这些影响主要是生物学的还是心理学的；其次，与环境条件有关的影响，包括近距离和远距离的环境条件，如空气、气候、地理位置、食物和水的种类，以及天体的运动；最后，与教育和训练有关的影响，这些影响实现并完善每个人的特殊潜能，以便尽可能完善个体的发展。这些影响不可避免地导致了各种各样的个体，具有不同的才能、完美和缺陷以各种组合和比例。它们共同构成了整个人类物种，从最完美和最不足的到完全相反的。

哲学家，事实证明，是唯一具备实现自然、道德、智力和实践美德所需的所有性格特质的人类类型，这些美德在最广义上带来人类繁荣。因此，只有他被说成是缺乏完美的任何东西。人类的完美和繁荣最终包括一种由活动智慧的智力照亮的状态，在这种状态下，完美个体的被动或物质智力感知自己达到了与其光的附着甚至结合的水平。活动智慧属于神圣等级体系。更具体地说，它是哲学家宇宙论中第十个也是最低的非物质智力，主持着亚月球球体及其所包含的一切。因为这种智力理解了我们世界中存在或发生的一切形式，所以它也能够以智力照亮（前述的“光”的形式）的方式部分或完全地传达其所知给任何一个物质智力适当准备好接受的个体。在这里，知识遵循亚里士多德的范式，以一种非物质的方式与所知之物融为一体。因此，与活动智慧的附着或结合通过首先为个体提供发现和真正智力理解的乐趣，其次通过在实践事务中对个体的后续活动产生如此完全的影响，以至于他的肢体只执行最完美的行动，在最适当的时机，符合最佳条件，“就像它们是活动智慧本身的器官一样”。总体而言，智力结合的实现被呈现为在理性自给的生活中达到高潮，个体始终认识到最理性的行动方式并相应地行动。

哲学家在回答可萨王对取悦上帝或本身令人愉悦的行为的具体关注时，最接近的是当他概述达到这一境界所需的条件时。因此，灵魂必须摆脱疑虑，获得属于科学的普遍真理的知识。它还必须在品德和行为方面遵循正义之道，因为这些活动有助于灵魂构想真理并坚持探究。当这些先决条件得到满足时，它将变得像一个天使，大概是指积极并持续地思考它所理解的真实现实。在这种生活方式带来的其他后果中，哲学家指出，灵魂不再害怕肉体的消亡，而是喜悦生活。它之所以这样做，部分原因是因为它与半神赫尔墨斯·特里斯墨吉斯、埃斯库拉皮乌斯以及苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等伟大思想家结合并融为一体，至少表明那些真正了解真理的人在这方面是一致的。因此，如果有什么象征“上帝的喜悦”，那就是与活动智慧的结合。此外，在构想真实现实的过程中，从被动到主动的转变也会带来满足、谦逊和顺从，以及其他一切可取之品德，包括对第一因的敬畏。然而，这种敬畏与希望得到它的青睐或免受它的愤怒无关；哲学家生活在超越这种希望和恐惧之外。相反，哲学上的敬畏是因为它促使一个人效仿活动智慧，更喜欢真理而不是虚假，结果是一个人总是接受真理并以合适的方式描述它。实际上，一个人敬畏第一因是因为它是有用的。

确定特定行为通过哪种方式表达尊敬的问题，对于哲学家来说最终是无关紧要的。因此，他建议国王不要担心要遵循哪种“神圣法律”，以及在崇拜中要使用什么语言、言辞或行动。如果认为有必要培养适当的品质，甚至是为了管理自己和他人，那么国王应该简单地创立自己的宗教，或者采纳哲学家们已经创作的智性规范之一作为他的宗教。然而，所有这些都是次要的任务，即在获得属于科学的普遍知识之后，净化自己的灵魂，消除怀疑、错误、误解和其他缺陷，因为这样才能更容易地与“活动智力”建立联系。一旦发生这种情况，如果确实发生了，哲学家允许或许“活动智力”将在将来的某个时候向国王提供隐藏事物的知识，甚至通过真实梦境和恰当的意象传达命令。尽管这一暂时鼓舞人心的观察，哲学家似乎在很大程度上像开始时一样结束了他的阐述，对国王的梦境的可信度提出了怀疑，因为国王显然还没有达到这个层次，即使在极为简洁地概述了哲学理论的预言性梦境可能是什么样子。

在犹大·哈列维与可萨尔国王及其对话者之间的后续交流中，哈列维继续提供了关于说话者本身以及关于将被用来推进对话和评估提供支持的观点和理由的原则、主题和判断标准的重要额外信息。这尤其适用于他对国王的描绘。因此，国王对哲学家的讲话做出回应，承认他发现它具有说服力，但随即补充说，它仍然没有回应他对实用指导的要求。这种分裂的回应从一开始就证实了国王本身是一个分裂的人，一个对哲学持开放态度并为之折服的人，但同时也对宗教的主张以及特别是关于正确行动重要性的主张持开放和明显回应。因此，随着对话的展开，他经常会借鉴哲学家的怀疑态度或他在不同背景下对其他发言者提出的各种观念来回应。然而，他赋予自己的经验以及其他具有真正经验知识的人的重要性将在他寻求解决自己特定关切以及最终就自己的信仰和行动做出决定的过程中发挥决定性作用。

为了说明，他否认需要净化自己的灵魂，因为他已经从梦境中知道他的灵魂是纯洁的。毕竟，他的意图被描述为讨神喜悦，但他的行动却没有。因此，单纯的意图是不够的；某些行动本身必须是讨神喜悦的。此外，如果这一考量还不足以证明，基督徒和穆斯林的集体经验被提供来确立这一点。他们共同将整个有人居住的世界划分给自己，并真诚地将他们的意图指向讨神喜悦，甚至到了互相残杀并在战争中乐意牺牲自己的地步。然而，尽管他们的意图纯洁程度可能相似，但他们的宗教实践形式却存在分歧。更重要的是，穆斯林和基督徒同时正确是在理性上不可能的。哈列维在这里强调集体经验在决定正确行为问题上的重要性，或者指出哲学家对实践的一般漠视只限于推荐谨慎行为作为哲学理解的辅助，这种边缘相对主义并不清楚；他的目的可能是二者兼有。清楚的是，国王的回应代表了对哲学家立场的批判评价的开始，这种评价在哲学家离开后仍持续很久。

这一点在哲学家回答后变得更加清晰，他表示哲学家的宗教不允许杀害任何争执双方，这无疑是一种人道主义考虑，任何宗教歧视或迫害的受害者，尤其是犹太人，都会感激。然而，尽管国王显然对哲学家关于六天创世的宗教教义表示怀疑，并继续强调自己对与之相关的神与人类接触可能性的怀疑，但他仍然指出了哲学家关于预言及其前提的理论解释与实际经验之间的明显差异。他指出，鉴于哲学家对品德行为、科学知识和个人努力的标准，预言应该在他们中间广为人知且普遍存在。他们还应该以执行奇迹般的壮举而闻名。然而，事实表明情况并非如此。相反，那些不关心科学和净化灵魂的人有时会做出真实或预言性的梦，而那些刻意寻求此类事物的人则不会有这样的经历。基于此，国王得出结论，即事物的神圣秩序（al-’amr al-’ilâhî）和某些人类灵魂具有哲学家所描述的不同的秘密特征。这种提及事物的神圣秩序以及与之相关的具有预言经历的人类灵魂的神秘特征，引入了库萨里的一个核心主题。尽管最终会是一位犹太学者为国王解释和阐明这些概念，但国王首次提到它们仍然具有重要意义。他这样做，至少引发了这样一种可能性：一个虔诚的异教徒，承认隐藏或神秘的事物，可能比一个过于自信、立即否定此类事物的哲学家更完整、更准确地感知现实。国王的声明还引起了人们对这样一个事实的关注：无论神圣秩序在后续讨论中意味着什么，一个虔诚的异教徒，以及可能任何其他谈论此事的人，都熟悉其含义和一般用法。换句话说，这个基本概念并不是任何特定宗教独有的。

哲学家离开后，国王决定与基督徒和穆斯林交谈，假设其中一种实践方式一定会讨神喜悦，但他拒绝与犹太人交谈，因为他们人数稀少，状况卑微，并且普遍受到蔑视。因此，他先向一位基督教学者，然后向一位穆斯林学者询问他们的“知识和行动”（‘ilm wa-l-‘amal），每位学者依次回答，肯定自己的信仰，简要介绍自己宗教的历史，至少勾勒出其实践方式。在试图解决国王的实际关切时，每位学者还将自己的宗教呈现为一种源自圣经以色列经历的先知传统的顶点。然而，国王拒绝了这两种呈现，前者因为其主要主张被认为与理性相悖，后者则因为未能提供足够的经验证据证明真正发生了启示，并且其所声称的内容本身是奇迹。尽管这些负面评价，这两次交流（K 1:4–9）都产生了积极影响，明确了国王所寻求的是一个以无可辩驳的证据支持的实践声明，完全抓住人心。借鉴自然科学家解释非凡现象的范例，国王认为，如果直接经验，无论多么不太可能或出乎意料，都是有根据且能抓住人心的，那么它必须被接受。这是因为经验是首要和基础的，而理论的任务是理性地展示最初看似不太可能的事实实际上是合理的。最终，他提出了四个评估神与血肉接触声明的标准。支持令人信服主张的证据必须是：（1）在描述效果时确实神奇，超出人类能力范围；（2）被众多人目击；（3）亲眼所见；以及（4）能够被反复研究和检验。

因为他的基督教和穆斯林对话者都把他们的信仰建立在上帝向古代以色列广泛证实的启示上，国王得出结论，他别无选择，只能与一位犹太智者交谈，并询问他的信仰。智者回答肯定了他对亚伯拉罕、以撒和以色列之神的信仰，描述了神奇地拯救了所有以色列子民脱离埃及的奴役，供养他们在旷野中，赐给他们圣地，并派遣摩西带着神圣的律法。此外，他补充说，神随后派遣了成千上万的先知，通过他们的应许和警告来支持这部律法。除了这份声明的引人注目的简洁外，它在几个方面都具有重要意义。在要求陈述他的信仰（i’tiqad）时，犹太智者回答说他信仰（iman）亚伯拉罕、以撒和以色列之神，这意味着信任或坚定的依赖，通常是由生活经历积累而来，最终形成特殊的关系和理解。这份声明还值得注意的是，它并不是基于一个个体一生中的一个重大经历，而是将信仰与整个民族一生中一系列令人难忘的经历联系起来。除此之外，这个叙述直接和间接地提到了上帝与人类的接触，这些接触得到了公开、经验性和神奇的证据的支持，这些证据可以被研究、重新审视，并在某种意义上反复测试。事实上，几个世纪以来，成千上万的先知支持这部律法的派遣表明，需要反复研究这些证据，并随着时间的推移测试其重要性。最后，该声明在程序上确定了许多主题和主题，以便以后讨论，例如相信上帝存在的证据，家庭关系与神圣经历之间的关系，先知和预言，启示和神圣法律，圣地及其重要性，以及神圣的恩典等等。这可能是为什么智者在结束声明时指出，犹太信仰涵盖了《圣经》中所教授的一切，“但故事很长。”（K 1:11）

在接下来的讨论中，犹大·哈列维提出了一系列区分和反驳，这些反驳共同构成了对哲学家的论断甚至对哲学本身的广泛批评。然而，正如将会变得清楚的那样，他的批评并不是如此全面，以至于排除了对某些哲学观念进行选择性吸收和调整以符合自己目的的可能性。因此，国王对智者没有提到上帝是世界的创造者，是那位以这样的方式命令和统治世界，以至于人们努力模仿上帝的智慧和公正来进行自己的行动感到惊讶。对此，智者回答说，国王所指的是那种由思辨引导的三段论式的政府宗教。用当代的术语来说，这现在被称为一种旨在根据实践理性来统治和教育人类激情的公民宗教。智者继续说，国王忽略了这样的宗教包含许多可疑的主张这一事实。此外，他补充说，国王会发现哲学家在任何单一行动或信仰上并不一致，这与哲学家演讲中提到的伟大思想家之间的团结和一致的理想化形象相矛盾。当然，他们提出了许多主张，但其中只有一些是严格可证明的。其他一些最多只是可能的或有说服力的，还有一些甚至没有达到那个水平。因此，在这里，人们发现智者使用关于前提和三段论被分类为演绎的、辩证的、修辞的、诗意的或诡辩的不同有效性和合理性程度的基本哲学区分，来质疑哲学家所说的任何内容的健全性和确定性。然而，相比之下，智者认为，像他在开场陈述中描述的那样的直接观察问题，既不需要证明也不需要演示。他们应该被视为基础，并且应该被接受。国王迅速表明，他认为智者的批判性观察更有可能具有说服力，而不是他的开场陈述，但他要求额外的证据。当被告知智者的开场陈述就是证据时，他显然不明白这是如何可能的。正是在这种困惑的表达中（K 1:16），国王和他接连的对话者之间的开场交流结束了。显然，犹太智者并没有让国王远离他怀疑的立足点，但他仍然成功了，前人未曾成功。他让国王想知道，一个像智者似乎那样批判和敏锐的人是如何看待他非凡主张构成了自己真实性的证据。简单地说，他的成功在于激起了国王对他回答的潜在兴趣，并通过这样做，使他们的对话继续下去。

4. 相信上帝存在的理由

智者建议通过一个由两种假设情况组成的思想实验来解决国王的困惑。虽然这个实验最终是关于什么样的充分理由可以说服他相信上帝的存在，正如智者所描述的那样，但这既没有事先宣布，也不是从言语中立即明显的。因此，智者问国王，如果告诉他印度的统治者是一个有德行的人，印度人民也具有优秀的品质特征，并且在他们所有的交往中都彼此公正地行事，他是否会被迫尊敬他们的统治者，并赞美他的业绩。可萨尔国王回答说，如果对于印度人民的正义是否完全是他们自己创造的存在疑问，他们根本没有国王，或者这确实是由他们的国王造成的，或者最终是由两者共同造成的，那么几乎不可能有任何强制性的义务。他未明确陈述但仍然至关重要的假设是，当然存在疑问，因为没有提供任何证据或论据来证实刚才提到的三种可能性中的任何一种。

The second hypothetical case immediately follows. Now the king is asked whether he would be obligated to obey the ruler of India, if he were to be visited by his messenger, who brought with him gifts typical of India and specifically of its royal palaces, a message signed by the king himself, as well as medicines to cure his illnesses and preserve his health, and poisons by which to prevail over his enemies. The king's reply is unqualifiedly affirmative, and he immediately explains why. His previous doubt about whether India really had a king would have been dispelled, and he would believe that both his dominion and his order extend to include him. When the sage then asks the king how he would then describe the Indian king he has never met, he responds in a way that clearly recalls his earlier remarks about natural scientists confronted by unexplained phenomena. He says that he would describe him, first, in terms of attributes based on direct observation, and then in terms of other attributes that are both generally accepted and plainly applicable because of those based on observation.

只有在国王以这种方式表达自己之后，智者才开始暗示整个思想实验是寓言性的，国王实际上已经认可了智者开场白的合理性和适切性。这种认可体现在他对来访的外交使团做出回应，以及随之而来的所有相关利益，就像圣经中的以色列人对待突如其来的使命和非凡利益的回应一样，这种回应本质上奠定了特殊关系的基础。通过提供关于上帝只能通过经验或不间断传统（被视为等同于经验）而非与三段论、政府宗教相关的脆弱和无定论的论点来证明上帝的真实性的额外例证，国王和读者都被留给去探讨两个假设案例与哲学主张以及启示宗教之间的具体对应关系。然而，即使是粗略阅读也可以确定，在思想实验的两个部分中，印度国王代表上帝，印度代表神圣领域。在第一个假设案例中，印度人民的正义似乎代表宇宙的普遍、可理解的一面（例如运动、因果关系），这是宇宙论论证的起点，或者更具体地说，代表智慧秩序，设计论证通常以此为基础。印度人民所遵循的正义可能的解释应该对应尚未确定的各种哲学和神学立场。关键是可萨尔国王意识到没有令人信服的证据或论点表明印度人民的正义是由他们的国王所致，甚至他们是否有国王。因此，他保持中立。在第二种假设情况下，很明显，印度国王的使者要么是天使，要么是先知，签署的信件很可能是启示法，反复提到上帝，使用他的真名，作为其作者，并且药物礼物是神圣的诫命。无论寓言的其他要素如何被理解，关键点在于，根据呈现给他的经验证据，国王不仅准备承认印度国王的存在，而且承认其统治的权威并服从他的命令。实际上，第二种假设情况描述的外交任务在收件人身上产生了一种负债和义务感，为主与诸侯或赞助人与客户之间的特殊关系奠定了基础。随着对话的进行，将有助于记住对印度国王统治和命令的简要提及，以及国王代表来自印度这一显然微不足道的事实。

存在的等级制度

可萨尔国王很快意识到，尽管在寓言中他可能是印度国王慷慨的受益者，但智者的观点是要表明以色列的子民在现实中才是神圣慷慨的受益者。更重要的是，他自己感觉到他们的遗产似乎仅限于他们自己。尽管智者解释说所有加入他们的人都将分享他们的幸运，但他也通过指出，他们仍然不会与以色列的直系后裔相等，因为后者是“亚当的后裔中最优秀的人。”（K 1:26–27）尽管国王显然感到沮丧，但他对这个令人困惑的主张背后的真相足够好奇，以至于同意智者的请求，允许他扩大对此的解释。

哈列维在这一关键时刻的任务不仅是解释上帝如何与纯粹的血肉之躯接触，以提供关于什么对他是悦人和令人不悦的指示，还要解释为什么只有以色列人能够接受这种指示。他成功解释这两点的策略是基于国王对直接神人接触的质疑，以此加强他的论点，将这种接触提升到更高的层次。因此，智者提醒国王注意经验世界熟悉的等级结构，即可以被感官感知的生物的升序——植物、动物和具有智力的人类。他还通过参照属于每个等级（amr）或层次（rutbah）的生物所具有的各种能力和/或活动，赢得了国王对他的分类的基本同意。当国王被问及智力等级之上可能有什么层次时，这种等级将人类区分为理性动物，因为他们关心通过人为法律和政治制度改善品德特质、家庭和城市，他坚持认为没有比伟大的智者更高的层次。对此，智者反驳说，他们也属于智力等级，因为他们与其他人类的区别仅在程度上，而非本质上。因此，他提出了另一个假设情况：如果他找到一个在生命威胁环境中具有非凡生存能力、以及惊人的自控和对过去和未来隐藏事物的了解的人，这是否代表一个本质上不同的层次？国王回答说，这甚至超过了那个层次；如果存在的话，这将是上帝自己王国的神圣层次。此外，所描述的人将受到神圣秩序（al-amr al-ilahi）的统治。在国王对等级真正范围进行合格修订之后，智者只需解释他所描述的实际上是无可争议的先知的属性，通过这位先知，以色列人众多人意识到上帝与他们的联系，以及上帝按照自己的意愿和他们的顺从与不顺从来统治他们，正如圣经中的历史和系谱记载的那样。（K 1: 31–43）

实际上，智者利用国王对上帝与普通人沟通的怀疑，说服他上帝可能与超人类进行沟通。并非先知们（代表后一类）不是血肉之躯，而是他们的灵魂所具备的特质（回想哈萨尔在 K 1:4 中对哲学家的结论）使他们远远超越那个层次，以至于实质上属于一个与其他所有人本质上不同且更高的层次，即“神圣秩序”。一旦承认了这一点，上帝、天使和某种程度的人类之间就不再存在任何不可逾越的障碍，原则上不会阻止它们之间的接触或沟通，尽管它们在同一秩序中的权力和地位有很大差异。从这个意义上说，先知属于神圣秩序，并代表其发言，就像智者寓言中的使者带着国王的信函和适当的礼物从印度而来，因为他属于那个王国，并受其统治者委托。然而，同样地，国王指派的使者也可能被派往王国的其他成员那里，传达公告、指示、责备或其他有益的信息。实际上，所有这些都是国王对他们的关爱的证据。他们作为国王的臣民，可以期望接触他，如果他们也具备所有必要的资格，他们也可能成为使者，即先知。通过从智者的寓言中推断，就可以清楚地理解为什么以色列被单独指定为亚当后裔中最优秀的，并成为上帝指示的接受者。以色列也属于神圣秩序或王国，并受上帝自己的统治。

然而，需要注意的是，对于哈列维所说的非常重要的术语“al-amr al-ilahi”的解释存在很大差异。虽然普遍认为它表示自然界和尤其是历史中神性的体验方面，但解释和描述范围很广，从非常抽象的（例如，“神圣物质”，“神圣之物”，“神圣”，“笼罩以色列人民和土地的光环”）到各种具体的实例或表现（例如，“上帝本身”，“上帝的意志”，“人类超理性的预言能力”，“神圣之光”）。为了澄清和组织该术语的基本内涵，使我们能够理解哈列维所有具体用法的意义，有助于区分三个不同但相关的内涵，最初由施洛莫·派恩斯提出。他基于对库萨里中使用的什叶派和伊斯玛利派术语的研究提出了这些内涵，但这里介绍它们是因为它们与哈列维在对话的前几部分中对该术语的最清晰用法直接相关。

犹大·哈列维的第一个和最基本的神圣命令的内涵意味着一种安排、分配或事物的排序，它统治着所有属于并参与其中的人的事务，比如天使、先知和虔诚的上帝之友等。因此，“神圣秩序”是阿拉伯术语的几种直译之一，对应于事物层次结构中的最高层，上帝作为其中的最高成员，已经决定了它的存在方式。从第一个内涵中衍生出来的“神圣秩序”的第二个内涵意味着预言的赐予或涌入，既是神圣的体验，也是灵魂内部的力量、能力或才能，使人能够理解它。通常赐予这种神圣秩序作为对属于神圣分配的人的恩惠或对其高贵地位的认可，这种人在与上帝或神圣任命者的特殊会见中通常会获得深奥的信息、具体的指示以及代表他说话或行动的特殊权力，以及未来可能的接触机会。在这个意义上，赐予神圣秩序作为预言的礼物，类似于赞助人授予客户一项功绩勋章或委托，或者君主将帝国勋章授予一位值得的臣民时所做的事情。 “神圣秩序”的第三个和最后一个内涵意味着命令或指令，以传统意义上的指导性文件，规定了什么是上帝所喜悦的，禁止了什么是令他不悦的。然而，即使是这个非常具体的术语意义有时也允许更广泛的用法，表示背后支持这些命令的力量或权威。对于这第三种意义上的神圣秩序的引用，显然是在预言本身的先前接收和它所提供的任何知识或指导，以及通过可靠的传统从父母到子女、从老师到学生的时间传递这种知识。没有这些条件，人们只能就神圣事物进行一般性的推测，而且很大程度上是出于无知。

6. 获得预言和预言知识的资格

因此，必须确定必须满足哪些先决条件，才能使神圣秩序的成员，即被理解为分配的人，获得预言，并借此获得隐藏事物的知识。尽管哈列维对哲学和哲学家的一般批判立场，以及他对哲学家开场陈述的态度保持保留，但他并没有克制自己，不从哲学家的陈述中挪用他认为是正确的元素，并且在充分解释时可能有助于推动他代表犹太人和犹太教的总体论证的那些元素。因此，他也强调了（1）父母和亲戚的影响，（2）地理环境，以及（3）教育和培训对于尽可能充分实现神圣秩序成员具有成为先知或至少是虔诚的上帝朋友的能力是不可或缺的，就像哲学家在完美个体的形成中确定这些因素一样，据称这些个体达到了与活跃智力的统一。

关于第一个前提条件，犹大·哈列维并没有明确说明父母和亲戚的影响应该以生物学还是心理学的术语来理解，或者两者兼而有之。解释者倾向于将其理解为生物学或至少准生物学，因为这是使得合格个体被赋予或继承一种在智力之后出现的神圣能力的手段，这种能力促进了与上帝的联系以及对真理的认识，只需稍加反思即可。根据智者的说法，亚当是上帝的创造，完美无缺，被赋予了这种能力。然而，他并没有成功地将这种能力传递给所有人，甚至大多数后代。相反，几代人中，这种能力只表现在像亚伯、塞特、以诺、挪亚以及亚伯拉罕、以撒和雅各这样的独特个体身上，每个人都是其父亲最优秀的后代。有时甚至会跳过一代。然而，最终，雅各的所有儿子都被证明适合神圣秩序，最终他们所有的后代，无论男女，都被赋予了这种能力。值得注意的是，这种能力的有无并非归因于神圣的选择，而是归因于潜在接受者的适应性或不适应性。然而，这种不寻常的传递模式并没有使得严格的生物学解释特别具有说服力。此外，当回想起可萨人国王最初谈到神圣秩序的秘密性与某些灵魂的秘密性时，心理学或甚至文化传递方式变得更加可信。特别是当智者后来谈到神圣能力或能力为“预言之眼”，再后来称之为“内在之眼”，这几乎与“想象力”相同，只要它服务于智力能力。“（K 4:3）所有这些评论都表明，他可能在提到一个异常强大的内在感知或一种独特的看待或解释所见之物的方式，这可能有助于解释家庭关系与经历预言之间的联系。然而，即使在这里，哈列维的语言也足够模棱两可，可以容纳广泛的解释。

第二个先决条件规定，一个人必须居住在独特促进预言实现或发生的地理环境中。结果证明，这个地区被各种各样地确定为叙利亚-巴勒斯坦或以色列之地。哈列维解释了这个地区在气候温和、位于当时已知的有人居住世界中心以及通过预言历史上连接天堂和地球的轴心地位方面的特殊地位，正如雅各梦中描绘的那样。出于所有这些原因，它不仅代表了神圣秩序合格成员实现预言的最佳位置，而且代表了生活在根据启示法而为所有参与该秩序的人（无论是出生还是选择）制定的“具有上帝国特征的生活方式”（K 5:20，第 4 前提）的最佳位置。事实上，上帝被描绘为将“他的子民”移植到“他的土地”，以实现他对土地本身的目的——引导整个有人居住世界走上正确的道路。（K 1:95；2:9–24；5:22–28）

第三个也是最后一个先决条件确定了哲学家演讲中提到的指导和培训究竟是什么，如果要达到预言的经历。在这里，抽象原则、一般性指导方针和临时判断，无论多么聪明或敏锐，都不足以产生期望的结果。只有遵守上帝所载的书面和口头法中具体的诫命和禁令才能做到这一点。这是因为这些具体内容的整体和适当比例构成了一种使人类灵魂既具有天使的行为又具有天使的性情的养生法。事实上，哈列维声称，坚持执行法律规定的行为将人提升到启示的层面，这是最接近神圣的人类层面。（K 1: 87, 98; 2:48, 50; 3: 7, 11, 53; 4:19; 5:20, 第四前提）

将这三个先决条件联系在一起的是犹大·哈列维试图为哲学家仅在概要中勾勒出的内容提供实际和具体的内容。他强调特定的祖先和血统，无疑是为了引起人们对那些生活被特殊关系所特征化的实际人物的关注，这些关系可能影响历史的进程，从而重新连接自己的生活与他们的生活。他对特定地理环境的强调显然旨在更新和加强他的人民对他们祖先之地的联系感和对其的热爱，并且，鉴于对话的结尾和哈列维自己的选择，愿意回归。最后，他对诫命的强调，作为对上帝所喜悦的最清晰体现，显然旨在培养对以色列祖先生活方式的尊重，同时也鼓励对由可贵的行为和自我控制所定义的生活的重新承诺，超越仅仅是令人满意的意图和在智力上可尊重的观点之上。同样，他在对话过程中对这些先决条件的阐述也可能意在批判哲学，因为从其本质上讲，哲学无法在行动领域提供更多的只是一般原则和指导。它对寻找普遍性的追求不可避免地发现关于特殊品质、地点、关系和行动的主张往往是有问题的或者是幼稚的，而哈列维认为适当关注细节事项是超出其视野的。

7. 创世问题与世界的永恒问题

尽管智者充分意识到可萨尔国王的主要关注点是了解什么行为是令人满意的，什么行为是令人不满的，但他也意识到国王从一开始就被困扰和专注于上帝在六天内从虚无中创造世界的说法。关于神圣秩序以及无可争议的先知属性的讨论表明，对隐藏事物的认知在过去和未来都是这样的属性之一。因此，在回答关于圣经年表可靠性的问题时，智者针对国王对创世的困惑提出了几个原因，并以出人意料的方式这样做。首先，他断然驳斥了关于印度某些据称反驳圣经年表的古迹的伟大古老性以及提到亚当之前生活的人的某些记录的主张。他认为这些主张没有得到证实，接受这些事物的未受教育的群众是任性和不可靠的。正是因为群众缺乏既定的信仰和像犹太人拥有的约定年表，他们才如此容易地屈从于轻信。

当犹大·哈列维被提醒时，哲学家们相信世界的过去永恒，并通过细致的调查支持他们的主张，智者也拒绝了哲学家对世界过去永恒的观点。然而，他也原谅了哲学家的错误，因为他们的血统和地理环境使他们缺乏接收、获取、更不用说保存和传递有关此事的可靠信息的能力。作为希腊人，他们是雅弗的后裔，而不是闪的后裔，这意味着他们缺乏被神命令确认的知识（即，被神圣的能力理解事物真实面目的先知体验）。因此，他们只能对此事进行推测。此外，北方气候的多变和不稳定性导致了他们所拥有的知识的破坏或丧失。对于闪的后裔和他们的家园所在地区来说，情况正好相反。没有特别可信的理由，亚里士多德的观点不应被接受。事实上，支持这两种立场的论点彼此之间平衡，因此并没有定论。最后，亚里士多德更倾向于世界过去永恒的观念，因为他本质上偏爱支持这一观点的抽象论证，并且他缺乏支持相反观点的可靠传统。由于他没有自己的传统，他甚至从未想过询问他人的传统。如果他生活在拥有这种传统的国家，比如以色列本国，哈列维认为他肯定会主张创世的可能性，因为正如智者在誓言中最为强调的那样，《圣经》教导的内容绝不会直接与感官经验的明显证据或真正推理的结论相矛盾。哈列维并没有详细说明他为什么认为亚里士多德会选择支持相反的观点，但这似乎与誓言的地位和功能有一定的联系，这需要进一步的思考。无论如何，即使最终证明物质是永恒存在的，过去存在许多世界，法律的信徒仍然能够坚持认为关于这个世界及其最早居民的时间起源的传统仍然完整，他们的信仰也没有受损。

8. 犹太宗教的起源和西奈的神迹

哈列维对西奈的神迹的处理呈现出对这一轴心事件的圣经记载中熟悉主题的丰富、微妙而又简洁的总结，这些主题设置在摆脱奴役的背景下。同时，它与对话中已经讨论或后来详细阐述的其他重要主题联系起来。在简要讨论我们对自然、因果关系和神圣行为的认识之后，国王请教智者告诉他宗教是如何发展并超越其起源点传播开来的，它是如何克服内部分歧实现统一，并最终得到巩固的。从问题本身来看，很明显国王将犹太教的出现理解为纯粹自然主义的术语，类似于智者先前所确定的演绎的、有政府性质的宗教。然而，令他惊讶的是，智者断言只有人造的规范（法律）是以这种方式产生的，而源于上帝的规范是突然产生的。被告知要存在，它就顺从地存在了，就像世界的创造一样。国王承认对这一意外宣言感到敬畏，尽管目前尚不清楚他更感到惊讶的是所声称的奇迹般的突然性，还是与之相关联的服从元素。

哈列维在这种模棱两可的基础上继续建构，智者继续描述希伯来奴隶们非凡的忠诚、勇气、凝聚力和纯粹的忍耐力。他追溯了他们走出埃及奴隶制度的羞辱和痛苦，最终在摩西和亚伦的领导下得以解救，伴随着事先宣布的奇迹般的灾祸。他继续叙述他们随后在海边的营救，最终，他们开始进入西奈的旷野之旅。尽管智者平淡地将这个故事描述为冗长且众所周知，但国王的回应却体现了其预期效果。他说，这确实是神圣的秩序在起作用，因为对这些事件是否通过魔法、诡计或想象而发生毫无疑问的信念扎根于心中。尽管他对可能的解释进行了非正式的调查，但这并不是穷尽一切，它确实强调了人们的信念，即他们的上帝确实可以在任何时候做任何他愿意做的事情——至少在迄今为止讲述的故事范围内是如此。然而，这并没有消除他们的怀疑，也没有消除国王对上帝是否与血肉之躯接触的怀疑。哈列维明确指出，西奈山上的神示旨在彻底解决这种怀疑。（K 1:80–87）

在讨论的三个阶段中，首先解释了这种持续怀疑的本质。人们相信言语是一种肉体现象，可能是因为需要肉体器官来产生和理解声音，以及需要空气等物理媒介来传递它们。但如果是这样，没有肉体说话者的言语似乎是不太可能的。然而，人们也开始相信上帝远超肉体的特征和装饰。为了消除怀疑本身以及随之而来的假设，即任何所谓神圣的法律实际上必须是人类思想和意见的结果，人们被指示首先在三天的巨大恐惧中内外准备即将到来的神示。然而，值得注意的是，当哈列维试图描述重大的启示时，他仔细区分了人们目睹的事件和他们所报道和传达的内容。他们实际目睹的是：（1）雷电、地震和围绕山脉的火焰；（2）摩西进入并从火中出来，仍然活着；（3）十诫的呈现；以及（4）刻有神圣文字的石碑。这一描述不同寻常地没有提到上帝说过或做过任何事情，同样也没有任何圣经引文来填补空白。

随后，智者指出，众人并非将《十诫》视为其中某些个体或先知所宣称的东西，而是来自上帝。后来，当摩西被要求作为他们与上帝之间的中介时，他们相信他所听到的是来自上帝的言语，而非他自己的先前思考。为了更清楚地表明上帝的参与，我们被告知，当摩西手持刻有字的石版从山上下来时，所有关于他是否自行制定《十诫》，或在主动智慧的帮助下制定，或者是在梦中想象出来的猜测都被神示本身所驳斥——这清楚地邀请人们重新审视他们所见的事物——以及人们“将它们视为神圣的文字，正如他们听到的是神圣的言语一样。”（K1:87；已添加斜体）考虑到哈列维是一位有成就的诗人，对语言的微妙之处敏感，我们有充分理由认为他知道“看到”和“视为”并不表示相同类型的活动。 “视为”和“听为”的关系性和解释性特征提出了这样一种可能性，即想象力可能在人们理解所见事件的方式中起到了至少一定的作用，尽管迄今为止对它的唯一明确提及否定了它在摩西经历的事件中的任何作用。在哈列维讨论的这一阶段结束时，（K 1:87）很明显，持怀疑态度的以色列人最终被说服，上帝确实与血肉之躯接触。他们对所经历的事情明确一致，并一致接受《律法》作为神圣和权威的。从国王解决自己怀疑的四个标准的角度来看，智者的叙述似乎已经解决了所有问题，并且还有可能从效仿以色列人的例子中获得政治利益，如稳定和凝聚力。 (参见 K 1: 21–22)

在讨论的第二阶段中，（K 1: 88–90）国王对所听到的内容提出了两种回应，但都没有明确陈述自己的观点。第一种回应暗示“某人”听到智者所描述的一切肯定会认为犹太人相信上帝是有形的。他这样说是为了引起人们在初次接触与上帝有关的圣经和拉宾尼克故事时常见的误解。第二种回应则针对智者本人，以及通过他对犹太人普遍存在的情况，允许他们因为刚刚提到的不可否认和明显可见的景象而免于接受理性和推测。然而，通过原谅他的对话者和他所代表的人，国王间接表明了他对所呈现的证据的接受，并随之而来的是经验胜过理性和推测的暗示，（参见 K 1:4, 5）似乎没有任何限制。这显然忽略了智者提出的一些更有资格的观察（例如，“看见”/“看作”区别），但也表明国王已经达到了几个导致他皈依犹太教（K 2:1）并继续通过对话结束进行教育的转折点之一。

与国王不同，智者绝不准备完全抛弃理性和推测，甚至可能特别是为了捍卫他的信仰。因此，他再次以非正式誓言祈求上帝的名字，以禁止接受任何智力视为荒谬或不可能的事物，在这种情况下，显然适用于将上帝解释为有形的情况。虽然他的誓言肯定不是演绎论证，但这是一个应当认真对待的言辞表述，尤其是在回想起不可妄称上帝之名的规定时。通过这种方式讲话，智者承认神圣秩序在各个方面的至高无上，但他现在是为了捍卫理性和理性而这样做。由于誓言在某种程度上是为了在探究中建立真理，他发誓的目的显然是要将所有探究真理的努力基于法律的权威和对其基础的尊重。他通过指出十诫中的第一诫命令接受上帝的统治来阐明这一点，他的誓言无疑做到了这一点。反过来，第二诫禁止以任何形式肉体地代表上帝。如果是这样，那么法律预设其禁止的事物（即上帝必须是有形的）将是完全荒谬的，考虑到圣经关于伟大的神迹的记载。

一旦建立了理性否认神的物质性的宗教和法律基础，智者毫不犹豫地提出了自己的推测性论点。他以常用于解释法律的 a fortiori 形式呈现，并主张如果我们坚持认为上帝的许多创造物超越了物质性，“就像理性灵魂，这才是人的本质”，我们又怎能不主张上帝也超越了物质性呢？以摩西为例，他指出，与人民交谈、理解和统治人民的摩西的部分并非是他的舌头、大脑或心脏，这些只是属于他的器官和工具，而是他的理性灵魂，这才是他真正的本质。基于这种明显的柏拉图式灵魂观念，他继续论证，由于灵魂的非物质性，没有任何地方对它来说太狭窄，也不会对所有创造物的形式找到一个位置而感到狭窄。灵魂最终可能理解的范围受限于所创造的事物，这与智者对存在等级制度的描述完全一致。出人意料且更为重要的是，哈列维给予灵魂，或者更具体地说，哲学家和自然科学家，在创造世界本身内进行探究和理解的巨大自由度。无论我们理性地理解神圣事物的能力有多大限制，他绝对不是一个非理性主义者，甚至不是一个反对理性的人，如果理解为完全拒绝探究和理论化的人。第二阶段以智者提醒国王，我们不应拒绝有关神明显现的传统，而应说我们不理解这些事件及其伴随的奇迹般的拯救是如何发生的。正如上文所述，“所传达的内容”不仅包括摩西的报告，还包括众人对所发生事件的理解和解释，只要这些内容也被保留在书面和口头法律中，否定它就等同于否定法律本身以及法律所体现的社会契约。因此，不足为奇的是，国王接受所有已被说过的话作为论证的有力证据。

在讨论的第三部分和最后部分中，（K 1:90）智者承认他并没有断言所描述的事情确实发生。他承认事情可能以比他所能想象的更深刻的方式发生。在这里，智者的承认似乎对他早前声称不间断的传统与直接观察同样有效提出了一些困难。（K 1: 25; 5: 14）然而，这也邀请他的对话者和读者满足国王关于克服对启示怀疑的四个要求或标准中的最后一个，即反复研究和检验证据，但现在是为了更深入地理解它。

也许最意想不到的是智者明确提到想象力在叙述过去事件中的作用。尽管他试图摒弃哲学对梦境预言中想象力作用以及智慧预言中的模拟功能的描述，但现在他赋予其在代表过去重大事件中的作用。当想象力再次出现在哈列维对“先知内视”讨论中时，它还在理解和解释当前事件、事态和创造物的本质中发挥作用。尚待回答的问题是内视是否具有相同的功能，并且是否在与西奈山上的神迹事件相关联的事件中执行了该功能。哈列维没有解决这个问题。他准备说的最多的是，那些目睹这些事件的人，特别注意到这些事件的前所未有的特性，他们确信这些事件是直接来自创造者，就像世界本身的创造一样。这就是为什么信仰神圣法律随后被信徒与对世界也是上帝完全创造的信仰相联系。

Bibliography

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Other Internet Resources

Judah Halevi, article from the Jewish Encyclopedia
Khazaria, a resource for Turkic and Jewish History in Russia and Ukraine

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