康德的先验论证 transcendental arguments (Derk Pereboom)

首次发表于 2009 年 8 月 21 日，实质修订于 2022 年 8 月 19 日。

伊曼努尔·康德（1724-1804）对哲学最有影响力的贡献之一是他对先验论证的发展。在康德的构想中，这种论证始于一个关于我们的思想、经验或知识的令人信服的前提，然后推理出一个实质性且不明显的预设和这个前提的必要条件的结论。这种推理中的关键步骤是声称一个子结论或结论是一个前提的预设和必要条件。这样的必要条件可能是逻辑上的必要条件，但在康德的先验论证中，这个条件通常是必要的，因为它是前提的唯一可能的解释，因此这种必要性可能比逻辑上的要弱。通常情况下，这种推理在某种意义上被认为是先验的，要么是严格的（Smit 1999），要么是更宽松的（Philip Kitcher 1981，Pereboom 1990）。论证的结论通常是针对某种形式的怀疑主义。例如，康德的先验演绎论证针对休谟关于先验形而上学概念适用性的怀疑，他的唯心主义反驳则针对对外部对象的怀疑。这两种先验论证都可以在《纯粹理性批判》（1781 年，1787 年）中找到，但这样的论证在康德的著作中随处可见，例如在《道德形而上学基础》（1785 年），《实践理性批判》（1788 年），《判断力批判》（1790 年）和《遗稿》（1804 年；Förster 1989）中。本文重点介绍先验演绎论证、唯心主义反驳以及受康德著作启发的更近期的先验论证。

1. 先验推论

先验扣题（A84–130，B116–169）是康德试图反对经验主义心理理论的努力，以证明某些先验概念正确适用于我们经验中的对象。迪特·亨里希（1989）指出，康德对“扣题”的使用重新运用了德国法律词汇；在神圣罗马帝国法律中，“扣题”意味着一种旨在为财产权的合法性提供历史正当性的论证。在康德的衍生认识论意义上，扣题是一种旨在证明概念使用的论证，它证明了该概念正确适用于对象。对于康德来说，一个概念只有在其源头是主体的理解而不是感觉经验时，才是先验的（A80/B106；斯特劳森 1966：86）。康德在先验概念的适用性上试图证明的是在先验扣题中给出的他的范畴表中的特定先验概念；它们是统一性、多样性和整体性（数量范畴）；实在性、否定性和限制性（质量范畴）；存在和存在方式、因果关系和依赖关系以及共同体（关系范畴），以及可能性-不可能性、存在-不存在、必然性-偶然性（方式范畴）。

David Hume 实际上否认可以为许多形而上学概念提供演绎推理，包括个人身份的概念，更普遍地说，随时间变化的身份的概念，自我作为与其感知不同的主体的概念，以及因果力或力量的概念（1739 年，1748 年）。在休谟看来，只有通过找到一个感官经验，也就是印象，特别是那个“原始”的印象，它必须类似于那个概念，才能验证一个概念。但是，由于例如任何试图找到因果力的印象的尝试都是徒劳的，休谟得出结论，这个概念没有合法的适用性（1748 年：§7）。用康德的术语来说，休谟正在确定是否可以对因果力的概念进行经验性的演绎推理（A85/B117），并且从未能成功地这样做的尝试失败中，他得出结论，这个概念缺乏客观有效性，也就是说，它不适用于我们的经验对象。

休谟对先验形而上学概念的演绎性立场是康德在《先验批判》中的目标。但康德赞同休谟的观点，即无法为这些概念提供经验性的演绎。相反，他试图为它们的使用提供一种不同类型的理由，这种理由是先验的而不是经验性的。这种先验的论述从关于任何可能的人类经验的前提开始，这个前提可以预期辩论中的合理参与者最初会同意，然后主张这个前提的真实性的一个前提和必要条件是先验概念适用于经验对象。康德的《先验批判》包含了许多组成的先验论证。每个论证都以关于心理项目的自我属性、知觉的前提或者关于我们对对象的经验中某些特征的必要性和普遍性的前提开始。康德的策略是通过论证合成这种心理加工的真实性是这种前提真实性的必要条件，然后展示这些先验概念（即范畴）在这种心理加工中具有重要作用。在对他立场的形而上学唯心主义解释中，经验对象是由这种心理加工产生的，正是由于范畴在这种加工中的作用，它们才正确地适用于对象。因此，在《先验批判》中，康德意图通过建立一种心理理论来确保一个规范性主张，即范畴正确适用于我们经验的对象（Henrich 1989；Patricia Kitcher 1990：2-29；有关康德历史背景下相关论证策略的信息，请参见 Kuehn 1997 和 Dyck 2011）。先验推理论述了支持所有范畴适用于我们经验对象的一般考虑；它并没有集中讨论特定范畴的适用性。这个更专注的任务在《原理分析》的各个部分中得到了处理（A130–235/B169–287）。

在《形而上学论述》（A66–83, B92–116）中，康德试图从人类对世界的任何思考的特定模式或形式，即判断的逻辑形式中推导出范畴。《形而上学论述》在《先验推理论述》中起着重要的作用，我们将在适当的时候讨论这个论证（当我们到达 B-论述的第 19 节时）。

对于康德来说，心智加工的最重要的对手理论是他的目标休谟的理论。休谟认同，经验的理论需要对心智项目的加工进行论述，但他否认这种论述需要先验的概念或者与它们在经验中的合法适用性有关的问题。根据他的理论，联想主义，我们的心智库仅包括感知，所有这些感知都是感官项目 - 更生动的印象，构成感官经验，以及它们较不生动的副本，即思想，它们在想象力、记忆、推理和概念化中发挥作用（1748 年，§§2、3）。联想是将这些感知相关和排序的过程。休谟观点中联想的一个显著特征是它不需要与感知本身不同的资源。感知如何排序完全取决于感知本身能提供的内容。值得注意的是，在休谟的理论中，一个不仅由感知构成的主体在其中没有任何作用；休谟的主体只是一组感知（1739 年：I，IV，vi）。特别是这最后两个特征使得休谟的联想主义成为一种高度经济的理论，这使它在起初就比康德更复杂的观点具有优势。然而，康德认为联想主义无法解释先验扣除的前提所依据的事实，而且还需要通过先验概念，即范畴，进行综合。

康德将综合描述为“将不同的表象放在一起，并将其中的多样性把握为一个认知的行为”（A77/B103）；这是一个“收集认知要素并将它们结合成一定内容”的过程（A78/B103）。综合将多个表象（在康德的术语中称为“多样性”）连接在一起，以产生一个具有认知内容的单一进一步表象（Patricia Kitcher 1990, 2011）。这个过程使用概念作为对表象进行排序的方式或方式。《先验批判》中的一个关键观点是，正是通过范畴，我们的表象的多样性得以综合。由于主体的理解是范畴的来源，也是产生综合的能力，所以主体在心理过程中起着至关重要的作用。对于康德对心理过程的观点来说，这个主体与其表象是不同的，这也是它与休谟理论的另一个不同之处。

这篇论述将重点讨论《纯粹理性批判》（1787 年）第二版中的先验推论——B 推论，相对于第一版（1781 年）的 A 推论进行了彻底的重写和重新思考。在我的阅读中，在 B 推论的 §§16-20 中，康德采用了一种两管齐下的策略来击败联想主义并建立综合。第一种策略，包含在 §§15-16 中，旨在表明联想不能解释康德所称的自我意识的统一意识方面，并且需要综合来提供这种解释。他称这种类型的论证为自上而下的论证，意味着它始于关于自我意识的前提。相应地，在 §§17-20 中，我们发现了一种自下而上的论证，康德意图通过这种论证来证明通过范畴进行的综合是我们表现对象的必要条件（上述/下述术语源自 A119；有关相关历史背景，请参见 Carl 1989, 1992）。正如我们将看到的，根据其他几种解读，B 推论是一种更统一的论证。接受和抵制这种解读的理由都是有的。

1.1 自我意识及其统一性

在第 16 节中，上述论述可以分为两个阶段。第一个阶段的目标是建立 apperception 必要统一原则的各个组成部分。第二个阶段旨在表明综合是上述自我意识方面的必要条件，这一原则强调了这一点。Apperception 是对心理状态的理解 - 在康德的术语中是一种表征 - 作为自己的状态；可以将其描述为对心理状态的自我归属或自我归因（Strawson 1966：93-4）。在康德的构想中，我的 apperception 具有必要的统一性，因为我的所有表征都必须“以纯粹的 apperception 为基础，即在所有可能的表征中自我完全相同的身份”（B131-2，我强调）。他的意思是：

（apperception 必要统一原则）必须是这样的，即我的每个表征都可以归因于我自己，这个主体对于我所有的自我归属来说是相同的，它与它的表征是不同的，并且它可以意识到它的表征（A116，B131-2，B134-5）。

人们可能会注意到这个原则的三个方面。首先，正如前面指出的，康德认为自我意识的主体本身并不是一组表象。康德肯定了我没有对主体的内在直观（例如 B157），而这个说法将与主体作为一组表象相冲突，因为他认为我可以通过内观感知我的表象（例如 A33/B49）。此外，在第 16 节中，康德提到：“通过‘我’这个简单的表象，并没有给出任何多样性；只有在与‘我’不同的直观中，多样性才能被给出”（B135）。如果他认为自我意识的主体是一组表象，那么他否认通过我对它的表象给出任何多样性将是令人惊讶的。其次，我将表象归因于自己作为它们的主体的能力是纯粹的，与经验的自我意识相对立。这意味着我拥有这种能力，并不依赖于休谟式的内部感知或康德式的内观，而是独立于任何这样的经验能力。然而，康德反复肯定这种自我意识的纯粹性并不意味着可以以纯粹理性或先验的方式直观地表象（例如 B406-9）可以归因于的主体。第三，康德指出纯粹的自我意识是原始的，他提供的解释是“它是那种在产生‘我思考’这个表象时……不能伴随任何进一步的表象”的自我意识（B132）。我不能通过“我思考…”这类思想以外的方式直观地表象自己作为自我意识的主体，因此这些思想是这个主体的原始表象（例如 A350）。同时，凭借我的感知能力，我可以对感知主体有一种命题性的把握；康德肯定在感知中，我意识到我存在为主体（B157）。（关于康德关于自我认识的最新广泛讨论，请参见 Rosefeldt 2000，Kitcher 2011 和 Longuenesse 2017；参见 Howell 2001。）)

康德在第 16 节中通过声称启动了论述的第一阶段：

“我思”必须能够伴随着我所有的表象；否则，在我内部将会有一些无法被思考的东西被表象，这等于说，这个表象是不可能的，或者至少对我来说是不存在的。（B131-32）

根据一种解释，如果一个表象不能伴随着“我思”，那么它对我来说就是不可能的或者不存在的（Guyer 1987: 139-44）。可以相信，对于我意识到的任何表象，只要我的心智能够正常运作，我都可以将其归因于我自己作为主体，并且如果没有对主体性质的争议性论述的前提，这是可以假设的。然而，声称我可以意识到我每一个表象，并且因此可以将每一个表象归因于我自己作为它们的主体，这很可能是错误的。可以合理地认为，我的一些表象是如此深入潜意识，以至于我无法将它们归因于我自己，尽管它们仍然是我的，因为它们与其他表象和典型的我的行为之间存在因果关系。然而，幸运的是，每一个表象都可以归因于我自己这个前提对于上述论证并不是至关重要的。相反，康德最终确定的前提更加保守，并且更加专注于不同自我归因的主体的同一性或一致性，以及我对这个同一性的意识。

包括罗伯特·豪威尔（1992 年）和詹姆斯·范克里夫（1999 年）在内的许多解释者认为，第 16 节的论证需要一个前提，即肯定我能够同时意识到我表象的多个要素的可能性，并且这个前提的不可信性危及了论证的正确性。豪威尔的具体反对意见是，康德没有确立以下关键前提：

(S) 所有的 i（其中 i 是任意直觉的元素）的多元体中的所有元素都是这样的，即 H 是或可以在思想中意识到，所有这些元素一起伴随着我思考。

(S) 断言所选直觉的所有个别元素都是这样的，即主体是或可以同时意识到它们。在豪尔（Howell）的解释中，只有当直觉的元素一起并同时伴随着相同的我思考时，主体必须合成这些元素才是合理的（豪尔 1992 年：162）。根据范·克利夫（van Cleve）的阅读，对于我拥有的任何直觉，我实际上必须同时意识到它的元素。如果这种共同意识仅仅是可能的，康德只能得出结论，即所得到的表象只可能受到范畴的支配（范·克利夫 1999 年：84）。根据这种解释，§16 的论证机制是引用一种我实际上展示的统一或组合，并且然后论证这种统一需要通过范畴的合成作为其条件或解释。因此，康德认为实际的共同意识是一种需要通过范畴的合成的统一类型，并且任何不及共同意识的统一形式都无法满足批判的这一目标。

豪尔指出，(S)与一个较弱的主张形成对比：

(W) 每个 i 的流形元素都是这样的，即 H 是或可以在思想中意识到的，而我思维伴随着这个元素。(霍威尔 1992: 161)

这使得直觉的个体元素只能被主体分别意识到，可能是轮流地。然而，他主张，由(W)所表达的统一性不足以产生这种对综合的需求。如果我只是对直觉的元素进行（可能或实际上）连续的意识，那么我就不需要将它们综合成一个统一的直觉。霍威尔继续争论说，虽然(W)是可信的，但康德实际上无法建立(S)；对于任意的直觉来说，这种共同意识实际上或者甚至真正可能对我们来说是不可行的。因此，这个论证的正确性以及 B-推论的整体论证受到了威胁。

然而，可能只有较弱的前提(W)对于第 16 节的论证的成功是必需的。首先，虽然共同意识前提(S)可能在第 16 节的以下文本中被暗示：

那种关系的产生，并不仅仅是通过我将每个表象与意识相伴，而是只有当我将一个表象与另一个表象结合，并意识到它们的综合时，才会发生。(B133)

这里并不是无争议地提出了那种主张。因为通过“我意识到它们的综合”，即这些表象，康德可能仅仅是指我意识到它们彼此之间存在一种特定的亲密关系，例如，它们以一种与我的与你的不同的方式相互整合，这并不需要共同意识 (Pereboom 1995)。

此外，很可能第 16 节的论证具有一种微妙之处，使得实际的共识意识变得不再必要。文本表明，这个论证的关键在于只有先验综合——即通过先验概念的综合——才能解释我如何能够代表我自己的知觉意识的同一性（B133），或者我如何能够代表知觉主体的同一性（B135），以便将我思考的“我”与直观的多样性元素联系起来。康德对“经验意识”即根据休谟心理学理论的意识的不足之处的主张是，“它本身是分散的，并且与主体的同一性无关”（B133）。这一段的一个含义是，休谟的理论没有足够的资源来解释我如何能够将我的各种表象或其元素归因于一个既意识到它们又是每个自我归因行为的同一主体。这个反对意见并没有在康德与休谟的争论中提出问题，因为它只假设了一个在这个讨论中没有参与者想要最初否认的主张，即这些知觉自我归因的有意识主体是相同的。休谟的理论缺乏解释这种同一性的资源。休谟本人没有提供关于知觉的论述，但是休谟式的论述可能是，知觉意识等同于本质上具有自我意识的感知，或者由感知构成的感知。但是本质上具有自我意识的感知将彼此不同，感知的感知也将彼此不同；因此它们也将是“分散的”（B133），并且没有共同的元素。休谟可能会提出，通过内在自我意识的感知或感知的感知作为一个因果一致的整体的组成部分来解释我们对不同自我归属的有意识主体的身份感。然而，这个整体本身不会意识到感知。相反，感知的意识将成为个体自我意识感知的内在特征，或者是感知的感知的个体感知的特征。相比之下，在康德的构想中，解释我们对不同自我归属的有意识主体的身份感需要将这个主体与其表象区分开来。

§16 论证的第二阶段强调了“伴随不同表象的经验意识是分散的，与主体的同一性无关”的主张的另一个含义（B133）：即休谟的理论缺乏解释我与主体同一性的资源；也就是说，这种观点无法解释我如何“在这些表象中代表自己的意识的同一性”（B133）（对于相反的观点，请参见 Dickerson 2004: 95–8）。我们可以想象几种解释我代表这种同一性的方式。一种可能的解释是，内观使我能够代表这种同一性：我代表主体的相同之处的方式类似于我通常如何代表普通物体随时间的同一性——通过对所代表的内在属性之间的相似性的认知敏感性。然而，康德和休谟一致认为，这不是我可能代表自我意识主体的同一性的方式，因为他们一致认为，通过内观，我无法代表这样一个主体的任何内在属性。康德支持的第二种解释是，我有一种间接的方式来代表这种同一性。这种表象必须依赖于我理解我的表象（或其中的元素）的特征（Allison 1983: 142–4; Guyer 1977: 267, 1987: 133–39; Patricia Kitcher 2011: 147）。适当的特征是这些状态的一种统一或排序。这个想法是，如果我可以归因于自己的表象具有适当类型的统一性，并且如果我理解或对这种统一性有认知敏感性，那么我将能够将任何一个表象的自我意识主体代表为与任何其他表象的自我意识主体相同。

因此，我对主体的同一性的表述只有在“我将一个表述与另一个表述结合，并意识到它们的综合”时才会产生（B133）。这种意识可以有益地解释为对综合行为或过程本身的有意识的认知，而不是对其结果的统一的认知（Strawson 1966: 94–6; Dicker 2004: 133–4）。我必须有意识地认识到我表述的这种同一性中存在着怎样的统一性？请注意，这不可能是共同意识，因为我将主体表示为对于不共同意识的自我归属表述是相同的，因此实际的共同意识无法解释我通常如何表述这种同一性。一个可信的替代方案是，这种统一性在某种亲密的方式中存在于单个主体的表述之间的关系中。可以说，这种统一性的基本特征是，单个主体的表述在推理和因果关系上高度整合，从这个意义上说，它们以一种离散主体所不具备的方式统一。或者，一些评论家认为，相关的统一性可能是我表述之间的时间顺序，从而将 B-推论与第二类比和唯心主义的反驳的论证联系起来（Guyer 1977: 267; Dicker 2004: 137–44）。对于这种方法的一个担忧是，对表述的时间排序的认知敏感性并不明显地促进我们将它们表示为属于一个单一主体（Brueckner 1984: 199–208）。相比之下，当心理状态没有展现出推理和因果关系的整合时，比如多重人格障碍的情况，我们倾向于假设存在多个主体，而当这种整合存在时，我们则不会这样做。

伊曼努尔·康德认为，解释这种统一性产生的候选者，或者更谨慎地说，解释我能够认识这种统一性的能力的候选者，是联想和综合。在这一点上，他似乎认为，因为休谟的心理理论已经被排除在外，综合是唯一剩下的选择。因此，为了我能够代表不同自我归属的主体的一致性，我必须在这些表象之间产生或至少认识到适当类型的统一性，并且必须调用综合来解释这种统一性。因此，康德认为这种组合“仅仅是理性的事务，而理性本身无非是先验组合的能力”（B134-5）。由于理性为综合提供概念，并且因为综合是先验的，至少在某种程度上，它使用先验概念，康德在这里主张，通过先验概念进行综合是必要的，以解释所讨论的统一性。

这是迄今为止论述结构的严谨表述：

我意识到我作为不同心理状态的自我归属的主体的身份。（前提）
我并不直接意识到这个主体在不同的自我属性心理状态中的身份。（前提）
如果（1）和（2）是真的，那么这种身份意识是通过我对自己心理状态的某种特定统一的意识间接解释的。（前提）
这种身份意识是通过我对自己心理状态的某种特定统一的意识间接解释的。（1，2，3）
如果（4）为真，则我的心理状态确实具有这种特定的统一性。（前提）
我的心理状态的这种特定统一性不能通过联想来解释。（5，前提）
如果（6）为真，则我的心理状态的这种特定统一性是通过先验概念的综合来解释的。（前提）
这种特定类型的我心理状态的统一是由先验概念的综合来解释的。(6, 7)

前提(1)旨在声称对于先验概念的合法适用性持怀疑态度的人至少最初会接受。由(3)和(7)所表达的关键必要条件仅是可能解释的必要条件。然而，保罗·盖尔强烈主张，通过先验概念进行综合的必要性需要排除另一种解释，即经验信息及由此得出的概念足以解释所讨论的统一的认知(Guyer 1987:146–7)。在他看来，鉴于康德所展示的内容，这种认知只需要意识到来自内观或内省经验的信息即可。康德在论证的这一阶段并未试图排除这种竞争性经验主义假设，但他很可能需要这样做才能确立先验综合的必要性。为了支持他的观点，人们可以诉诸于这种统一的特征，以使这种经验主义解释不足。正如我们将看到的，康德在论述我们对物体的表象的下一个阶段中运用了这种策略。

1.2 对物体的表象和 B-推论的单实质前提解释

根据广泛的解读，B-论述的第 15 至 20 节构成了一个论证，其唯一的假设是康德在第 16 节中辩护的关于自我意识的前提。例如，斯特劳森是这种解释的支持者（1966 年），罗伯特·保罗·沃尔夫（1963 年），乔纳森·贝内特（1966 年），亨利·艾里森（1983 年），埃德温·麦坎（1985 年）和丹尼斯·舒尔廷（2012a 年）。在大多数这种解读中，证明我们代表对象或客观世界在其中起着关键作用。例如，在斯特劳森的解释中，“我的经验是一个统一的客观世界的事实是这样一个必然结果，即只有在这种条件下，我才能意识到我的各种经验是一个和全部都是我的”（1966 年：94）。一些解释者持不同意见；例如，卡尔·阿梅里克斯认为，斯特劳森对论述的理解是出于希望将其视为证明怀疑论者关于外部世界的错误，而事实上，反驳这种怀疑论者并不是康德这个论证的目的之一（阿梅里克斯 1978 年；还有阿莱斯 2011 年，2015 年）。帕特里夏·基彻（2011 年：115-18）从历史和文本的角度反对了关于自我意识的单一前提的解释。

§17 的一个无争议的作用是提供一个对对象的表征，或者更准确地说，对对象的表征的一个论述，以便对休谟的联想主义提出挑战。康德的提议是，对象是“在其中一个给定直观的概念中联结的多样性”（B137）。这里的“对象”应该被理解为现实的客观特征——一种存在和本质独立于它如何被感知的特征（B 142；Bird 1962/1973 130–31；Strawson 1966: 98–104；Guyer 1987: 11–24）。艾利森支持这样一种观点，即 §17 不仅包含对休谟的挑战，还试图证明我们基于 §16 中确立的自我意识的结论来表征对象。这种解释是艾利森对 B-推论的更广泛愿景的一部分，根据这一愿景，康德证明了 apperception 的统一意味着我们表征对象，反之亦然，我们表征对象意味着 apperception 的必要统一性（Allison 1983: 144ff；2015: 352–55；2015: 335–55，尤其是 352）。事实上，艾利森解释的关键观点是，apperception 的统一性不仅是我们表征对象的必要条件，而且是充分条件。他称之为互惠论。其他评论家，包括理查德·阿奎拉（1989: 159）、豪威尔（1992: 227–8）和舒尔廷（2012a），都认为 B-推论具有互惠论和试图证明其真实性的特点，而阿梅里克斯（1978）持不同意见。根据阿梅里克斯偏爱的观点，apperception 的统一性，更确切地说，解释我们对主体身份的意识的综合，只是表征对象的必要条件（参见 Allais 2011）。

Allison 的解释特别有吸引力，因为它承诺可以对抗否认我们代表对象的怀疑论者，而且这种对抗是通过关于自我意识的前提生成的，这种怀疑论者很可能会接受。然而，有文本和慈善的理由来抵制这种解读（Ameriks 1978，Pereboom 1995；Patricia Kitcher 2011：115-60；Vinci 2014：193-94）。首先，在 §§18-20 中，康德对我们对对象的表象的特征做出了重要的假设，这些特征超出了他在 §17 或之前的任何论证。特别是，在 §18 中，他假设我们对对象的表象表现出一种特定的必然性和普遍性，而这一点他在 §17 或之前并没有试图建立。此外，在 §20 中对 B-推论之前步骤的总结中，康德没有包括来自 §§15-16 的前提。我们在 §20 中实际遇到的情况表明，康德打算让 §§17-20 与 §13 的一些帮助构成一个单独的、自成一体的论证，不依赖于在 §§15-16 中发展的关于自我意识的结论。

在 Allison 的理解中，关于我们代表对象的 apperception 的统一（或等效地，关于意识的统一）的论证出现在以下段落中：

（A）理解是，用一般的术语来说，认识的能力（Erkenntnisse）。它们由给定表象与对象的确定关系组成：而对象是在其中给定直观的多样性统一的概念。现在，所有表象的统一都要求在它们的综合中具有意识的统一。因此，只有意识的统一才构成了表象与对象的关系，因此它们的客观有效性和它们是认识（Erkenntnisse）的事实：因此，理解的可能性正是基于它。（B137）

伊曼努尔·康德本人对他对这段文字的解释提出了问题。首先，他主张互惠论被概括在这个句子中：

只有意识的统一才构成了表象与对象之间的关系，因此也构成了它们的客观有效性。

康德将(1)作为一个直接结果，基于这个前提：

所有对表象的统一都要求在它们的综合中有意识的统一。

艾莉森指出，按照这种解读，康德的推理似乎涉及一个非因果关系，因为（2）只支持康德考虑到意识的统一是表象对象的必要条件，而不是它也是充分条件。豪威尔提出了类似的担忧：“在第 17 节中，康德并没有清楚地表达这个推理，他的推理中存在着明显的谬误”（豪威尔 1992 年：228；对于相反的观点，请参见凯勒 1998 年：80）。但是阿梅里克斯认为，B-论证不应被解释为对充分性主张的论证，并且可以为他的解读提出一个可敬的案例（阿梅里克斯 1978 年；佩尔布姆 1995 年；帕特里夏·基彻尔 2011 年：115-60）。

艾莉森和豪威尔都认为（1）应该被解读为充分性主张的陈述。现在在（A）中，康德认为对象的认识在于表象与对象之间的确定关系，正如（1）所示，这种关系是由涉及意识统一的综合所构成或产生的。然而，（1）并没有表明涉及意识统一的综合不能在没有将表象与对象之间的关系产生出来的情况下发生。类比地，熔炼和塑造钢材是构成或产生钢梁的过程，但不能因此得出熔炼和塑造钢材的过程不能在没有生产钢梁的情况下进行的结论。就像生产钢梁还需要特定形状的模具一样，生产对象的表象可能还需要除涉及意识统一的综合之外的特定概念。

如果否认充分性主张，以及与之相关的互惠论题，我们需要一个替代性的论述来解释 B-推论的整体论证。也许，这一部分的作用主要是提供一个对于后续对休谟联想主义的挑战起关键作用的对象的描述，并由此引发一个自下而上的论证。康德的提议是，一个对象是“在其中一个给定直观的概念中联结的多样性”（B137）。随后的主张是，多样性的联结需要综合；在对一个对象的描述之后，他立即陈述道“所有表象的联结都要求在它们的综合中有意识的统一”（B137）。这些文本与康德对一个对象的描述一致，即旨在呈现他反对休谟关于表示对象所需的心理加工的理论，并且随后对于综合的需求的主张并不是他期望我们在没有进一步论证的情况下接受的观点，而是他在 §§18-20 中试图证实的观点。如果这个论证成功，那么我们将发现，为了解释康德所特别关注的对象的特征，所需的先验综合过程正是产生我对自己作为不同自我归属主体的意识的过程。

1.3 对于我们对对象的经验中的普遍性和必然性

在 §18 中，康德引起我们对于我们对对象的表象的某些特征的注意，他认为这些特征将有助于击败联想主义并建立先验综合：

先验的知觉统一是通过这种统一，直观中的所有多样性都在对象的概念中统一起来。因此，它被称为客观的，并且必须与主观的意识统一区分开来...我是否能够从经验上意识到多样性是同时的还是连续的，这取决于情况和经验条件。因此，意识的经验统一，通过联想表象本身涉及一种表象，并且完全是偶然的...只有原始的统一是客观有效的：知觉的经验统一...它...仅仅是在具体的给定条件下从前者派生出来，具有主观的有效性。一个人将某个词的表象与一件事物联系起来，另一个人将其与另一件事物联系起来；在经验中的意识统一在所给的方面上并不是必然和普遍有效的。（B139-40）

对于康德来说，我们对对象的表象的一个定义特征是它们的客观有效性。要使一个表象具有客观有效性，它必须是对现实中客观特征的表象，也就是说，这个特征的存在和本质是独立于它被感知的方式的（Guyer 1987:11–24）。在这个论述中，康德似乎只是假设组成经验的表象是客观有效的。然后，他的目标是证明联想是不足够的，因为它只能产生不具备客观有效性的表象。在上述段落中，康德认为我们的客观有效表象在某种意义上必须是必要和普遍的。然而，意识的经验统一，涉及通过联想实现的表象排序，只能是非普遍的、偶然的，因此只是主观有效的，与先验悟性的先验统一相比，后者涉及的排序是普遍和必要的，因此是客观有效的。在康德的构想中，先验综合生成的先验悟性统一之所以能够产生普遍、必要和客观有效的排序，是因为它是通过先验综合生成的（Ameriks 1978，Pereboom 1995，Patricia Kitcher 2011: 115–60; Allais 2011, 2015; Vinci 2014）。根据 Lucy Allais 的提议，从经验上来说，我们熟悉对象，但在没有先验综合的情况下，经验表象将是关于对象的不确定的，无法以多种可能的概念化和个体化方式确定对象。只有通过先验综合，确定对象的表象才是可能的。因果的概念在这里起着关键作用，因为确定性典范地是对象的表象因果统一的函数（Allais 2015: 275–85; cf. Beck 1978; Vinci 2014: 134–44）。通过共享的先验概念方案，这种确定性产生了康德所指的普遍性和必要性。

为了阐述和支持这些观点，康德引用了时间中现象的排序的例子，这些例子在第二类比的讨论中也起着关键作用（参见 Guyer 1987: 87–90; Dicker 2004: 137–44）。康德在这里认为，我们的表象，独立于其内容而言，总是连续的。例如，当我在绕着房子走时，观察到房子的前面、侧面和后面，以及当我看着一艘船顺流而下时，我对个别部分和状态的表象是连续的。然而，这些连续的表象的内容可以被表示为确定地和客观地连续，或者确定地和客观地同时发生。事实证明，尽管这些序列中的每个表象在主观上是连续的，但我们将房子的部分表示为客观上同时发生，将船的位置表示为客观上连续发生。尽管在主观上相似，我们如何解释这种客观上的差异？（Melnick 1973: 89）

回答这个问题的重要线索是，这些客观同时性和连续性的表象是普遍和必然的。正是我们将房子的部分表示为同时发生的普遍性和必然性，解释了我们将它们表示为客观上同时发生的普遍性和必然性；而我们将船的位置表示为连续发生的普遍性和必然性，解释了我们将它们表示为客观上连续发生的普遍性和必然性。联想对于解释这种客观性是不足够的，因为它无法产生这种普遍性和必然性，而综合则没有这个缺陷。

在房子的例子中，“普遍”的大致含义是：

(U) 任何人对房屋部分的经验都是对这些部分的客观同时性的经验。

对(U)的必然性的添加会产生以下影响：

(U-N, 第一遍) 必然地，任何人对房屋部分的经验都是对这些部分的客观同时性的经验。

如果将必要性规定为涵盖所有可能情况，休谟将对此主张提出反对，因为休谟的理论允许在异常经验条件下存在异常排序的可能性。（U-N，第一次尝试）但是，（U-N）可以更精确地重新表述为

（U-N）必然地，如果经验条件是正常的，那么对房屋部分的任何人类经验都是对这些部分的客观同时性的经验。

康德的观点是，仅凭联想的资源，无法解释(U-N)的真理。原因是“我是否能在同时或连续的情况下变得经验上有意识，取决于情况或经验条件”，因此“通过联想的表象，经验统一的意识本身涉及一种表象，并且完全是偶然的”(B139-40)。仅凭联想的资源，联想无法解释(U-N)的真理，因为即使只有正常的经验条件，房屋的部分也不一定或普遍被表示为客观同时存在。康德要求我们考虑一个活动，即词语联想，它作为联想的范例。众所周知，词语联想并不产生普遍和必然的模式；“一个人将某个词的表象与一件事物联系起来，另一个人将其与另一件事物联系起来…”(B140)。休谟自己对联想的范例是对话中各部分之间的关系(1748: §3)。在这样的对话中，人们在相同的情况下进行不同的联想。康德的观点是，如果联想的范例本身无法展示所讨论的必要性和普遍性，那么假设联想足够强大，能够产生这种表象的排序，无论我们在哪里找到它，都是被排除的。(Pereboom 1995; Dickerson 2004: 170-77; 关于康德在普遍性和必要性与先验性之间更一般关系的论述，请参见 Smit 2009)。

在这里，我们应该看到康德通过排除联想作为(U-N)的解释来提出范畴适用性的主张。这个(部分)论证的结构可以表示如下：

我们有对象的表象，即客观有效的现象。(前提)
我们对对象的所有表象都是经验的普遍和必要特征的一部分。（9，前提）
经验的必要和普遍特征不能通过联想来解释。（前提，基于对联想性质的反思）
如果（10）和（11）是真实的，我们对对象的所有表象都需要一种用于排序心理状态的能力，该能力与联想不同。（前提）
我们对对象的所有表象都需要一种与联想不同的对心理状态进行排序的能力。（11, 12）
如果（13）是真的，我们对对象的所有表象都需要一种通过先验概念进行综合的能力。（前提）
我们对对象的所有表象都需要一种通过先验概念进行综合的能力。（13, 14）

我们可以扩展(15)以明确指出与上述论证的联系：

在 B-论述的后续部分中，我们可以添加最后的步骤的解释：

就我们对对象的表象而言，需要先验概念的综合能力，某些先验概念（范畴）合法地适用于这些对象。（前提）
我们对对象有表象，并且它们都是这样的，即范畴合法地适用于这些对象。（9，15，16）

（12）和（14）所表达的关键必要条件，就像上面的论述一样，只是可能解释的必要条件。

Guyer 反对康德在《先验论证》中在各个地方非法地假设了必然性的知识，也许这个论点正是因为这个担忧而倒下了（Guyer 1987: 146–7）。虽然这个担忧有可能削弱康德的论证，但也许休谟不会否认在论证的这一点上所考虑的必然性。休谟确实认为，在经验中存在着不断相继的印象，心灵不会从第一个结合的印象转向下一个的观念是在某种意义上不可能的：

...在许多情况下，我们发现两种物体，如火焰和热、雪和冷，总是被联结在一起；如果火焰或雪重新出现在感官中，心灵会按照习惯预期热或冷，并相信这样的品质存在，并在更近的接触中显露出来。这种信念是将心灵置于这种情况下的必然结果。当我们接受恩惠时，感受到爱情；当我们遭受伤害时，感受到仇恨，这是灵魂的一种运作。（1748: §5）

因此，休谟本人认为，在特定的经验情况下，一种特定类型的感知排序在某种意义上必然发生。

Guyer 的另一个关注点是康德未经辩护地假设所有必然性的知识都基于先验概念。但是，作为回应，也许我们不需要将康德解释为直接从(U-N)推导出范畴正确适用于我们经验中的对象的主张。相反，我们可以将他视为通过排除联想作为(U-N)的解释来支持范畴适用性的主张。这个过渡可以分为三个步骤：

为了解释(U-N)的真实性，我们必须有一个除了联想之外的心智能力来对表象进行排序。
这个能力不仅仅由感官项目组成。
这种能力必须运用先验概念，尤其是范畴。

康德提出的挑战是解释为什么在正常情况下，所讨论的排序是普遍和必然的。他认为，最好的解释的一部分是(a)我们必须有一个用于排序表象的能力。休谟可能会同意这个结论，假设有一个足够简单的“能力”概念。然而，他会否认(b)这个能力不仅仅由感官项目组成。康德认为，休谟关于仅由感官项目组成的能力（联想的能力）的提议无法解释(U-N)这样的命题的真实性，因为联想的典范，如词语联想和对话中的主题联想，并没有展示出所需的普遍性和必然性。能够解释(U-N)这样的命题真实性的替代方案涉及肯定(c)所讨论的能力必须运用范畴。

联想主义者可能反驳说，感官经验足够统一，以至于联想能够产生所讨论的普遍性和必然性。也许康德过于草率地得出了从普遍性和必然性的论证是决定性的结论，因为此类联想主义者的反对意见必须得到回答，正如当代对于先天概念提议的批判性讨论所指出的那样（Pereboom 1995: 31–3）。但这并不减弱康德所考虑的普遍性和必然性所提供的反联想主义力量，这一事实得到了当代讨论的认可。

1.4 判断的逻辑形式和范畴

在 §§19-20 中，康德认为引发所讨论的综合的工具是判断，并且这个工具使用了某些判断的形式，这些形式与十二个范畴密切相关。通过将综合与判断相连接，将判断的形式与范畴相联系，康德旨在表明我们必须在经验对象的综合中运用这些范畴。

在 §19 中，康德认为每个表象在主体中都必须以某种方式统一，他将这种方式与判断等同起来：“我发现判断无非是将给定的认识带到 apperception 的客观统一中的方式”（B141）。康德提出，判断具有客观有效性而非主观有效性，因此具有客观有效性所特有的普遍性和必然性（B142）。然后，他声称，如果没有综合和判断作为其工具，表象的排序可能反映出看似正确的情况，但它无法解释我们如何区分客观有效的现象（即对象）和它们引发的主观状态（例如，Allison 2015: 363-69; Sethi 2020）。

在第 20 节中，康德将判断的概念与《形而上学的推论》中提出的十二种判断形式联系起来（A70/B95），然后将这些判断形式与十二种范畴联系起来（A76–83/B102–9）。人们经常声称康德在综合与判断、判断与判断形式、判断形式与范畴之间的联系上没有得到足够的支持。例如，盖尔认为康德没有充分建立起最后一种联系，尽管康德声称范畴只是判断形式在直观中表示综合时所使用的形式（A79/B104–A80/B105, B143），但他未能使这一主张变得可信（盖尔 1987: 94–102）。可以说，这些担忧是有道理的。康德关于这些联系的断言仍然比《先验批判》前面的部分更为晦涩，解释者继续面临着澄清和证明这些断言的严峻挑战。

Béatrice Longuenesse（1998 年）在她对《形而上学推论》的解释中接受了这个挑战。在她看来，涉及概念的产生和使用的能力，即理解力，最终是一种判断的能力（Vermögen zu Urteilen），它本质上是一种判断和塑造我们受影响方式的倾向或努力，以便我们能够进行判断（Longuenesse 1998: 208, 394）。判断的逻辑形式本质上是判断中概念的组合形式。其中一种形式是范畴判断，即主谓判断的形式；另一种是假设判断，即条件判断的形式。康德认为，判断的逻辑形式决定了它是否能够真实或虚假，因为通过这种形式，判断可以构成主体表象与现实客观特征之间的关系（Longuenesse 2000, 93–4）。例如，通过其范畴形式，判断“船在移动”可以构成我对一艘正在运动的客观存在的船的表象与运动的关系，因此这个判断可以是真实的或虚假的。

判断的逻辑形式之一的角色是在分析过程中，我们直观的对象被概念所包容。这个过程的结果是一种表达康德所称的分析统一的判断 - 典型地，将几个直观的对象归入一个概念下的统一。但是，判断的逻辑形式也可以在不同的角色中发挥作用：在直观的多样性的综合中。在这种情况下的结果是一种综合统一，即在一个单一直观中合成多样的表象的统一。理性作为判断的能力，在这两种角色中发挥作用；“在判断中给概念以统一的功能，也给直观中的纯合成以统一的功能”（A79/B104-5）。在其综合角色中，理性为判断的形式增加了内容：

相同的理性，通过将逻辑判断的形式通过分析统一的方式转化为概念，也通过直观中的综合统一的方式将先验内容引入其表象中。（A79/B105）

这种先验内容的添加将判断的形式转化为范畴。这种内容是直观形式空间和时间的特征，在判断能力开始统一直观的多样性时被调用(B128–9)。范畴——更准确地说，为我们认识方式而概念化的范畴版本(A137/B176ff)——因此是通过在综合直观的过程中添加空间和时间内容从判断的形式中生成的。例如，通过添加这种内容从范畴判断形式生成的是实体的范畴，通过这种方式从假设判断形式生成的是因果关系的范畴。（对于具有理解能力但具有不同直观形式的存在来说，范畴将与我们的不同概念化。）

1.5 B-推论的第二步

在第 20 节中，康德从他迄今为止提出的考虑中得出结论：“因此，给定直观中的多样性必然受到范畴的支配”(B143)。人们可能认为这正是康德在先验推论中打算建立的，因此论证在第 20 节结束。然而，在第 21 节中，他指出先验推论尚未完成：“因此，在上述命题中，开始推导纯粹的理解概念”(B144)。康德接着解释：

在接下来的论述中（参见 §26），将从感性中经验直观给出的方式中显示出，它的统一性不过是范畴（根据 §20）对一般给定直观的多样性所规定的。只有通过完全实现对我们感官对象的所有对象的先验有效性的证明，才能达到推导的目的。（B144-5）

这里出现了一个长期的解释性问题：我们应该如何理解我们在 §26 中找到的论证，以及与 §24 中的材料一起构成 B-推导的第二步的材料？

关于这个解释性问题，有一种立场是由 Erich Adickes（1889：139-4）和 H. G. Paton（1936，v. 1：501）提出的，他们认为，位于 §21 之前的材料构成了客观推导，而 §24 和 §26 中的材料则构成了主观推导。这种区别源于 A 版的前言。

这个相当深入的询问有两个方面。一个是指纯粹理解的对象，并旨在阐述和使其先验概念的客观有效性变得明晰。这对我的目的至关重要。另一个是探究纯粹理解本身，它的可能性以及它所依赖的认知能力：因此从主观方面处理它。尽管这后一种论述对我的主要目的非常重要，但它并不构成其必要部分。（Axvi–xvii）

Henrich（1968–69）反对 Adickes/Paton 的提议，原因在于康德在 §21 中指出，只有在 §26 中才完成了对范畴有效性的证明，并且 A-序言中的这段文字表明这是客观推导的任务。为了支持 Adickes 和 Paton，在 §20 中康德声称已经证明了范畴适用于任何一个给定直觉中的多样性，并且肯定他将展示范畴适用于任何呈现给感官的对象。鉴于客观推导的目标，这一举动似乎只需要将 §20 的结果直接而平凡地应用于我们可能拥有的任何经验直觉（正如许多评论家所指出的）。因此，根据对康德议程的慈善解释，显示范畴适用于任何呈现给感官的对象可能涉及超出客观推导范围的考虑。

亨里希指出，尽管在 B-推论中康德试图避免主观推论的问题，但这“并不意味着他忽视了对将范畴与直观联系的可能性进行解释的需求。”然而，根据康德的论述，主观推论不仅涉及对认知能力的审查，还涉及对“纯粹理解的可能性”的调查，其中包括对范畴如何与先验和经验直观以及呈现给我们的对象相关联的调查。这正是我们在 §24 和 §26 中遇到的调查类型 - 亨里希也同意。因此，亨里希，帕顿和阿迪克斯的观点似乎是可以调和的：他们一致认为第二步旨在展示范畴如何与直观对象以及经验对象相关联，以证明它们正确地适用于它们。

安尼尔·戈梅斯（2010）提出了一个更精确的假设，解释了第一步中缺失的内容，这是第二步所涉及的。戈梅斯首先引用了詹姆斯·范·克利夫（1999）对先验推论提出的问题。即使康德成功地显示出综合涉及判断，并且判断涉及范畴的应用。

这对他的目的来说还不够。因为这个结果与先验推论的其他部分结合起来，只能得出这样的结论：所有我的表象都与使用康德的范畴的判断相关联。但康德想要表明范畴是客观有效的 - 它们实际上适用于经验对象。（范·克利夫 1999：89）

根据范·克利夫的观点，康德并没有证明范畴实际上适用于经验。正如戈梅斯（2010 年：121）所说，“也许我们在经验中对范畴的运用总是错误的，没有任何东西与我们合成的多样性相对应。”正如他指出的那样，第二步通过分析我们对空间和时间的表象结构来得出结论，康德由此得出结论，空间和时间本身具有这种结构（戈梅斯 2010 年：130；他引用了朗格内斯 1998 年 213 页的类似观点）。如果空间和时间确实具有我们对它们的表象的结构，那么必要的对应关系就存在了，范·克利夫的反对意见也就得到了回答。

这是关于 B-推论第二步角色的一个有争议且可信的假设。然而，我们可以问一下，康德提供的论述能否令范·克利夫的反对意见有说服力。即使在某些唯心主义观点中，如莱布尼兹和康德的观点（根据罗伯特·亚当斯（1983 年，1994 年：217-61，参见威尔逊 1987 年）），我们对空间和物理实体的普通感性表象可能并不真实地代表它们。相比之下，根据伯克利在《海拉斯和菲洛纳斯的三次对话》（伯克利 1713/1998）中所表达的唯心主义立场，物理实体的属性与我们的感性表象完全匹配，没有可能出现不匹配的情况；当我看到水中的桨弯曲时，它确实是弯曲的。根据康德所支持的唯心主义类型（当然可以质疑它是否已经确立），即使我们的空间表象结构了空间本身（Pereboom 1988；Stang 2018；Jauernig 2021），不匹配的可能性仍然存在。例如，我们可以合理地将空间表象为欧几里得空间，而实际上它是黎曼空间。有人可能会回应说，结构化空间的表象也将是黎曼空间，这样就能够匹配了。但是，如果没有严肃的经验调查，我们将无法接触到结构化空间的关键特征，而项目的性质也将发生变化。

分歧于第二步解释的核心文本是 B160-1 的注释：

空间，作为对象（在几何学中确实需要如此），包含的不仅仅是直观的形式，还包括根据感性形式给出的多样性的理解，以便形式直观仅给出多样性，而形式直观给出了表象的统一。在美学中，我将这种统一仅归因于感性，只是为了指出它先于所有概念，尽管它确实假设了一种综合，这种综合不属于感官，但通过它，空间和时间的所有概念才首次成为可能。因为通过它（正如理解决定感性一样），空间或时间首先作为直觉给出，这种先验直觉的统一属于空间和时间，而不属于理解的概念（§24）。

普遍认为第二步的一个关键特征是这样的主张：我们对空间和时间的直观感知是以某种方式构成的，以至于需要通过范畴的应用来统一外观的多样性。在先验美学中，康德旨在展示空间和时间是我们感性直观的形式，并且对于我们来说，外观只能按照这些形式发生。但是现在，在 B160-1 的注释中，康德引起我们的注意，空间和时间不仅是直观的形式，而且是直观本身，并且它们是具有统一性的直观。此外，康德指出这种统一“先于所有概念，尽管它确实假设了一种综合，这种综合不属于感官，但通过它，空间和时间的所有概念首次成为可能。”通过这种预设的综合，“理性决定感性。”因此，空间和时间的统一性应该通过理性对感性本身的影响来解释。

该文本，特别是 B160-1 注释，对康德的整体立场引发了许多解释问题。其中一个问题是康德是否容忍了一种在我们的表象中的统一，这种统一不是范畴综合的结果，而是独立于范畴的。赫尔曼·科恩（1871/1987，1907）和埃里克·杜福尔（2003）对任何这种统一都持严格的范畴概念主义立场，而马丁·海德格尔（1929/1997）则认为，这种统一是由生产性想象力独立于范畴解释的；（洛恩·福尔肯斯坦 1995，米歇尔·菲尚 1997，罗伯特·汉纳 2008、2011，斯蒂芬妮·格吕内 2011，丹尼斯·舒尔廷 2012b，詹姆斯·梅西纳 2014，科林·麦克利尔 2015 和杰西卡·威尔逊 2018 也为非概念主义立场辩护；有关概述，请参见麦克利尔 2014、2020）。朗格内斯（1998）认为，产生统一的综合总是理解的功能，但理解中存在一种不涉及范畴的综合，同时又预示了范畴。梅西纳（2014）、麦克利尔（2015）、奥诺夫和舒尔廷（2015）以及威尔逊（2018）认为，康德存在多种统一形式，其中一些需要范畴综合，而其他形式则不需要。特别是，他们认为，我们直观感知到的空间具有一种统一性，奥诺夫和舒尔廷（2015）称之为唯一性，它包括其独特性、无限性和仅仅是整体本体论上依赖于部分的整体本体论结构，与通常的物质对象相反（在这里请参见戴斯蒙德·霍根 2021）。根据他们的观点，对空间的直观意识并不需要范畴综合。

正如托比亚斯·罗斯费尔特（2022）指出的那样，B160-1 注释中存在一个长期以来的难题，即它引用了先于所有概念的综合概念，而康德在 B-推论的前几节中所提到的综合概念是使用了概念，即范畴，因此并不先于概念。评论家们普遍认为，先于所有概念的这种综合概念必须受到知觉统一的约束（例如，Messina 2014，Williams 2018），但它如何更全面地描述呢？罗斯费尔特提出了一个关于第二步的论述，该论述目前涉及到分解综合的概念，与构成综合相对应。正如他指出的那样，康德只在第二反论（A505/B533，A524/B552）中引入了分解综合的概念，但在罗斯费尔特看来，这个概念非常适合康德对第二步的目标。而构成性综合是从给定的部分构建整体，分解性综合则是从给定的整体开始，并以某种方式将其分解为部分。在这个背景下，它将我们直观感知到的空间分解为其中一个或多个有限的部分，例如球体或立方体，而剩余的无限空间区域则被表示为它们的现象背景或视野（参见胡塞尔 1913 年，1939 年）。

对于这个提议的一个测试是，当我们将空间概念化为无限时，一个分解合成如何表示空间。根据罗斯费尔特的论述，将其分解为有限部分可能涉及想象地画出形成一个正方形的线段。我们随后可以在想象中延伸这些线段，并且我们意识到我们可以自由地改变这些线段，以便“无论我们通过画线构建的有限空间有多大，这个空间在我们的视野中始终只是现象上存在于一个更大的无限空间的地平线之内。”这并不等同于直观地将空间视为无限，而是通过无限进行的一种无限进行（A510–11/B538–39），一种我们理解永远不会完成的系列的进展（Onof 和 Schulting 2015）。因此，空间本身以这种方式被赋予为无限，对于我们来说，它是有限空间的现象地平线，我们在分解合成中将其与之区分开来。时间也是如此。这个论述提供了罗斯费尔特认为康德声称“不属于感官的合成”是“将空间和时间作为直观首次给予我们”的意义（B160–1n）。

正如罗斯费尔特所指出的，第二步的结论，即范畴对空间和时间的适用性，需要诉诸于一个组合综合，因为分解综合先于所有概念，并且只有在组合综合中才会引用这些范畴。因此，必须进行从分解到组合综合的转变。一种可能的策略是声称我们对整个空间的表象不需要组合综合，只需要对空间的具体部分进行表象，例如在几何学中构造图形时。但是，虽然 B160-1 注的文本确实提到了几何学，但它还暗示（在最后一句话中）我们对整个空间的表象需要组合综合。Onof 和 Schulting（2015）认为，我们对整个空间的唯一性的明确表象需要与范畴相一致的综合，他们通过明确指定哪些范畴需要用于唯一性的各个方面来丰富他们的论述（Allison 2015: 420-30 提供了一个补充的论述）。罗斯费尔特（2022）提出的另一种选择是，首先，我们在分解综合中实际区分的有限空间部分，无论是个体空间部分还是作为一个群体的各种空间部分，都具有一种统一性，其表象必须由组合综合加以解释。但是，我们还意识到，在分解综合中呈现的无限空间可以无限地细分为有限的空间部分，所有这些部分都被表象为那个包罗万象的无限空间的一部分。我们对所有这一切的统一性的表象，罗斯费尔特称之为世界统一性，也必须由组合综合加以解释。从这里我们可以看出，鉴于一个组合综合体论述了我们所区分的实际有限空间的代表性统一，它也可以论述代表性世界统一。（关于一个组合综合体如何对待世界统一这样的不确定目标的讨论，请参见丹尼尔·萨瑟兰 2021 年第 5 章，引用自罗斯菲尔特 2022 年：16 n.5）。

既然已经表明组合综合体通常必须具备范畴，那么我们可以推断出范畴构建了我们对空间的表象，以及类似的论证，构建了我们对时间的表象，而且（符合康德的唯心主义），它们还构建了空间和时间本身，以及空间和时间中物体的空间和时间特征。这使我们能够看到范畴正确地适用于空间和时间中的物体，并从中看到它们如何构建我们对空间和时间以及空间和时间本身的表象。这将确保第二步的普遍认可目标：展示范畴与直觉对象和经验对象的关系，以证明它们正确地适用于它们。

2. 批判唯心主义

在《纯粹理性批判》的先验论证中，康德的目标不是关于先验概念适用性的休谟怀疑论，而是关于外部世界的笛卡尔怀疑论。这个论证是康德在《纯粹理性批判》第二版中添加的（B274–279，在 B 的前言中提出了一处修改，Bxxxix–Bxli），随后在一系列反思中进行了修饰和重写（Guyer 1987: 279–316）。更具体地说，康德打算驳斥他所称的问题性唯心主义，即关于我们外部物体的存在是“可疑和无法证明的”（B274）。他的策略是从我意识到我的表象具有特定的时间顺序这一事实中推导出这些物体的存在。在当前时间，我意识到了我过去经历的许多经验的特定时间顺序，这种意识是由记忆产生的。但是，我记忆中的什么使我能够确定我的经验的时间顺序呢？必须有某种参照物，我可以将记忆中的经验与之相关联，从而确定它们的时间顺序。但首先，我没有可以扮演这个角色的有意识的状态。此外，这个参照物不能是时间本身，因为“时间本身是无法感知的”；康德在第一类比中为这个观点提出了论证（B224–5）。正如 Guyer 所说，记忆个别事件的内容并没有明显地与特定的时间索引相关联，就像体育广播和录像带经常做的那样（Guyer 1987: 244）。康德认为，这个参照物的唯一候选者是我外部的某个东西，而且它必须是（相对）永久的（参见第一类比，B224–5）。也许我们通常确定我们经历发生的时间的方式使这个主张变得可信。我们使用太阳位置的观察，或者通过钟表指示时间的钟摆周期，或者通过铯原子振动周期来确定时间。伊曼努尔·康德的论述可以被视为利用这一事实，结合观察到在人类的意识经验中独立于任何可能代表的空间对象的情况下，没有类似的周期性过程，并且我们对时间本身没有任何意识，以此来显示我们必须通过参照我们可以确定过去经验的时间顺序的空间外的对象来感知我们之外的物体。

乔治·迪克尔提供了康德论述的一个引人注目的初步表述（迪克尔 2004 年，2008 年）：

我意识到我自己存在于时间中；也就是说，我意识到，并且可以意识到，我有一些以特定的时间顺序发生的经验。（前提）
只有当我感知到某种永恒的东西，我才能意识到经历以特定的时间顺序发生。(前提)
我自己的任何有意识的状态都不能作为我确定经历时间顺序的永恒实体。(前提)
时间本身不能作为我确定经历时间顺序的永恒实体。(前提)
如果(2)、(3)和(4)是真的，那么只有当我通过参照我外部的持续存在的空间对象来确定我的经验的时间顺序时，我才能意识到我经历了特定的时间顺序。(前提)
因此，我通过参照我外部的持续存在的空间对象来确定我经验的时间顺序。(1-5)

应该注意几个解释的要点。首先，普遍认为，前提（1）中的意识概念应该被解释为一种成功的概念，即意识到我有经验按照特定的时间顺序发生是正确确定它们按照这个顺序发生的（Allison 1983: 290ff, Guyer 1987: 293ff, Dicker 2004, 195ff., 2008; Chignell 2010）。其次，大多数评论家一致认为，所讨论的经验是我过去的经验。Guyer 认为这个论证可以扩展到我过去和我现在的经验的组合，但 Dicker 反对说，过去的经验发生在现在的经验之前这个事实可以通过内省直接得知，因此不需要外部参照（Guyer 1987; Dicker 2004: 195ff.）。第三，Jonathan Bennett 指出，我们有一些单一的记忆，其内容涵盖了相当长的时间，使我们能够确定过去心理状态的顺序。当一个人记得听到某个词时，可以通过单一记忆的内容准确确定某些音素经验发生在其他音素经验之前，例如，听到的是'mad'而不是'dam'（Bennett 1966: 228–9）。Dicker（2004: 201–2）指出，我们可能能够通过这样的记忆准确确定一些过去状态的顺序，但我们不能以 Bennett 所提供的方式确定大部分过去经验的顺序。因此，他主张将论证限制在我们能够正确排序的经验上。第四，许多评论家指出，我们可能直接感知时间。正如我们刚才看到的，Guyer 认为我们所有的意识经验可能都有一个时间时钟，就像电视体育节目或摄像机一样（1987: 244; cf. Strawson 1966）。但正如迪克尔指出的那样，实际上我们的经验并没有这样的特征，他满意于前提（4），即时间本身不能作为我正确确定过去经验的时间顺序的参考，仅陈述了关于我们的一个偶然事实（2004 年，2008 年）。奇格内尔（2010 年）对于关于反驳的解释表示担忧，认为我们只是偶然地无法使用其他方法来确定我过去经验的时间顺序，因此结论，即我们感知空间中的物体，将继承这种偶然性，他认为这与康德对反驳的希望不符。第五，评论家们对于空间中的物体与我们可以正确确定时间顺序的经验之间必须存在的关系存在分歧。盖尔认为这种关系必须是因果关系，因为“自我的状态之间的唯一顺序是通过持久物体的连续状态所引起的判断”（盖尔 1987 年：309；参见迪克尔 2004 年：200，2008 年）。相比之下，艾里森认为我们只需要将空间中物体的时间顺序作为背景来确定我们经验的时间顺序；“一个持久的、可感知的物体（或物体）需要提供一个参照框架，通过这个参照框架，可以确定共同时间中出现的顺序、共存和持续”（艾里森 1983 年：201）。例如，如果提供参照的空间中的物体是太阳，太阳的状态不需要引起我的经验，我仍然可以通过太阳的状态来确定它们的时间顺序。

对于反驳论述而言，已经提出了三个最紧迫的问题。首先，怀疑论者可能会基于对记忆的普遍怀疑（Allison 1983: 306–7）而拒绝前提（1）。例如，伯特兰·罗素（Bertrand Russell）提出，就我所知，我可能是在五分钟前出生的（Russell 1912）。根据这种怀疑论的假设，我对于我曾经有过的经历 A、B 和 C 的信念是错误的，这些经历发生在五分钟前，首先是 A，然后是 B，最后是 C。可以合理地认为，一个怀疑论者声称我们没有足够的理由相信外部物体的存在，很可能也会声称我没有理由相信我曾经以特定的时间顺序发生的经历。因此，康德假设前提（1）可以对抗外部世界怀疑论者是错误的（cf. Dicker 2008, Chignell 2010）。

其次，考虑这样一种说法，即我的心理状态（或心理主体本身）与空间中的物体一样适合作为一个参照，以便我能够正确判断我过去经历的时间顺序。假设我只有一个数字时钟的纯粹心理外观作为这样一个参照。这与实际空间中的时钟相比并不明显更有效。对此，人们可能会回答，像 Dicker 一样，没有实际的心理状态能够充当这样一个参照。然而，更深层次的担忧是，在伯克利的唯心主义观点中，空间物体的存在（esse）是它们被感知（percipi）的结果，任何空间物体都只不过是某个主体的心理状态，或者是这些状态的方面，但伯克利式的空间感知与感知与我的心理状态有某种程度的区别的空间物体一样，可以作为确定我过去经历的时间顺序的参照（cf. Allison 1983: 300–1; Vogel 1993; Chignell 2010）。

第三，有人可能主张康德的反驳证明了所讨论的参照必须是（相对）永久的，并且伯克利的空间领域中没有任何东西能满足这一要求。然而，对此可以回应，我确定我过去经历的时间顺序的参照并不需要以伯克利的空间对象无法满足的方式是永久的。如果在我的意识领域的角落里出现了明显的瞬时闪光，每秒钟指示日期和时间，我将能够通过它们确定我过去经历的时间顺序（参见范·克利夫，引自迪克尔 2004 年：207）。

关于这些关注的第二点说明：一些评论家认为康德的唯心主义反驳旨在削弱任何形式的形而上学唯心主义，包括被归因于康德的形而上学唯心主义（盖尔 1987 年：317-29）。但是，尽管这种解读有趣的支持，但仅仅因为康德坚持空间对象与感知者的状态是不同的，就应该犹豫是否支持这种解读。根据康德唯心主义的一个合理形而上学解释，空间中物体的存在并不是它们的被感知，因为康德的空间对象与伯克利的空间对象相比是超越认知的。在伯克利的观点中，主体对水中的桨的感知为弯曲并不是错误的，因为“他通过视觉直接感知的东西没有错误，所以他是正确的”，它只是具有误导性，因为它容易引起错误的推理（伯克利 1713 年：第三次对话）；而在康德看来，这种感知是错误的。在康德的观点中，桨是超越认知的，因为第二前提规定了这些对象的实际性是通过因果关系来确定的：

与经验的物质条件即感觉紧密相关的东西是实际的（wirklich）。（A218 = B266）

实际是符合经验因果定律体系的，因为桨的弯曲并不符合，所以它不是实际的。第二个前提如何排除梦境和幻觉中表面空间对象的存在在《唯象主义的反驳》的第三个注释中有详细说明：

注释 3. 外在事物的存在对于确定性自我意识的可能性是必需的，但并不意味着每一个关于外在事物的直观表象都涉及到这些事物的存在，因为它们的表象很可能只是想象的产物（如在梦境和妄想中）。这样的表象只是先前外在感知的产物，而正如已经表明的，这些感知只有通过外在对象的实在性才可能存在...这个或那个所谓的经验是否纯粹是想象的，必须通过其特殊确定性以及与所有实际经验的标准的一致性来确定。（B278-9 cf.A376, cf. A492=B520-1）

梦境和幻觉的对象不符合第二前提的实际性标准，即符合因果关系的法则。因此，虽然在伯克利看来，空间事物的存在在于它们被感官感知，但对于康德来说，它们是我们外部经验内容的正确因果/科学论述的对象。这个因果标准允许一个空间对象，或者更准确地说，它所构成的物质是（至少相对地）永久的——这似乎在伯克利的观点中是被排除的，因为空间对象的存在时间不会比想法更长。（伯克利确实说，“所谓真实的事物的想法”与“在想象中引起的那些想法”之间的区别在于“不够规则、生动和持久”（伯克利 1710 年，《原理》第一部分，33 页），但对他来说，这种区别并不挑战或削弱物理对象的存在是其被感知的观点。）这并不迫使我们将康德解读为形而上学的现实主义者，而不是唯心主义者。

然而，根据第二个问题，即使反驳的目标仅限于证明存在于我们之外的仅仅是形而上学理想的但超越认知的空间对象，反驳仍然是不充分的。因为即使承认反驳确立了为了确定我过去经历的时间顺序，我必须感知空间中的对象，它并没有表明我需要感知比伯克利的对象更加真实的空间对象。更一般地说，令人担忧的是，伯克利唯心主义版本具有与康德所支持的任何对手立场一样充分的参照，以确定我过去经历的时间顺序，并且因此反驳未达到其目标。

3. 当代面向世界的先验论证

伊曼努尔·康德启发的先验论证反对对外部世界的怀疑在二十世纪中叶得到了积极发展，尤其是由 P.F.斯特劳森在《感性的界限》（1966 年）中的康德式反思中最为著名。这些论证通常是康德的先验推理和反唯心主义的重新解释，或者至少是受到启发的。有些论证比康德的更为雄心勃勃，因为它们试图通过显示怀疑主义立场存在一个必要条件，从而驳斥某种形式的怀疑主义（纳格尔 1997: 60ff.）。斯特劳森最著名的先验论证（1966: 97-104）是以先验推理为模型的，但明确不承认综合或康德先验心理学的任何其他方面。他的目标是纯粹的感觉数据经验，其中不包含“被看作与任何特定的意识状态不同的对象”，即伯克利式的感觉对象经验，其存在是被感知的（1966: 98）。论证的核心如下。从这样一个前提出发，即每个（人类的）经验都是这样的，即其主体有可能意识到它并将其归因于自己，我们可以推断，在每个经验中，主体必须能够区分一个被认知的成分，这个成分并不完全被吸收，因此与被认知的项目不同（1966: 100）。由此我们可以推断，主体必须以这样的方式概念化她的经验，以包含一个主观成分和一个客观成分之间的区别的基础，即经验项目对主体而言的表象和实际情况之间的区别。 Strawson 指出，“总体而言”，这意味着“一方面是一系列这样的经验的主观秩序和安排，另一方面是它们是经验的项目的客观秩序和安排之间的区别”（1966 年：101）。将经验概念化为涉及项目的客观秩序和安排相当于对其进行客观有效的判断，这反过来又意味着经验必须由一系列受规则支配的表象相互联系而成（1966 年：98）。总结起来，从自我意识的前提出发，我们可以推断出主体必须将自己的经验概念化，以便在其中体现“他的经验的主观路径和它所经过的客观世界之间的区别”，其中客观世界的经验包括一系列受规则支配的表象（1966 年：105）。

巴里·斯特劳德（Barry Stroud）在他 1968 年的文章《先验论证》中对通过这种方式的先验论证打败外部世界怀疑论的企图提出了严峻的挑战（Stroud 1968）。斯特劳德在那里认为，这些先验论证受到了一个可以被普遍陈述的问题的破坏。这些论证从经验或知识的某个方面推理到有争议的外部世界特征实际存在的主张。在每种情况下，外部特征的存在并不是经验或知识方面的必要条件，因为对外部特征的信念总是足够的。虽然如果假设某些验证主义或唯心主义，可以确保外部世界方面的存在主张，但这些观点是极具争议的。此外，即使不提出先验论证，仅凭验证主义或唯心主义，也可以对怀疑论者产生同样的影响（参见 Brueckner 1983, 1984）。

尽管斯特劳德在《意义的界限》中的先验论证并非斯特劳德（1968）的特定目标，但安东尼·布鲁克纳（Anthony Brueckner）认为它容易受到斯特劳德提出的批评（布鲁克纳 1983：557-8）。可以说，斯特劳森只能得出这样的结论：经验必须以某种方式被概念化，以使主体能够区分客观世界和她在其中的主观路径。这并不是关于一个独立于心灵的世界必须如何，而只是关于它必须如何被思考。（或者，可以将斯特劳森解读为只得出关于经验必须如何被概念化的结论，这将使先验论证成为一种更为谦逊的论证形式（见下文）。）

最近先验论的发展反映出对斯特劳德的批评的努力，以及对这种论证可能通过反驳怀疑论所建立的期望的警惕。一种更为谦虚的先验论论证从一个对怀疑论者可接受的经验或知识前提开始，然后不是推导出外部世界某个方面的存在，而是根据斯特劳德的批评，推导出对外部世界某个方面存在的信念。斯特劳德本人提倡这种策略（Stroud 1994, 1999），罗伯特·斯特恩（Robert Stern）也是如此（1999）。斯特劳德提出的这种论证从我们将世界看作是独立于我们的前提开始，然后得出结论，作为这个前提的必要条件，我们必须将其看作包含持久的个体。这样的论证并不声称作为这个前提的必要条件，必须存在这样的个体。它只是主张“仅仅在我们的思维中存在一种联系：如果我们以某种方式思考，我们必须以某种其他方式思考”（Stern 1999: 165）。按照斯特劳德的构想，通过这种推理得出的信念或思想具有一定的不可或缺性，“因为任何一个必须存在于关于独立世界的任何概念或任何一组信念中的信念都不能与我们对世界的概念一致地被放弃”，并且它将是“无懈可击的，特指它不能被发现为虚假，同时又被发现为被人们持有”（Stern 1999: 166）。

Stern 在这种论证中提出了一种观点，该观点针对的是一个怀疑论者，他质疑某些信念是否与自己的信念体系相一致，而不是质疑某些信念是否真实（Stern 1999）。一个适度的先验论证将旨在表明，一个被质疑其与其他信念的一致性的信念实际上仍然是一致的。所需的一致性可以通过展示所质疑的信念实际上是一种对于一个不可或缺的信念（在某种一致主义意义上）的必要条件来证明。Mark Sacks（1999）认为，如果同时承认这种信念可能不是真实的，那么一个人对于持有这种信念的正当性的感觉将会受到削弱。这个担忧是一个严重的问题。Sacks 认为，这是由于一种一致主义的正当化理论和外部世界怀疑论所假设的现实主义对应理论之间的紧张关系引起的。他指出，人们可以通过接受一种一致主义的真理理论来回应，但这将是采纳唯心主义的一个版本。此外，似乎 Sacks 的提议并不能解决这个问题，因为即使接受一种一致主义的真理理论，人们仍然必须承认对于某种具体的信念实例，人们可能是错误的，即使人们坚持认为自己基于一致性的理由有正当性地持有这种信念。

Brueckner（1996）对 Stroud 提出的适度先验论证的一个重要批评是提出的。Brueckner 针对的是 Stroud（1994）提出的两个原则，即某些非怀疑论的信念在 Stroud 的意义上是无懈可击的，并且承认它们可能不是真实的之间的契合关系。

(CT) 如果我们将信仰归因于说话者（如果我们相信他们具有确定内容的信仰），那么我们也必须相信存在一个独立的持久对象的世界，他们与之互动。

和

(SK) 虽然我们对一个独立于我们和我们的经验的世界有很多信念，...但这些信念都是不真实的。

布鲁克纳将(SK)分为

我们相信关于一个独立于我们和我们的经验的外部现实的许多事情

和

这些信念中没有一个是真实的。

斯特劳德实际上认为，鉴于 CT，我们不能相信(i)和(ii)是真实的，但尽管如此，我们可以相信(i)和(ii)在 CT 的前提下在逻辑上是可共存的。布鲁克纳认为，通过类似的推理，鉴于 CT，我们无法构想一个同时满足(i)和(ii)的可能世界，这事实削弱了斯特劳德的主张。构想一个(i)为真的世界意味着构想一个我们（在实际世界中）将关于独立于心灵的对象的信念归因于 W 中的反事实版本的世界。但是，鉴于 CT，我们现在还必须构想 W 中具有这些反事实版本进行互动的独立于心灵的对象。考虑到反事实版本的信念，即存在独立于心灵的对象的信念-这是他们与我们共享的信念。他们的这种信念将是真实的。因此，在 W 中，(ii)将是错误的。因此，我们没有构想出一个在 CT 的前提下，SK 仍然是真实的世界，事实上，我们将无法构想出这样一个世界。但是，我们无法构想出一个在 CT 的前提下，SK 是真实的可能世界，这构成了反对 SK 在 CT 的前提下在逻辑上可能的主张的有力证据（1996 年：274-75）。布鲁克纳并不认为这个论证证明了接受 CT 并断言 SK 在逻辑上是可能的是不一致的，但是对于这个主张，将没有通常类型的证据-来自可想象性的证据。因此，鉴于他提出的先验论证，斯特劳德将被推向不谦虚的结论，即我们在存在独立于心灵的对象的信念上不可能犯错。

从这一点上，人们可能会倾向于得出这样的结论：尽管斯特劳德对 1968 年的批判，但在布鲁克纳的帮助下，他找到了一个确实能够建立关于外部世界的结论的先验论证。然而，到目前为止，还没有说服斯特劳德的 1968 年批判的理由，而且似乎更有可能的是，斯特劳德现在提出的论证最多只能得出一个版本的概念主义，其中术语“独立”必须以先验理想的意义来理解——例如，某些物理对象的性质是由我们关于它们的最佳科学理论来确定的，我们的感官经验可能对这些对象产生错误。如果是这样的话，那么这个论证只能在先验唯心主义的前提下确立对外部世界的信念，而这正是斯特劳德的 1968 年批判认为反怀疑论先验论证可能注定要失败的方式之一。

尽管面临这些挑战，追求具有相当反怀疑力量的先验论证的愿望并没有减弱。例如，卡萨姆（1999）、萨克斯（2000）和斯特恩（2000）等人已经发展出了创造性和细致入微的先验论证版本，旨在解决斯特劳德所提出的问题类型。

4. 当代实践先验论证

伊曼努尔·康德的伦理著作（1785 年，1788 年）涉及几个广泛而激烈讨论的先验论证（参见条目康德的道德哲学）。与形而上学和认识论一样，在最近的时期，人们在实践领域也发展了反怀疑主义的先验论证。

彼得·斯特劳森（P. F. Strawson）最有影响力的作品之一是他关于道德责任的论文《自由与怨恨》（Strawson 1962）。这篇文章的推理传统上并没有被解释为一种先验论证，但最近贾斯汀·科茨（Justin Coates）提出了一个强有力的观点支持这种解读（Coates 2016；参见 Pereboom 2016）。在科茨的论述中，论证从一个道德责任怀疑论者会同意的前提开始，即我们有可能进行有意义的成年人之间的人际关系。然后指出，这种关系要求参与者彼此表现出善意和尊重，并且他们有理由对彼此期望这一点。对善意和尊重的期望反过来要求对反应态度（如道德愤恨、愤慨和感激）的敏感性，特别是，对善意和尊重的正当期望预设参与者是这些反应态度的合适接受者。但成为反应态度的合适对象正是成为道德负责任的行为者。因此，我们作为道德负责任的行为者是我们进行有意义的成年人之间的人际关系的可能性的必要条件。

注意，并非所有论证步骤之间的联系都可以合理地归结为对逻辑或甚至形而上学必要条件的呼吁的实例。确实，有些是可以的：如果成为反应态度的合适对象就是成为道德负责任的行为者的本质，那么所引用的必要联系将是概念上的或形而上学的。但是，如果对善意和尊重的期望确实需要对反应态度的敏感性，那么这可能是一种合理的法则必然性的情况，其中相关的法则是心理学的。但是，鉴于所针对的怀疑态度，法则必然性并不是一种过于薄弱的联系；它不会被道德责任怀疑论的论证所质疑。

批评家实际上对这个论证的许多步骤提出了异议，例如，对善意和尊重的期望是否需要对反应态度的敏感性，以及对善意和尊重的合理期望是否预设参与者是反应态度的合适接受者。也许人际关系并不需要对道德愤恨和愤怒的敏感性，而只需要对道德抗议、失望和悲伤等非反应态度的敏感性（Pereboom 2022）。另一种批评的途径是将道德责任与成为反应态度的合适对象分开。也许一个前瞻性的，即 Strawson 所称的“乐观”的责任观念，是良好关系所需要的全部，而且它并不以成为反应态度的合适对象为特征。但是这些批评是有争议的，Strawson 的论证被广泛接受和赞誉。

在实践领域中，另一个重要的先验论证是克里斯汀·科斯加德（1996）为康德主张我们必须将自己作为理性行动者加以重视而发展的。以下是罗伯特·斯特恩（2017）对这种论证的一种表述。最初的前提涉及理性选择，并且关键地涉及到一个行动者的实践身份的概念，即作为一个行动者的个人的独特性质，这可能包括作为父母或哲学教授的身份：

要理性地选择做 X，你必须认为做 X 是理性的事情。
由于没有理由本身去做 X，只有当你将你的实践身份视为使 X 成为理性的事情时，你才能认为做 X 是理性的事情。
除非您能看到某种实践身份的价值，否则您不能将您的实践身份视为使做 X 成为合理的事情。
您不能将任何特定的实践身份本身视为有价值的，但只能因为它对给予您生活的理由和价值的贡献而将其视为有价值。
除非您认为拥有一个包含理由和价值的生活很重要，否则您不能以这种方式看待拥有一个实践身份的价值。
除非你将过有理性结构的生活视为有价值的，否则你不能认为你的生活包含理由和价值是重要的。
除非你将自己作为理性行动者看重，否则你不能将过有理性结构的生活视为有价值的。
因此，如果你要做出任何理性选择，你必须将自己作为理性行动者看重。

Stern (2017)将这一论点解释如下。行动就是出于理由去做或选择某事。然而，一个行动者之所以有理由行动，仅仅是因为她的实践身份；她没有独立于这个身份之外的行动理由。但是，只有当她将这个身份视为有价值时，实践身份才能产生这样的理由。仅仅作为一个父母并不能给人理由去照顾自己的孩子。相反，重视自己的亲职才有这种力量。与此同时，一个行动者不能将特定的实践身份视为本身有价值；Korsgaard 认为这种关于价值的现实主义是不可信的。唯一剩下的解释是，她之所以将其视为有价值，是因为它对于提供她生活的理由和价值起到了贡献。但是，那么她必须相信她的生活具有这种身份所提供的理性结构是重要的。然而，要认识到这一点的重要性，她必须将过上一个理性结构的生活视为有价值。然后，总结起来，要将过这样的生活视为有价值，一个行动者必须将她的理性本质视为有价值。

5. 结论

诸如先验推理和唯心主义的驳斥等论证的遗产不仅包括康德的实际成功，还包括一些有影响力的哲学策略：通过从经验的普遍和必要特征中论证出源于心灵的概念的标准策略；通过仅仅从自我意识的前提中得出重要的哲学结论的想法；以及一种先验论证的概念，从我们的思想、知识或经验的一个无争议的前提出发，推理出一个实质性且不明显的预设和必要条件。

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