尼科洛·马基雅维利 Machiavelli, Niccolò (Cary Nederman)

首次发表于 2005 年 9 月 13 日；实质性修订于 2023 年 12 月 6 日。

为什么选择尼科洛·马基雅维利？对于在哲学百科全书中遇到他的条目的任何人来说，这个问题可能自然而然地合理地出现。当然，马基雅维利对西方思想做出了许多重要的贡献，尤其是政治理论，还有历史学、史学、意大利文学、战争原则和外交。但马基雅维利似乎从未将自己视为哲学家，事实上，他经常公开拒绝将哲学探究视为重点，他的资历也不表明他适应标准的学术哲学模式。他的著作令人困惑，臭名昭著地不系统、不一致，有时甚至自相矛盾。他倾向于以经验和例子取代严谨的逻辑分析。然而，有很多理由将马基雅维利列为最伟大的政治哲学家之一，其中一些理由是他著作内在的。尽管有强烈的诱惑强调他的政治实用主义，但学术界对他的思想核心是否存在一种连贯而独特的哲学，涉及哲学家关心的话题，展开了激烈的学术辩论（Benner 2009；Zuckert 2017, 2018；Baluch 2018；Bogiaris 2021）。

此外，更明显符合一流哲学家资格的后续思想家（过去和现在）感到有必要与他的思想进行争论或将他的见解融入自己的教学中。即使马基雅维利只是在哲学的边缘徘徊，他广泛的思考产生了广泛而持久的影响。无论马基雅维利本人是否发明了“马基雅维利主义”（这个术语显然是由皮埃尔·贝尔在 17 世纪创造的）或者是否实际上是一个常常被归于他的“马基雅维利主义者”，与伦理、政治和心理现象相关的哲学家们经常使用“马基雅维利主义”或“马基雅维利主义”这些术语。马基雅维利对乌托邦哲学计划（如柏拉图的计划）的批评以一种引人注目的方式挑战了整个政治哲学传统，并要求人们予以关注、考虑和回应。最后，一代新的所谓“新罗马”政治理论家（如菲利普·佩蒂特 [1997]、昆廷·斯金纳 [1998] 和莫里齐奥·维罗利 [1999 [2002]]）在马基雅维利的共和主义版本中找到了灵感。因此，在任何全面的政治哲学调查中，马基雅维利都应该有一席之地。

1. 传记

相对于意大利文艺复兴时期的许多重要人物，我们对马基雅维利的早年生活了解甚少（以下部分参考 Capponi 2010; Vivanti 2013; Celenza 2015; Lee 2020）。他于 1469 年 5 月 3 日出生在佛罗伦萨，并在年轻时成为著名拉丁语教师保罗·达·龙奇利奥内的学生。有人猜测他曾就读于佛罗伦萨大学，而他的作品集只需粗略一瞥就能看出他接受了优秀的人文教育。然而，直到他在 1498 年被任命为佛罗伦萨共和国第二任总理，我们才开始获得他生活的全面准确的画面。在接下来的十四年里，马基雅维利代表佛罗伦萨进行了一系列外交活动，前往意大利的主要中心以及法国的皇家法庭和马克西米利安的帝国法庭。

自 1494 年起，佛罗伦萨一直处于共和国政府的统治之下，当时主导地位的麦地奇家族及其支持者被赶下台。在萨沃纳罗拉的领导下（最终失败），佛罗伦萨共和国寻求更加稳定的政府，并相应地改革了其机构。在此期间，马基雅维利进入公职，并在终身市长皮耶罗·索德里尼的赞助下蓬勃发展，索德里尼于 1502 年当选该职位。作为官员，马基雅维利经常出差，撰写了大量的报告（称为使团），报告了欧洲各地的事件。他还写了个人信函、诗歌作品和简短的政治分析（Nederman 2023）。然而，在 1512 年，借助西班牙和教皇军队的帮助，麦地奇家族击败了共和国的市民民兵（马基雅维利组织的），并解散了政府。马基雅维利成为政权更迭的直接受害者：他立即被解职，并且当他（错误地）被怀疑密谋反对麦地奇家族时，于 1513 年初被监禁和折磨了数周。此后，他退休到佛罗伦萨郊外的家族农场，为他转向知识追求提供了机会和动力。

他更多反思性的著作中的第一部也最常与他的名字联系在一起，那就是《君主论》。这部著作于 1513 年末（或许是 1514 年初）完成，但直到 1532 年才在他去世后出版。《君主论》是作者匆忙写成的，他在其他事情之中，试图恢复在佛罗伦萨政治事务中的地位。（他在之前的共和政府中的许多同事很快得到了恢复，并在美第奇家族的统治下重返政界。）最初是为朱利亚诺·德·美第奇（他很可能欣赏这部著作）而写的，但在朱利亚诺去世后，改为献给洛伦佐·德·美第奇（年轻的洛伦佐），他几乎可以肯定在 1516 年接到这本书时并没有阅读它。

与此同时，马基雅维利退出政界，从事其他文学活动。他写诗、戏剧和短篇散文，撰写了《战争艺术》的研究（1521 年出版），并创作了传记和历史素描。最重要的是，他创作了他对政治思想的另一个重要贡献，《关于提图斯·利维十卷书的演讲》，这是一篇伪装成对罗马共和国著名历史学家作品的评论的共和国统治原则的阐述。与《君主论》不同，《关于提图斯·利维十卷书的演讲》是在很长一段时间内写成的（可能是在 1514 年或 1515 年开始，于 1518 年或 1519 年完成，尽管同样是在他去世后才出版的）。这本书可能是在科西莫·鲁切莱的赞助下，马基雅维利在一些佛罗伦萨知识分子和政治人物中间参加的非正式讨论的影响下形成的。

在他生命的尾声，尼科洛·马基雅维利可能是由于他不断纠缠寻求干预的有影响力的朋友的帮助，开始重新得到美第奇家族的青睐。1520 年，他受命于红衣主教朱利奥·德·美第奇，撰写佛罗伦萨的历史（所谓的佛罗伦萨史），这项任务于 1525 年完成，并呈交给已经升任罗马教皇克雷芒七世的红衣主教。美第奇政府还有其他一些小任务交给他，但在他完全回到公众生活之前，他于 1527 年 6 月 21 日去世。

2.《君主》：权力的分析

传统上，过去的政治哲学家们认为道德善良与合法权威之间存在着特殊的关系。许多作者（尤其是在中世纪和文艺复兴时期撰写王者之镜或皇家忠告书的人）认为，政治权力的使用只有在由个人道德品质严格高尚的统治者行使时才是合法的。因此，统治者被劝告，如果他们想要成功——也就是说，如果他们希望拥有长期和平的统治，并打算将职位传给他们的继承人——他们必须确保按照传统的伦理标准行事，也就是遵循美德和虔诚。从某种意义上说，人们认为统治者行善时表现得很好；他们凭借其道德和宗教的正直赢得了被服从和尊重的权利（参见布里格斯和内德曼 2022 年）。

尼科洛·马基雅维利在他最著名的著作《君主论》中详细批评了这种道德主义的权威观。对于马基雅维利来说，没有道德基础可以判断权力的合法和非法使用的区别。相反，权威和权力本质上是相等的：谁拥有权力就有权利命令；但善良并不能确保权力，统治者并没有因为善良而拥有更多的权威。因此，与道德派导出的政治理论直接相反，马基雅维利说政治中唯一真正的关注点是权力的获取和维持（尽管他谈论的不是权力本身，而是“维持国家”）。在这个意义上，马基雅维利对权威概念提出了尖锐的批评，认为合法统治权的概念对实际的权力拥有没有任何增益。《君主论》自称反映了一个自觉的政治现实主义者的观点，他充分意识到——基于在佛罗伦萨政府任职的直接经验——善良和正义不足以赢得和维持政治霸权。因此，马基雅维利试图学习和教授政治权力的规则。对他来说，任何成功的统治者都需要知道如何有效地运用权力。只有通过正确的运用，马基雅维利认为，个人才能被迫服从，统治者才能够保持国家的安全和稳定。

尼科洛·马基雅维利的政治理论排除了道德权威和合法性问题在政治决策和政治判断的讨论中。这一点在他对法律和武力关系的处理中表现得尤为明显。马基雅维利承认良好的法律和良好的武器构成了一个有序政治体系的双重基础。但他立即补充说，由于强制创造了合法性，他将把注意力集中在武力上。他说：“既然没有良好的法律就没有良好的武器，我不会考虑法律，而是谈论武器”（《君主》CW 47）。换句话说，有效的法律完全依赖于强制武力的威胁；对于马基雅维利来说，权威是不可能的，除非它作为强制执行的权力的一部分。马基雅维利得出结论，对于臣民来说，恐惧总是优于感情，暴力和欺骗在有效控制他们方面优于合法性。他观察到

一般而言，人们可以这样说：他们是忘恩负义、不忠诚、虚伪和欺骗的，他们害怕危险，贪婪利益...爱是一种义务的纽带，这些可怜的生物在适合的时候就会打破它；但恐惧通过对永不消失的惩罚的恐惧将他们紧紧地束缚住。（《君主》CW 62；修订翻译）

因此，马基雅维利实际上不能说有一种与权力施加分离的义务理论；人们只是因为害怕不这样做的后果而服从，无论是生命的损失还是特权的丧失。当然，单靠权力无法束缚一个人，因为义务是自愿的，并且假设一个人可以有意义地做出其他选择。只有当一个人拥有抵抗统治者的能力或者愿意冒险面对国家强制力的后果时，他才能选择不服从。

尼科洛·马基雅维利在《君主论》中的论点旨在证明政治只能以有效运用强制力量来定义，即 Yes Winter（2018）所称的“暴力命令”。作为一种命令权利，权威没有独立的地位。他通过引用政治事务和公共生活的可观现实（历史和当代），以及揭示所有人类行为的自利倾向的论证来证实这一断言。对马基雅维利来说，单纯依赖所谓的权利生存的统治者必将因这些权利而枯萎和死亡，因为在政治冲突的激烈竞争中，那些更喜欢权力而非权威的人更有可能成功。除非有不可避免的服从，否则国家和法律的权威将永远不会被承认。

3. 权力、德行和运气

尼科洛·马基雅维利向读者展示了一种政治统治的愿景，据称摒弃了多余的道德化影响，并充分意识到政治的基础在于有效行使权力。实现服从的方法多种多样，且在很大程度上取决于君主的远见。因此，成功的统治者需要特殊的训练。最能捕捉马基雅维利对必须学习以成功从事权力政治的技能的愿景的术语是 "virtù"。虽然这个意大利词通常被翻译成英语为 "virtue"，并且通常传达传统道德善良的含义，但当马基雅维利提到君主的 "virtù" 时，显然意思完全不同。特别是，马基雅维利运用 "virtù" 这个概念来指代君主为了 "维护自己的国家" 和 "取得伟大成就"（他认为这是权力的两个标志）而必须获得的一系列个人品质。这使得传统美德和马基雅维利式的 "virtù" 之间无法等同。马基雅维利对于成为一个有 "virtù" 的人的理解可以通过他的建议来概括，即君主首先必须具备 "灵活的性格"。根据马基雅维利的说法，最适合担任职位的统治者是那些能够根据 "命运和环境的要求" 从善变为恶，再从恶变为善的人（Prince CW 66；参见 Nederman 和 Bogiaris 2018）。

不巧的是，马基雅维利在他的著作《战争艺术》中也使用了“virtù”一词，以描述将军根据情况适应不同战场条件的战略能力。马基雅维利将政治视为一种不同尺度上的战场。因此，君主就像将军一样，需要具备“virtù”，也就是知道哪些策略和技巧适用于特定情况（Wood 1967）。因此，“virtù”与马基雅维利对权力的概念密切相关。具备“virtù”的统治者必然在权力运用上有能力；拥有“virtù”实际上意味着掌握了与有效运用权力相关的所有规则。“virtù”对于权力政治来说，就像传统美德对于那些认为道德善良足以成为合法统治者的思想家来说，是政治效力的试金石。

马基雅维利认为“virtù”与有效行使权力之间的概念联系是什么？答案在于另一个马基雅维利的核心概念——“Fortuna”（通常翻译为“命运”）。Fortuna 是政治秩序的敌人，对国家的安全和稳定构成了最终威胁。关于马基雅维利对这一概念的使用，一直存在广泛的争议，但并没有得到令人满意的解决。可以说，与“virtù”一样，他以独特的方式运用了 Fortuna。传统的描述将 Fortuna 视为一位大多数温和但易变的女神，是人类善恶之源，而马基雅维利的命运则是一种恶毒而不妥协的人类痛苦、苦难和灾难的源泉。尽管人类的命运可能是人类所取得成功的原因，但当人类直接受到女神的对抗时，没有人能够有效行动（《论政》CW 407–408）。

尼科洛·马基雅维利在《君主论》第 25 章中对于“命运”（Fortuna）的讨论最为著名，他提出了两个类比来理解人类在面对事件时的处境。起初，他断言命运类似于我们的一条破坏性河流，当它发怒时，将平原变成湖泊，推倒树木和建筑物，从一个地方取土，放到另一个地方；每个人都在洪水面前逃离，每个人都屈服于它的愤怒，无处能够抵挡它。

然而，一条暴怒河流的狂怒并不意味着它的掠夺超出了人类的控制范围：在雨季来临之前，有可能采取预防措施来减轻自然元素带来的最严重后果。马基雅维利观察到：“关于命运，同样的事情也会发生。”

Machiavelli goes on to explain that while it may seem that Fortuna is capricious and uncontrollable, there are still ways for individuals to mitigate its effects. He argues that a wise ruler should be prepared for the inevitable changes brought about by Fortuna and should take proactive measures to adapt and respond to them. By understanding the nature of Fortuna and being flexible in one's approach, a ruler can navigate through the unpredictable events and maintain stability and power.

她展示她的力量，当 virtù 和智慧没有准备好抵抗她，并且在她知道没有堤坝或堤岸准备好阻止她的地方引导她的愤怒。（尼科洛·马基雅维利《君主》CW 90）

命运可以被人类抵抗，但只有在“virtù 和智慧”已经为她不可避免的到来做好准备的情况下。

马基雅维利通过解释政治成功取决于对 Fortuna 运作原则的认识来加强 Fortuna 与盲目的自然力量的关联。他自己的经验告诉他，

冲动胜过谨慎，因为 Fortuna 是一个女人，为了控制她，必须打击和虐待她。

换句话说，Fortuna 要求那些想要控制她的人采取激烈的回应。“她更容易被使用这种方法的男人征服，而不是那些冷静行事的人”，马基雅维利继续说道，“因此，她总是像一个女人一样，她是年轻人的朋友，因为他们更不谨慎，更有精神，更有胆量地掌控她”（《君主》CW 92）。Fortuna 的放纵行为要求采取积极甚至暴力的回应，以免她利用那些过于退缩或“柔弱”的男人。

马基雅维利的言论指向 Fortuna 及其在他的思想世界中的重要结论。在他的作品中，Fortuna 被描绘为暴力的原始源泉（尤其是针对人类）并与理性对立。因此，马基雅维利意识到，只有对 Fortuna 的变幻做出极端回应的准备才能确保对她的胜利。这就是 virtù 所提供的：在任何时候以任何必要的方式应对命运的能力。

4. 道德、宗教和政治

这些是马基雅维利思想的基本构建模块，自 16 世纪以来一直在他的读者中引起了相当大的争议。当时他被谴责为魔鬼的使徒，但也被一些倡导“国家理性”学说的作者（和政治家）同情地阅读和应用（迈内克 1924 [1957]）。争议的主要来源是关于马基雅维利对传统道德和宗教标准的态度，主要是与《君主论》有关。对于许多人来说，他的教导支持不道德主义，或者至少是无道德主义。这种阅读的最极端版本认为马基雅维利是一个“邪恶的教师”，用李奥·斯特劳斯（1958: 9–10）的著名话语来说，他建议领导者避免公正、仁慈、节制、智慧和对人民的爱等共同价值观，而更倾向于使用残酷、暴力、恐惧和欺骗。一种更温和的思潮，与贝内代托·克罗切（1925）有关，将马基雅维利视为一个简单的“现实主义者”或“实用主义者”，主张在政治事务中悬挂常见伦理观念。道德价值在政治领导者必须做出的决策中没有位置，认为否则是最严重的范畴错误。也许最温和的无道德假设版本是由昆廷·斯金纳（1978）提出的，他声称统治者在传统上被认为是邪恶的行为是一种“最后最好”的选择。斯金纳集中讨论《君主论》中的一项主张，即国家元首应该尽力做好事，但必须准备好在必要时犯下恶行（Prince CW 58），他认为马基雅维利更倾向于在其他条件相等的情况下遵循道德美德。

对伦理问题的不关心也渗透到了 20 世纪初和中期流行的一种观点中，即马基雅维利只是采取了科学家的立场——一种政治学的“伽利略”——区分政治生活的“事实”和道德判断的“价值”（奥尔斯基 1945 年；卡西雷尔 1946 年；普雷佐利尼 1954 年 [1967]）。他因此被置于更普遍的科学革命背景之中。马基雅维利“科学”的重点不是区分“公正”和“不公正”的政府形式，而是解释政治家如何运用权力谋取自己的利益。因此，马基雅维利成为“现代”政治学的奠基人，与亚里士多德的充满规范的政治学愿景形成对比。最近，马基雅维利作为科学家的解释在很大程度上已经不受青睐（维罗利 1998 年 1-3），尽管一些人最近在修订版的论点中发现了其价值（例如，戴尔和内德曼 2016 年）。

尼科洛·马基雅维利的其他读者并未发现他的思想中有任何道德败坏或无道德主义的痕迹。让-雅克·卢梭早就认为，《君主论》的真正教训是要向人们揭示君主的行为真相，从而揭露而不是赞美一人统治的道德败坏之处（引自康奈尔，2005 年，178 页）。这个论点的各种版本最近也被广泛传播。一些学者，如加勒特·马廷利（1958 年），认为马基雅维利是最高级的讽刺作家，指出了君主及其顾问的缺点。马基雅维利后来写了一些尖刻的大众舞台喜剧，这被引用为支持他强烈讽刺倾向的证据。因此，我们不应该对马基雅维利关于道德行为的言论面面俱到，而应该将其理解为对公共事务的尖锐幽默评论。或者，玛丽·戴茨（1986 年）认为，马基雅维利的目的是通过提供精心设计的建议（如武装人民）来“陷害”君主，如果认真接受并遵循这些建议，将会导致君主的失败。

在与尼科洛·马基雅维利对待宗教的态度以及对基督教的看法方面，存在着类似的观点范围。马基雅维利并不是教会的朋友，他对教会的了解是如此。《论政》清楚地表明，传统的基督教削弱了人们在积极的公民生活中所需的活力（CW 228–229, 330–331）。《君主论》对当代教会及其教皇的状况既表示鄙视又表示赞赏（CW 29, 44–46, 65, 91–92）。许多学者认为这些证据表明，马基雅维利本人是深深反基督教的，更喜欢古罗马等古代社会的异教民族宗教，他认为这些更适合一个具有 virtù 的城市。安东尼·帕雷尔（1992）认为，马基雅维利的宇宙观，由星体的运动和体液的平衡所统治，具有根本上的异教和基督教前的特点。对于其他人来说，马基雅维利可能最好被描述为一个传统的、不热衷的虔诚者，他愿意向崇拜的外在形式屈服，但对基督教信仰的教义并不深信不疑。一些持不同意见的声音，尤其是塞巴斯蒂安·德·格拉齐亚（1989）和莫里齐奥·维罗利（2006 [2010]），试图拯救马基雅维利的声誉，使其不再被视为敌视或漠视基督教的人。格拉齐亚展示了马基雅维利的著作中贯穿始终的圣经主题，从中找到了一个有条理的、以神为中心和有序的宇宙观，其中其他力量（“天堂”、“命运”等）都被纳入神的旨意和计划之下。卡里·内德曼通过展示这些中心的基督教神学教义，如恩典、自由意志和祈祷，如何构成马基雅维利概念框架的重要元素，进一步扩展和系统化了格拉齐亚的见解（2009: 28–49；内德曼和拉胡德 2023）。 Viroli 认为，相比之下，马基雅维利时代佛罗伦萨共和国对基督教宗教的历史态度是显而易见的。

5. 国家与君主：语言与概念

马基雅维利也被认为（最近由斯金纳 1978 年提出）首次阐述了“现代国家概念”，在广义上理解为韦伯式的无人格统治形式，具有在固定领土范围内拥有强制权威的垄断。当然，lo stato 这个术语在马基雅维利的著作中广泛出现，尤其是在《君主论》中，与以强制手段获取和运用权力有关，这使其意义与其派生词源于拉丁语的 status（状态或地位）有所区别。此外，学者们引用马基雅维利在塑造早期现代关于“国家理性”的辩论中的影响力作为证据，即国家本身的利益优先于其他一切考虑因素，无论是道德还是公民的利益（Meineke 1924 [1957]）。在绝对主义时代，广泛引用马基雅维利的名字和学说来证明国家利益的优先性。

然而，正如哈维·曼斯菲尔德（1996）所展示的那样，对尼科洛·马基雅维利在《君主论》和其他地方对 lo stato 的使用进行仔细阅读，并不支持这种解释。马基雅维利的“国家”仍然是个人的遗产，更符合中世纪对 dominium 的概念，即统治的基础。（Dominium 是一个拉丁词，可以被翻译为“私人财产”和“政治统治”）。因此，“国家”实际上是由控制它的任何王子所拥有。此外，治理的性质取决于统治者的个人品质和特点，因此，马基雅维利强调了对于君主成功来说不可或缺的 virtù。在《君主论》中对 lo stato 的运用的这些方面，减弱了他的观念的“现代性”。正如曼斯菲尔德得出的结论，马基雅维利最多只是早期现代欧洲国家语言形成过程中的一个过渡性人物。

在评估《君主论》中马基雅维利的理论的普适性时，还必须记住他的“贤德君主”所处的特定情境。这样的统治者不是通过世袭或民众支持而上台，而是完全凭借自己的主动性、技能、才能和/或力量（这些都是 virtù 的英文等效词，取决于它在文本中的位置）。因此，马基雅维利的君主无法依赖于任何现有的合法性结构，如上文所述。为了“维持他的统治”，他只能依靠自己的个人特质来指导权力的使用，并确立自己对统治的主张。这是一个不稳定的位置，因为马基雅维利坚持认为，命运的波折和其他人的阴谋使君主不断面临失去统治地位的风险。在马基雅维利对君主政府的构想中，没有看到反映现代政治思想（和实践）的稳定宪政制度的概念。

实际上，人们可能会想知道，马基雅维利是否真的相信完全贤德的君主实际上存在。他有时似乎想象一个成功的君主必须发展一种与人类迄今所知完全不同的心理，因为这个“新”的君主

准备根据命运的变化和不断变化的环境限制来改变自己的行为，并且……如果可能的话，不偏离正确的行为，但在必要时能够走上错误的道路。（MP 62）

这种灵活性产生了尼科洛·马基雅维利向寻求维持自己国家的统治者提供的“实用”建议的核心：不要排斥任何行动方案，但要随时准备执行政治环境所要求的任何行为。

然而，马基雅维利本人显然对人类是否在心理上能够在自己内心中产生这种灵活的性格持有严重的怀疑。尽管他举了很多历史例子，但在《君主论》中，马基雅维利无法指出一个表现出他认为对完全控制命运所必需的可变的 virtù 的统治者。相反，他对成功的统治者的案例研究反复指出了一个情况，即一个君主的特点适合他的时代，但他的行为一致性（如朱利亚二世教皇的情况）“如果情况发生变化，就会导致他的垮台”（Prince CW 92）。即使是马基雅维利称赞的塞维鲁斯皇帝，他的成功也是因为他采用了“确立自己权力所必需的行动方式”；然而，他并不是要普遍模仿的对象（Prince CW 73）。马基雅维利对于创造一种新的、心理上灵活的性格的机会的评估非常谨慎，并且倾向于以条件形式和主观语气来表达：“如果有可能根据时机和环境改变自己的本性，那么就会一直成功”（Prince CW 91，修订翻译）。这样的观察使我们不禁怀疑，马基雅维利关于君主应该根据情况获得不同性格的建议是否像他所断言的那样“实用”（即使在他自己的心目中）。

6. 《关于利维的演讲：自由与冲突》

虽然《君主论》无疑是他最广泛阅读的作品，但《关于提图斯·利维十卷》的论述或许最真实地表达了马基雅维利个人的政治信仰和承诺，特别是他对共和主义的同情。《论述》当然借鉴了流入《君主论》的相同语言和概念的储备，但前者的论述使我们得出了与后者截然不同的结论，许多学者称之为相互矛盾的结论。特别是在这两部作品中，马基雅维利始终明确区分了“政治”或“公民”秩序的最低和最完整的概念，从而在他对公共生活的一般解释中构建了一种目标的等级制度。最低的宪政秩序是指在这种秩序下，主体们过着安全的生活（vivere sicuro），由一个强大的政府统治，该政府制约了贵族（grandi）和人民（Popolo）的愿望，但同时又通过其他法律和制度机制保持平衡。然而，在一个完全宪政的政权中，政治秩序的目标是社区的自由（vivere libero），由贵族和人民的积极参与和争论所创造（Pedullà 2011 [2018]）。正如昆廷·斯金纳（2002 年，189-212 页）所主张的，自由构成了马基雅维利政治理论的价值观，并指导他对不同类型政权的价值的评估。只有在一个共和国中，马基雅维利表达了明显的偏好，这个目标才能实现。

马基雅维利在这个立场上既有实用的理由，也有原则性的理由。在他作为佛罗伦萨共和国的秘书和外交官的职业生涯中，他对法国政府的内部运作有着丰富的经验，这成为他对“安全”（但不自由）政体的模范。尽管马基雅维利在《君主论》中对法国君主制的评论相对较少，但他在《论述》中对法国给予了很多关注。

为什么尼科洛·马基雅维利会对一个被认为是为了提倡共和国优越性而设计的作品中的世袭君主制大加赞扬（甚至进行分析）？答案源于马基雅维利的目的，即将君主制政权的最佳情况与共和国的制度和组织进行对比。在马基雅维利看来，即使是最优秀的君主制政权也缺乏一些与适当构建的共和国政府固有的显著特质，而这些特质使得后者的宪法比前者更加可取。

马基雅维利断言，法国王国及其国王最伟大的美德就是对法律的奉献。“法国王国比我们所知的任何其他王国都更多地受到法律的调节”，马基雅维利宣称（《论法国》CW 314，修订译文）。马基雅维利将这种情况的解释归因于议会的功能。“法国王国”，他说，

“比任何其他王国都更多地生活在法律和命令之下。这些法律和命令由议会维护，尤其是巴黎议会：每当它对王国的王子采取行动或在其判决中谴责国王时，这些法律和命令都会得到更新。到目前为止，它通过一直坚定地对抗贵族而维持了自己的地位。”（《论法国》CW 422，修订译文）

这些《论语》的段落表明马基雅维利对法国的制度安排非常钦佩（Nederman 2023: 52–55）。具体来说，法国国王和贵族的权力足以压迫平民，但他们受到由独立的议会当局执行的王国法律的制约。因此，无拘无束的暴政行为的机会大大减少，使君主制变得温和和“文明”。

然而，无论这样的政权如何有序和守法，都与 vivere libero 不相容。讨论君主满足人民对自由的愿望的能力时，马基雅维利评论道：

就……人民恢复自由的愿望而言，君主无法满足他们，必须考察使他们渴望自由的原因。（《论语》CW 237）。

他得出结论，只有少数人想要自由，只是为了指挥他人；他认为，这些人的数量足够少，可以被消灭或用荣誉收买。相比之下，绝大多数人将自由与安全混淆，认为前者与后者完全相同：“但其他所有人，无穷无尽的人，渴望自由，只是为了安全地生活（vivere sicuro）”（《论述》CW 237）。尽管国王无法给予群众这种自由，但他可以提供他们渴望的安全感：

至于其他人，他们只要能够安全地生活（vivere sicuro）就足够了，通过制定命令和法律，以及国王的权力，满足每个人的安全需求。一旦王子做到了这一点，人们看到他从不违反这些法律，他们很快就会开始安全地（vivere sicuro）和满足地生活（《论述》CW 237）。

马基雅维利随后将这个普遍原则直接应用于法国的情况，评论道

人民之所以能够安居乐业（vivere sicuro），并非别的原因，而是因为其国王受无尽的法律约束，这些法律包含了所有人民的安全。（《论政》CW 237）

法国政权的守法性确保了安全，但这种安全虽然可取，却不应与自由混淆。这是君主统治的限度：即使是最好的王国也只能保证给人民带来宁静有序的政府。

马基雅维利认为，这种 vivere sicuro 的后果之一是人民的裁军。他评论说，无论“他的王国有多大”，法国国王“都像是外国雇佣兵的附庸”。

这一切都源于剥夺人民的武装，并更愿意享受即时的掠夺人民的利益，避免虚构的危险而非真实的危险，而不是做一些能够确保他们并使他们的国家永远幸福的事情。这种混乱，如果产生了一些安静的时刻，最终会导致困境、损害和无法挽回的毁灭（《论述》CW 410）。

一个将安全置于首位的国家不能承担武装人民的代价，因为担心群众会使用武器反对贵族（或者也许是王冠）。然而与此同时，这样的政权也会无可挽回地削弱，因为它必须依赖外国人来为其战斗。从这个意义上说，任何以 vivere sicuro 为目标的政府都会产生一种被动和无能的民众，这是不可避免的结果。根据定义，这样的社会在马基雅维利的 vivere libero 意义上永远不能自由，因此只是在最低程度上而非完全地具有政治或公民性。

尼科洛·马基雅维利对君主制度限制的这种解释在他在《战争艺术》中进一步讨论人民裁军及其影响时得到了证实。在回答公民军队是否优于雇佣军的问题时，他坚持认为一个国家的自由取决于其公民的军事准备。尽管承认“法国国王为了更容易指挥人民而解除了他们的武装”，马基雅维利仍然得出结论：“这种政策是……该王国的一个缺陷，因为忽视这个问题是使她变得薄弱的唯一原因”（Art CW 584, 586–587）。在他看来，拒绝人民扮演军事角色所带来的任何好处都不如必然伴随这种裁军的自由的重要性。问题不仅仅在于一个解除武装的国家的统治者受制于外国的军事实力。更重要的是，马基雅维利认为，持有武器的公民民兵仍然是确保政府和某些篡夺者不会暴虐民众的最终保证：“所以罗马四百年来一直是自由的，而且是武装的；斯巴达八百年；许多其他城市没有武装，自由时间不到四十年”（Art CW 585）。马基雅维利相信，公民们将始终为他们的自由而战斗，无论是对内还是对外的压迫者。事实上，这正是为什么法国历代君主让人民解除武装的原因：他们试图维护公共安全和秩序，而这对他们来说意味着消除人民使用武器的任何机会。法国政权因为追求安全而不允许马基雅维利认为是促进自由的主要手段。

裁军案是法国等最低限度宪制体系与罗马共和国等完全政治社群之间更大差异的一个例证，即社会中各阶层的地位。根据马基雅维利自己的观察，在法国，人民完全被动，贵族在很大程度上依赖国王。相比之下，在罗马这样一个完全发展的共和国中，自由的实现至关重要，人民和贵族都在自治中发挥着积极（有时是相互冲突的）的角色（McCormick 2011; Holman 2018）。对马基雅维利来说，整体的自由取决于其组成部分的自由。在他在《论政》中对这个问题的著名讨论中，他说道：

对我来说，那些谴责贵族和平民之间的骚乱的人似乎在对罗马保持自由的根本原因进行吹毛求疵……他们没有意识到，在每个共和国中，都存在着人民和伟大人物两种不同的性情，而所有有利于自由的立法都是由于他们的分歧而产生的（《论政》CW 202–203）。

马基雅维利知道他在这里采取了一种不寻常的观点，因为通常罗马共和国的崩溃被归咎于最终撕裂它的敌对派系。但马基雅维利认为，正是这些冲突产生了一种“创造性的张力”，这是罗马自由的源泉。因为“那些许多人轻率地谴责的骚乱”直接产生了罗马的良法和其公民的高尚行为（《论政》CW 202）。因此，

因此，人民与参议院之间的敌意应被视为一种不便，为了达到罗马的伟大而必须忍受的不便。（《论政》CW 211）

马基雅维利认为，其他共和国模式（如斯巴达或威尼斯采用的模式）将产生更弱和不那么成功的政治体系，这些体系在情况变化时要么停滞不前，要么容易衰败。

7. 民主自由和民主言论

尼科洛·马基雅维利对人民为促进公共自由做出贡献的能力表现出特别的信心。在《论政》中，他将广大民众归功于在各种环境中判断和行动为公共利益服务的相当广泛的能力，明确对比了普通公民的“谨慎和稳定”与君主的不明智的决策。简而言之，“人民比君主更谨慎、更稳定，判断力更好”（《论政》CW 316）。这并不是马基雅维利个人偏好的任意表达。他坚持认为，人民比君主或贵族更关心并更愿意捍卫自由（《论政》CW 204-205）。当后者将他们的自由与统治和控制人民的能力混淆时，广大民众更关心保护自己免受压迫，并认为只有在不受更强大者虐待或威胁的情况下才算是“自由”（《论政》CW 203）。反过来，当他们担心压迫的来临时，普通公民更倾向于反对并捍卫共同的自由。人民在维护重要的公共自由方面扮演着如此积极的角色，这与君主制的层级制度相抵触，后者以从属与统治为基础，旨在实现安全的生活。简单地说，自由生活的先决条件并不利于宪政君主制所追求的安全。

尼科洛·马基雅维利坚持认为，安全和自由在最终是不相容的，而且后者更值得推崇的一个主要原因，可以追溯到他共和主义的“修辞”特性。马基雅维利明确将言辞视为共和公共领域解决冲突的最合适方法；在《论语》中，辩论被提升为人民确定最明智行动和最合格领导者的最佳手段。他显然熟悉古典修辞的传统，直接将公众演讲与争论联系在一起：在法庭和决策类修辞领域中，言辞的正确运用是在对抗性的环境中进行的，每个演讲者都试图说服听众接受自己立场的有效性，以及对手的不值得。这一主题又被意大利晚期中世纪的修辞实践者和理论家所接纳，他们强调这门艺术的主题是冲突。因此，马基雅维利坚持争论是自由的先决条件，也反映了他的修辞偏好（Viroli 1998）。相比之下，君主制政权，即使是最安全的君主制，如法国，也会排除或限制公共讨论，从而使自己处于明显的劣势。说服一个单一的统治者采取灾难性或不明智的行动要比说服众多人民更容易。公开讨论的不确定自由所引发的明显“骚动”最终比皇家法庭的封闭对话更有可能产生符合共同利益的决策。

这与《论述》中的主张相呼应，即社区内的民众元素既是市民自由的最佳保障，也是关于公共利益最可靠的决策来源。马基雅维利对人民在确保共和国中的作用的赞扬，得到了他对公众演讲对市民团体普遍启发作用的信心的支持。在第一篇《论述》的开头附近，他指出，有人可能反对罗马人民享有广泛的集会、抗议和否决法律和政策的自由。但他回应说，罗马人之所以能够维护自由和秩序，是因为人民能够在展示给他们的时候辨别出共同利益。当普通罗马公民错误地认为某项法律或制度旨在压迫他们时，他们可以被说服，认识到自己的信念是错误的...[通过] 集会的补救措施，其中一位有影响力的人站起来发表演讲，向他们展示他们是如何欺骗自己的。正如图利所说，人民虽然可能无知，但能够理解真相，并且在一个可信赖的人告诉他们真相时很容易屈服（《论述》CW 203）。

对图利（即西塞罗）的提及，证实了马基雅维利在这里考虑到了古典共和主义的一个关键特征：人民对有才华的演说家的言论作出回应并支持，当他真实地谈论公共福利时，人民具备这种能力。

The reference to Tully, that is, Cicero (one of the few in the Discourses) confirms that Machiavelli has in mind here a key feature of classical republicanism: the competence of the people to respond to and support the words of the gifted orator when he speaks truly about the public welfare.

尼科洛·马基雅维利回到这个主题，并在第一篇演讲的结尾更加详细地讨论了它。在一章中，他旨在证明民主政府优于君主政府，他认为只要在社区内留出公共演讲和讨论的空间，人民就会有良好的秩序，因此“谨慎、稳定和感激”。马基雅维利引用了“民意即上帝之声”的公式，坚持认为公众舆论在预测方面非常准确...。关于判断力，当听到两位技艺相当的演讲者提出不同的选择时，人民很少会未能采纳更好的观点或无法欣赏所听到的真理（《演讲集》CW 316）。

在马基雅维利看来，人民不仅有能力在演讲者提出竞争性计划时辨别出最佳行动方案，而且实际上比君主更有资格做出决策。例如，

Not only are the people competent to discern the best course of action when orators lay out competing plans, but they are in fact better qualified to make decisions, in Machiavelli’s view, than are princes. For example,

人民永远不会相信任命一个声名狼藉或腐败习气的人担任职务是好事，然而一个君主可以很容易地以各种方式被说服这样做。（《论政》CW 316）

同样，如果人民偏离守法的道路，他们可以很容易地被说服恢复秩序：

因为一个不受控制和混乱的人民可以被一个善良的人说服，并轻易地引导回到正确的道路。但是没有人可以对一个邪恶的君主说话，唯一的解决办法就是用钢铁……治愈人民的病症只需要言辞。（《论政》CW 317）

尼科洛·马基雅维利所描绘的对比是鲜明的。由言辞和说服力来统治的共和国几乎肯定能实现公民的共同利益；即使出现错误，也总是可以通过进一步的对话来纠正。非共和制度由于排除或限制辩论实践，最终依赖于强制统治，并且只能通过暴力手段来纠正。

8. 共和国领导者的特征

马基雅维利支持共和制度的论点还吸引了他对任何单个个体获得美德的怀疑态度，因此暗示了真正稳定的公国可能永远无法实现。马基雅维利对灵活性的需求和性格的不可避免的恒定之间的对立效果是证明单一统治者制度存在固有的实际限制。因为读者很容易得出结论，正因为人类行为根植于坚定且不变的性格，单一统治者的统治本质上是不稳定和危险的。在《论语》中，马基雅维利提供了一个心理案例，说明人类性格的现实倾向于支持共和国而不是公国，因为前者“由于其公民之间的多样性，更能够适应不同的环境”（《论语》CW 253）。

尼科洛·马基雅维利通过参考罗马军事战略对汉尼拔进行了阐述，以证明这一观点。在迦太基将军在意大利取得首批胜利后，罗马的情况要求一位谨慎和谨慎的领导人，他不会将军队投入到他们没有准备好的积极军事行动中。这样的领导力在法比乌斯·马克西姆斯身上得到体现，“一个通过他的缓慢和谨慎将敌人拒之门外的将军。他不可能遇到更适合他方式的情况”（《论语录》CW 452）。然而，当需要更具攻击性的立场来击败汉尼拔时，罗马共和国能够转向斯基皮奥的领导，他的个人品质更适合当时的时代。法比乌斯和斯基皮奥都无法摆脱“他的方式和习惯”（《论语录》CW 452），但罗马在适当的时刻能够召集他们，这使马基雅维利认为共和制度具有固有的力量。

如果法比乌斯是罗马的国王，他很可能会输掉这场战争，因为他无法根据情况的变化改变自己的方法。然而，由于他出生在一个拥有不同性格的不同公民的共和国中，正因为如此，正如它有一个法比乌斯，在情况要求时保持战争进行的最佳人选，后来它有一个斯基皮奥，适合其胜利完成的时机（《论语录》CW 452）。

变化的事件需要灵活的应对，由于人的性格难以随着时代的变化而改变，共和国提供了一个可行的选择：不同素质的人适应不同的紧急情况。这种多样性是市民政权的特点，这在马基雅维利的前任们所鄙视的，证明了共和国相对于君主国的持久优势。

这并不意味着马基雅维利对共和政府纠正人类性格政治缺陷的能力有着无限的信心。毕竟，他并没有真正表明共和国如何能够确定和授权适合情况的领导人的素质。观察到共和国内部存在这种变化是一回事，证明这是共和制度的必要或基本特征又是另一回事。因此，马基雅维利最多给我们提供了一种经验性的概括，其理论基础尚未被探索。《论政》指出，共和国在征服命运所需的灵活应对方面存在固有的局限性。就像个体人类一样，改变他们的个人特征是困难的（如果不是不可能的），共和国的制度也不会随着时代的变化而改变……但是改变它们非常缓慢，因为改变它们更加痛苦，必须等到整个共和国处于动荡状态；而且这并不仅仅需要一个人改变自己的做法。（《论政》CW 453）

如果君主制的崩溃是人类性格固定结构的结果，那么共和国的失败则是对已经过时的制度安排的坚持。《论政》并没有直接探讨创造更具响应性的共和国制度是否比要求君主的个人素质灵活性更有可能。

尼科洛·马基雅维利因此似乎坚持着一个真正的共和主义立场。但我们如何将这一点与他在《君主论》中的陈述相一致呢？诱人的是将《君主论》视为马基雅维利“真实”观点和偏好的不真实表达，它在短时间内撰写完成，以证明他对佛罗伦萨的返回的麦地奇家族的政治价值。（这与《论语》的漫长创作过程形成对比。）然而，马基雅维利从未否认《君主论》，事实上在《论语》中提到它的方式表明他将前者视为后者的伴侣。虽然关于马基雅维利到底是真正的王子和暴君的朋友，还是共和国的朋友，因此我们是否应该将他的某一方面的写作视为附属或外围的问题，一直存在着很多争论，但这个问题似乎无法解决。马克·胡林的建议，即“两者”马基雅维利的观点需要给予同等的重视，因此具有一定的合理性（胡林 1983）。

9. 尼科洛·马基雅维利在西方思想中的地位

尼科洛·马基雅维利的思想中有什么是“现代的”或“原创的”？马基雅维利在西方思想史上的“地位”是什么？关于这个问题的文献已经变得非常庞大，特别是与《君主论》和《论语》有关的文献。例如，约翰·波科克（1975）追溯了马基雅维利共和主义思想在所谓的大西洋世界以及美国宪法起草者的思想中的传播。保罗·拉赫（2008）提出了一套类似的影响，但其智力实质和意义与波科克不同。对于波科克来说，马基雅维利的共和主义属于公民人文主义的范畴，其根源可以追溯到古代；而对于拉赫来说，马基雅维利的共和主义是全新而现代的。"新罗马" 思想家（最著名的是佩蒂特、斯金纳和维罗利）将马基雅维利视为他们的“自由即非统治”的原则的来源，同时他也被用来捍卫民主原则和价值观。同样，有人认为马基雅维利的政治道德、国家观念、宗教观点以及他作品的许多其他特点是他独特贡献的原创基础。

然而，在学术界中，很少有明确的结论出现。（关于马基雅维利的当前研究的不稳定状态在约翰斯顿等人 2017 年的著作中得到了很好的体现。）对于无法解决这些关于“现代性”和“独创性”的问题的一个合理解释是，马基雅维利在某种程度上陷入了创新与传统之间的困境，处于 via antiqua 和 via moderna 之间（采用了珍妮特·科尔曼 1995 年的用法），这在他的整个思想以及个别文本中产生了内在的概念紧张。这种历史上的模糊性使学者们能够就他的基本立场提出相互矛盾的论断，而不会对他的教义进行严重的扭曲。这一观点与某些学者的指责不同，他们认为马基雅维利基本上是不一致的（参见布莱克 2022 年）或者仅仅受到“局部”议程的驱使（塞伦扎 2015 年）。相反，马基雅维利政治思想中显著的特点应该归功于历史环境和思想可能性之间的不协调。马基雅维利成为一个令人困惑但又令人激发思考的思想家的原因在于，他试图从他的观众的普遍期望中得出不同的结论，但他仍然融入了他所挑战的传统的重要特征。尽管他一再强调自己的独创性（例如，《君主》CW 10, 57–58），但他对现有传统的认真关注意味着他永远无法完全摆脱他的思想限制。因此，马基雅维利实际上不应该被归类为纯粹的“古代”或“现代”，而应该被定位在两者之间的空隙中（这一点最近被佩杜拉 2023 年强调，他认为“马基雅维利类似于神话中的雅努斯，罗马的开端和结束之神…”[xi]）。

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Academic Tools

Other Internet Resources

The Prince, translation by W.K. Marriott, London: J.M. Dent, 1908.
- available at Medieval Sourcebook, Fordham University.
- available at Project Gutenberg
English translations of Machiavelli’s other works at Project Gutenberg
Italian Translations of Machiavelli’s works, at IntraText CT.

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