莱布尼茨的心灵哲学 philosophy of mind (Mark Kulstad and Laurence Carlin)
首次发表于 1997 年 9 月 22 日星期一；实质性修订于 2020 年 6 月 29 日星期一。
莱布尼茨在心灵哲学史上的地位主要得益于他的预设和谐。从更普遍的观点来看，这是一种论点，大致上说，严格来说不存在心灵与身体的互动，因为只存在着心灵与身体之间的非因果关系，即和谐、平行或对应关系。当然，预设和谐对于正确理解莱布尼茨的心灵哲学至关重要。但还有更多需要考虑的问题，即使是对于预设和谐，这种更普遍的观点也需要进一步完善，特别是因为它暗示莱布尼茨接受了一种大致上笛卡尔式的、虽然非互动主义的二元论。他并不接受这种二元论，事实上，莱布尼茨因他对唯物主义以及任何这类二元论的批判而享有盛誉。简而言之，他在心灵哲学的许多经典主题上都做出了重要贡献，包括唯物主义、二元论和心灵与身体的互动。
但是莱布尼茨对心灵哲学的探讨远远超出了这些传统重要主题。也许令人惊讶的是，他的体系有时包含了与当代认知科学讨论相关的思想。更一般地说，他深入讨论了感知和思维的本质（有意识和无意识），以及人类动机和奋斗的本质（或者，正如他所说的欲望）。我们将在接下来的内容中探讨这些主题。
1. 物质与思想
就当前目的而言，我们可以将唯物主义视为一种观点，即存在的一切都是物质的（或物理的），这种观点与另一种观点密切相关，即心理状态和过程要么与物理状态和过程相同，要么由其实现。莱布尼茨在整个职业生涯中一直反对唯物主义，特别是在伊壁鸠鲁和霍布斯的著作中体现出来。对于莱布尼茨来说，心理和物理领域形成了两个不同的领域，但并不有利于二元论或存在思维物质和扩展物质的观点。通过反对唯物主义和二元论，莱布尼茨在思想和物质之间的关系观点史上开辟了一个有趣的位置。
莱布尼茨对唯物主义的大部分论证直接针对的是感知和意识可以通过机械（即物理）解释的论题。他的立场是感知和意识不可能被机械地解释，因此也不能是物理过程。他对唯物主义可能性的最著名论证可以在《单子论》（1714）的第 17 节中找到：
人们不得不承认，感知及其所依赖的东西是无法用机械原理解释的，也就是说，无法用图形和运动来解释。设想有一台机器，其结构使其能够思考、感知和具有知觉，可以想象将其放大而保持相同的比例，以便可以进入其中，就像进入风车一样。假设如此，当在其中参观时，只能发现部件相互推动，永远找不到任何可以解释感知的东西。因此，感知必须在简单的实体中寻找，而不是在复合体或机器中。（G VI，609/A&G 215）
莱布尼茨的论证似乎是这样的：机器的参观者进入其中后，只能观察到部件的属性和它们之间的关系。但是，无法从这个混合物中推导出任何关于感知或意识的解释。无论这台机器的内部工作多么复杂，它们都无法揭示正在观察的是一个有意识的存在的内部工作。因此，唯物主义必须是错误的，因为纯粹的机械唯物主义原则无法解释意识现象。（有关这一论证的详细讨论，请参见 Lodge 和 Bobro 1998；Lodge 2014。）
在其他著作中，莱布尼茨明确指出了知觉和意识的特征，这是唯物主义的机械原理无法解释的。以下摘录，第一段摘自《自然新体系》（1695 年），第二段摘自《对贝尔的回应》（1702 年），在这方面具有启示性：
此外，通过灵魂或形式，存在着一种真正的统一，对应于我们所称的自我；这种事物在人造机器中是不可能发生的，也不可能在简单的物质团块中发生，无论它的组织如何。（G IV, 482/W&F 16）
除了建立复合事物的单子的一般原理之外，内在经验还反驳了伊壁鸠鲁主义 [即唯物主义] 的学说。这种经验是我们对身体中发生的事物有所感知的意识。这种知觉无法用图形和运动来解释。（G IV, 559f./W&F 113）
莱布尼茨的观点是，无论是感知和意识的主体必须是真正的一个，一个被适当地视为一个有意识的存在的单一的“我”。物质的聚合体并非真正的一个，因此不能被视为一个能够成为统一心智生活主体的单一的“我”。这种解释与莱布尼茨经常重复的感知定义“在简单中表现复合物，或者外部事物”（《自然与恩典原理》，第 2 节（1714 年））非常契合。更明确地说，在 1687 年 10 月 9 日写给安托万·阿尔诺的一封信中，莱布尼茨写道，“在自然感知和感觉中，将可分割和物质的事物分散到许多实体中的表达或者表现在一个单一不可分割的实体或者具有真正统一性的物质中就足够了。”如果感知（因此也包括意识）本质上涉及将各种内容表现在一个简单、不可分割的“我”中，那么我们可以按照以下方式构建莱布尼茨反对唯物主义的论证：唯物主义认为物质可以解释（等同于、引起）感知。感知是一种将各种内容表现为真正统一的状态。因此，任何不是真正统一的东西都不能引起感知。任何可分割的东西都不是真正的统一。物质是无限可分割的。因此，物质不能形成真正的统一。因此，物质不能解释（等同于、引起）感知。如果物质不能解释（等同于、引起）感知，那么唯物主义是错误的。因此，唯物主义是错误的。
莱布尼茨基于以下理由拒绝唯物主义，即它从原则上无法捕捉感知意识的“真正统一”，即自我特性，它可以同时统一感知内容的多样性。如果这是莱布尼茨的论点，那么有一些历史兴趣的是，它与当代对某些唯物主义心灵理论的异议有着惊人的相似之处。许多当代哲学家基于类似于莱布尼茨的思想实验对某些唯物主义版本提出了异议，这些实验旨在表明感觉质和意识注定逃脱某些唯物主义对心灵的概念（参见 Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982）。历史上有趣的是，莱布尼茨将他对唯物主义的拒绝与一种自然主义观点相结合（或者他认为是自然主义 - 参见 Jorgensen 2019）。
莱布尼茨对心灵唯物主义观念的拒绝与对关于心灵和身体关系的二元论观点的强烈反对相结合，特别是在笛卡尔及其追随者的哲学中出现的物质二元论。根据这种二元论，世界基本上由两种不同的物质组成：延展的物质实体（身体）和非延展的思维实体（心灵）。当然，这种二分法并不意味着心理活动是由物理活动实现的。但尽管莱布尼茨声称意识和感知不能由物质的机械运作实现或归纳，他发现假设存在两种不同类型的实体同样不可信（implausible）。
莱布尼茨对笛卡尔的二元论的反对并非源于对非扩展物质的拒绝，而是源于他对真正扩展物质的存在的否定。首先，莱布尼茨坚持斯科拉哲学的命题，“存在”和“一”是等价的。他写信给阿尔诺：“简而言之，我认为这个命题是公理的，只是在强调上有所不同：那就是不是真正的一体存在的东西也不是真正的一体存在”（1687 年 4 月 30 日；G II，97/LA 121）。对于莱布尼茨来说，为了被视为真正的存在——一种物质——它必须是“真正的一体”，即具有真正统一性的实体。正如我们上面所看到的，为了成为真正的统一体，它必须是一个简单的、不可分割的实体。“实质上的统一”，他写道，“需要一个完整的、不可分割的、自然不可破坏的实体”（给阿尔诺，1686 年 11 月 28 日；G II，76/LA 94）。但物质是扩展的，因此，莱布尼茨认为，它是无限可分的。因此，对于莱布尼茨来说，不存在物质实体这样的东西。
莱布尼茨的反对物质实体的否定命题与一种积极的命题相辅相成，这有助于进一步解释他对物质实体的拒绝。以下是他在 1687 年 4 月 30 日写给阿尔诺的信中的摘录：
我相信，只有通过聚合而存在的存在，甚至都不会是真正的存在。因为每个通过聚合而存在的存在都预设了具有真正统一性的存在，因为它的实在性来自于其构成要素，如果每个构成要素仍然是通过聚合而存在的实体，那么它将根本没有实在性；或者，必须寻找另一个基础来解释它的实在性，而以这种方式，如果必须不断地寻找下去，永远也找不到……如果有物质的聚合体，那么必然也存在真正的物质，所有的聚合体都是由这些物质组成的。因此，必然会得出以下结论：要么是从数学上的点出发，这是某些作者构建空间的基础，要么是从伊壁鸠鲁和科尔德莫亚的原子出发（你和我一样对此不予考虑），要么就必须承认在物体中存在某些具有真正统一性的物质。
根据莱布尼茨的观点，物体（作为物质）是聚合体，而聚合体当然不是实体，因为它缺乏统一性。上述段落中的论断是，聚合体所具有的任何存在或实在性都源于其组成部分的存在和实在性。因此，莱布尼茨认为，如果一个物体要具有任何实在性，如果它不仅仅是一个“现象，缺乏所有实在性，就像一个连贯的梦境一样”，那么它最终必须由真正存在的事物组成。他声称，原子不适合这个角色，因为它们本身就是延展的存在，而对于莱布尼茨来说，可分性是延展的本质。也就是说，那些相信不可分割原子的人使物质“在一个地方可分割，在另一个地方不可分割”（《自然本身》（1698 年）；G IV，513/A&G 165），但是“我们无法解释为什么具有明确小尺寸的物体 [即原子] 不应该进一步可分割”（《基本真理》（1686 年）；C 522/A&G 34）。对于莱布尼茨来说，每个延展的质量都由延展的部分组成，因此，即使我们可以将原子构想为由无法物理分割的部分组成，“一个部分对另一个部分的无法分割的依恋并不会破坏这些部分的多样性”（《自然新体系》（1695 年）；G IV，482/W&F 16），或者它根本无法克服这样一个事实，即它是由部分组成的聚合体，而不是真正的一个实体。同样，数学上的点，“即使是无限个点聚集在一起，也不会构成延展”（给德·博斯，1709 年 4 月 30 日；G II，370/L 597），因此不能被理解为延展物体的组成部分。因此，莱布尼茨选择了上述引用的最后一个选择：物体的组成部分是“某些具有真正统一性的实体”。这些实体是无部分、无延展和不可分割的，因此在莱布尼茨的意义上是真正的存在。事实上，在几篇著作中，莱布尼茨邀请我们以灵魂的概念为模型来构想这些实体。 这些简单的物质是唯一足以为身体的现实提供基础的东西。莱布尼茨告诉我们，物质并不是作为身体的部分而构成身体，而是作为身体的“第一元素”或“原始统一体”。他有时这样表达，身体“由”这些构成性的统一体“产生”。也就是说，身体只是由物质的聚集体组成，这些物质在我们看来是延伸的肉体现象，尽管它们是“有根据”的现象；它们在真实存在的基础上建立起来。
简而言之，莱布尼茨在思想及其与物质的关系的观点历史中处于特殊的位置。他拒绝了唯物主义立场，即认为思想和意识可以被纯粹的机械原理所捕捉。但他也拒绝了二元论的立场，即宇宙必须因此被分为两种不同的物质，思维物质和物质物质。相反，他认为世界仅由一种类型的物质组成，尽管有无限多的这种类型的物质。这些物质是无部分、无延伸的实体，其中一些具有思想和意识，而另一些则构成了肉体世界的现象性。这些观点的总和使莱布尼茨在心灵哲学史上占据了独特的位置。
2. 否定心灵-身体互动，主张预设和谐
十七世纪的一个核心哲学问题涉及心灵和身体之间的明显因果关系。在大多数十七世纪的背景下，这个问题是在物质二元论的框架内讨论的，即心灵和身体是不同种类的物质。如上所述，莱布尼茨基本上反对二元论。但尽管莱布尼茨认为世界上只有一种类型的物质，因此心灵和身体最终由相同类型的物质组成（一种单一论的版本），他也认为心灵和身体在形而上学上是不同的。对于莱布尼茨来说，这种形而上学上的不同性有多种解释，但在任何合理的解释中，可以安全地假设（正如莱布尼茨似乎所做的）对于任何人 P，P 的心灵是与 P 的身体不同的物质（灵魂）。有了这个假设，我们可以将核心问题形式化为一个问题：为什么某些心理状态和事件与某些身体状态和事件协调一致，反之亦然？在莱布尼茨时代，有各种尝试回答这个问题。对于笛卡尔来说，答案是心灵-身体互动：心灵可以因果地影响身体，而且（大多数评论家认为）反之亦然。对于马勒布朗什来说，答案是既不是创造的心灵也不是身体能够进入因果关系，因为上帝是宇宙中唯一的因果有效存在。上帝在某些心理状态和事件的场合引起某些身体状态和事件，反之亦然。莱布尼茨认为笛卡尔的答案是不可理解的（参见《神正义论》，第 60 节；G VI，135f.），而马勒布朗什的答案则过于奇迹般（参见给阿尔诺的信，1686 年 7 月 14 日；G II，57/LA 65）。
莱布尼茨对心灵-身体因果关系的解释是基于他著名的预设和谐学说。根据这一学说，（1）任何被创造物质的状态都没有其他被创造物质的状态作为真正的原因（即否定了物质间因果关系）；（2）每个非初始的、非神奇的被创造物质的状态都有其自身之前的状态作为真正的原因（即肯定了物质内部因果关系）；（3）每个被创造物质在创造时都被编程，以使其所有的自然状态和行为与其他被创造物质的自然状态和行为相一致。
用心灵和身体的语言表述（1）到（3），莱布尼茨认为，没有任何心灵或身体的真正原因是其他被创造心灵或身体的状态。此外，每个非初始的、非神奇的心灵状态都有其之前的状态作为真正的原因，每个非初始的、非神奇的身体状态都有其之前的状态作为真正的原因。最后，被创造的心灵和身体在创造时被编程，以使其所有的自然状态和行为相互协调。
根据莱布尼茨的观点，在形而上学的现实中，心灵和身体之间所呈现出的真实因果关系实际上是心灵和身体的相互一致或协调，符合（3）的要求，没有涉及任何相互作用或神的干预。例如，假设史密斯被刺了一下（将这种身体状态称为 Sb），随之而来的是疼痛（将这种心理状态称为 Sm），这是一种明显的身体对心灵的因果关系。莱布尼茨会说，在这种情况下，史密斯的某种心灵状态（灵魂）在 Sm 之前是 Sm 的真正原因，而 Sb 并不是 Sm 发生的因果因素。现在假设史密斯有一个抬起手臂的愿望（将这种心理状态称为 Sm），随之而来的是手臂的抬起（将这种身体状态称为 Sb），这是一种明显的心灵对身体的因果关系。莱布尼茨会说，在这种情况下，史密斯的某种身体状态（在 Sb 之前）是 Sb 的真正原因，而 Sm 并不是 Sb 发生的因果因素。因此，尽管物质之间并没有因果相互作用，它们的状态彼此适应，就好像物质之间存在因果相互作用一样。
然而，应该注意的是，莱布尼茨确实认为在某种意义上可以说心理事件影响身体事件，反之亦然。他写信给安托万·阿尔诺说：“虽然‘一个特定的物质对另一个物质没有物理影响……然而，我们完全可以说我的意愿是我手臂运动的原因……因为一个清晰地表达了另一个更加混乱地表达的东西，我们必须将行动归因于表达更加清晰的物质’”（1686 年 11 月 28 日（草稿）；G II，71 / LA 87）。在这段话中，莱布尼茨阐述了他对表面上的物质间因果关系的形而上学实际意义的理解。我们从这样一个命题开始，即每个被创造的物质都能感知整个宇宙，尽管只有其中一部分能够清晰地感知，大部分是在无意识中感知，因此感知是混乱的。现在考虑两个被创造的物质 x 和 y（x 不等同于 y），其中 x 的某种状态被认为是 y 的某种状态的原因。莱布尼茨的分析是这样的：当因果关系发生时，物质 x 的相关感知变得更加清晰，而物质 y 的相关感知变得更加混乱。只要 x 的相关感知越来越清晰，它就是“因果”活动的；只要 y 的相关感知越来越混乱，它就是被动的。一般来说，因果关系应该被理解为因果活动物质的清晰度增加以及被动受影响物质的混乱度增加。再次强调，每个物质在创造时都被编程为在相关时刻处于活动/被动状态，没有真正的实质性互动发生。
很难确切说出莱布尼茨为什么否认物质间的因果关系。他在私人和公开的著作中告诉我们的一些事情似乎令人不满意。例如，在《初级真理》（1686 年？）中，我们得到了以下解释：
严格来说，可以说没有任何被创造的实体对其他事物施加形而上学的作用或流入。因为，更不用说我们无法解释某物如何从一物体传递到另一物体的实质中，我们已经表明从每一物体的概念中可以推导出其所有未来状态。我们所谓的原因只是在形而上学上的同时要求。（C 521/A&G 33）
莱布尼茨否认实体间因果关系的第一个原因是“无法解释某物如何从一物体传递到另一物体的物质中”，这明显是对流注理论的引用。莱布尼茨认为这一理论与他对实体的概念不一致。根据莱布尼茨的说法，流注理论只能解释具有部分的实体之间的因果关系。正是通过这些部分，“某物才能从一物体传递到...另一物体”。但是，莱布尼茨的实体在必要意义上并没有部分。（有关流注理论的更多信息，请参见 O'Neil 1993 年的著作。）莱布尼茨还提出了与他对实体的完全概念理论相关的原因，根据这一理论，“个体实体或完全存在的本质是具有一个如此完整的概念，以至于它足以包含并允许我们从中推导出该概念所归属的主体的所有谓词”（《形而上学演讲》，第 8 节；（G IV，433/A&G 41））。但是，这种解释似乎存在至少两个问题。首先，莱布尼茨从关于完全概念理论的概念性解释迅速过渡到这一考虑足以解释具体实体的活动的结论。其次，即使关于实体的概念性考虑足以解释它们表面上的因果活动，也不意味着实体之间没有相互作用，除非假设因果过度决定不是真正的可能性。莱布尼茨似乎正是在假设这一点，但没有提供论证。
有时莱布尼茨给出了一种更为熟悉的推理方式。在《单子论》第 7 节中，我们可以看到以下内容：
没有办法解释一个单子如何被其他生物内部改变或改变，因为不能在其中转置任何东西，也不能构想出任何内部运动，这种运动可以在组合体中被激发、指导、增加或减少，而在其中可以发生变化。单子没有窗户可以进出。事故不能分离，也不能在物质之外行动，就像斯科拉学派的感性物种曾经那样。因此，物质和事故都不能从外部进入单子。（莱布尼茨 G VI, 607/A&G 213f.）
他似乎认为两个存在之间的因果互动需要这些存在的部分的传输或转置。但物质是简单的无延展实体，不包含任何部分。因此，没有办法解释一种物质如何影响另一种物质。然而，不幸的是，这种推理似乎也排除了莱布尼茨允许的一种情况下的物质间因果关系，即上帝对有限简单物质的同时因果作用。
3. 语言和心灵
一些学者提出，莱布尼茨应被视为最早设想出类似人工智能概念的思想家之一（参见 Churchland 1984; Pratt 1987）。无论是否应将他视为这样的思想家，莱布尼茨与当代认知科学家一样，明确地看到了语言的形式和内容与思维的运作之间的密切联系。事实上，根据他在《新论》中的自述，他“真的相信语言是人类思维的最好镜子，而对词义的精确分析将比任何其他事物更多地告诉我们有关理解的运作”（bk.III, ch.7, sec.6 (RB, 333)）。莱布尼茨的这种观点促使他制定了一个“通用语言”的计划，这是一种由符号组成的人工语言，这些符号代表概念或思想，并具有逻辑规则来进行有效的操作。他相信这样一种语言将完美地反映可理解的人类推理过程。正是这个计划使一些人相信莱布尼茨几乎预见到了人工智能。无论如何，莱布尼茨关于这个项目的著作（值得注意的是，他从未有机会实现这个项目）揭示了他对人类推理本质的理解。事实证明，这种理解与当代对心智的概念并没有太大的不同，因为他的许多讨论与认知科学中的讨论有着相当的相关性。
根据莱布尼茨的观点，尽管自然语言在交流方面具有强大的资源，但由于它是对可理解思想的不完美镜像，常常使推理变得模糊不清。因此，使用自然语言的工具进行推理往往很困难，因为它充满了无数的模棱两可之处。也许这是因为他认为自然语言的术语代表复杂或派生的概念，这些概念由更简单的概念组成并可归约为简单概念。凭借这种“组合”概念的观点，莱布尼茨注意到“所有人类思想都可以分解为几个原始思想” 。我们可以为这些原始概念分配符号或“字符”，通过这些符号的组合形成派生概念的字符。因此，莱布尼茨告诉我们，“可以找到正确的定义和值，从而也可以找到在定义中可以证明的属性”。这些符号的总体将形成一种“普遍特征”，一种理想语言，其中所有人类概念都将得到完美的表达，其构成性质也将完全透明。现在，莱布尼茨确实开始怀疑“是否有这种 [原始] 概念在人们面前清晰地出现，即以一种他们知道自己拥有它的方式” 。但很明显，他并没有将对我们达到原始概念能力的怀疑视为实现普遍语言计划的障碍。他在《发现的艺术》中写道，“有一些原始术语可以被假定，至少相对于我们而言”。 这个建议似乎是说，即使我们无法提供绝对原始概念的目录，我们仍然可以构建一个基于人类无法进一步解决的概念的特征。
除了概念的解析和符号分配之外，莱布尼茨还设想了普遍特征的逻辑规则的制定。他声称“很明显，人们在推理中使用了一些尚不确定的公理”（《确定方法和发现艺术》（无日期）；G VII, 183/W 49）。然而，通过明确制定这些用于符号逻辑操作的规则，人类在推理中使用的规则，我们将拥有一种能够反映人类推理中使用的概念之间关系的通用语言。事实上，莱布尼茨将普遍特征视为一种有效计算真理的工具。就像形式逻辑系统一样，它将是一种能够通过使用符号来表示有效推理模式的语言。然而，与形式逻辑系统不同的是，通用语言还将表达人类推理的内容，除了其形式结构之外。在莱布尼茨看来，“这种语言将是理性的最伟大工具”，因为“当人们之间发生争议时，我们可以简单地说：让我们计算一下，看看谁是对的”（《发现艺术》（1685）；C 176/W 51）。
从莱布尼茨对通用语言的计划来看，很明显莱布尼茨对人类认知过程的本质，特别是人类推理的本质有着特定的观点。根据这个观点，认知本质上是符号化的：它发生在具有类似语言结构的表示系统中。事实上，莱布尼茨认为“所有人类推理都使用某些符号或字符”（《通用科学论：特征学》；G VII, 204/S 17），“如果没有字符，我们既无法清晰地思考任何事物，也无法对其进行推理”（《对话（1677）》；G VII, 191/A&G 271）。在这个观念的基础上，莱布尼茨认为人类认知过程遵循可确定的逻辑公理，所以可以得出这样的结论：至少在涉及可理解的推理时，心智通过遵循隐含的算法程序来运作。无论莱布尼茨是否应被视为人工智能的鼻祖，他确实从本质上将人类认知构想为计算过程。事实上，早在 1666 年，莱布尼茨在对霍布斯的著作表示赞赏时写道：“托马斯·霍布斯，无论何时都是原则的深入研究者，正确地指出我们心智所做的一切都是一种计算”（《组合艺术（1666）》；G IV, 64/P 3）。
4. 感知和欲望
根据莱布尼茨的观点，人类心智中有什么？一方面是表示，另一方面是倾向、倾向或努力。或者用莱布尼茨更常用的术语来说，我们内在的是感知和欲望。对于莱布尼茨来说，人类心智被视为简单的实体，正如他在给德沃尔德尔的一封信中于 1704 年 6 月 30 日所说：“可以说世界上除了简单的实体之外，什么都没有，而在它们之中，有感知和欲望”（G II, 270/A&G 181）。
感知已经在上面简要讨论过了。但是考虑到莱布尼茨在给德·博斯的信中（并在许多其他段落中也有所呼应）对感知的定义，将是明智的选择。在这封信中，莱布尼茨将感知定义为“‘众多中的一’的表达或‘表现’”（给德·博斯的信，1706 年 7 月 11 日；G II, 311）。我们将在下文中回到这个定义。欲望被解释为“从一个感知到另一个感知的倾向”（《自然与恩典原理》，第 2 节（1714 年）；G VI, 598/A&G 207）。因此，我们通过感知来表现世界，而这些表现与内在的活动和变化原则相连（《单子论》，第 15 节（1714 年）；G VI, 609/A&G 215），这个原则在欲望的表达中，不断推动我们在不断变化的心理生活中不断前进。更具技术性的解释是，行动原则，也就是我们的本质的原始力量，通过涉及两个方面的瞬时派生力量来表达自己：一方面，有一个代表性的方面（感知），通过这个方面，外部的众多事物在一个简单的物质中得到表达；另一方面，有一个动力学的方面，即倾向或努力追求新的感知，这倾向使我们改变我们的表现状态，朝着新的感知前进。（有关更多细节，请参见 Carlin 2004 和 Jorati 2017。）
不应推断这种改变的欲望倾向完全仅由效果因果所支配。因为在莱布尼茨的观点中，价值和最终原因并不排除在心灵行动、心理状态变化之外。正如他在《形而上学论文》（1686 年）第 13 节中所说：“正如‘上帝总是做最好的事情，……一个人总是做……他认为是最好的事情’”（G IV, 438/A&G 46）。当然，外观与感知有关；行动与欲望有关。因此，这个人类行动原则直接适用于单子内部生活的两个关键因素，只是价值或目标更加明确地受到关注。这就是为什么莱布尼茨说，在物体层面上（也就是说，在莱布尼茨看来，在有充分根据的现象层面上），一切都按照效果因果的规律发生；而对于感知和欲望（或者至少对于其中的一些——在这里解释存在差异），一切都按照最终原因的规律发生。虽然这两种因果关系在两个层面上都可以找到（参见 Carlin 2006），但在莱布尼茨的体系中，由于最终原因和效果原因的和谐，这里没有冲突。
当然，在最终层面上，物质的唯一行动就是感知的变化。因此，在最终层面上，欲望倾向并不是驱使一个人朝着人体自愿运动的倾向（尽管在有充分根据的现象层面上可能确实如此），而是源于当前感知（当前外观）朝向新感知的倾向。这解释了为什么莱布尼茨以上面提到的令人惊讶的方式定义欲望倾向，即“从一个感知到另一个感知”的倾向。
最后两段帮助澄清了欲望。现在是时候回到感知了。在莱布尼茨的定义中（众多中的一个的表达），两个关键术语是“表达”和“一个”。在莱布尼茨的形而上学中，它们都承载着相当大的重量。表象或表达（莱布尼茨将这两个术语互换使用）有其自身的定义：“一物表达另一物……当一个物体与另一个物体之间存在着恒定和规范的关系时”（给阿尔诺的信，1687 年 10 月 9 日；G II，112/LA 144）。除了感知之外，例如，地图表达或代表地理区域，代数方程表达或代表几何图形，如圆或椭圆。
正如我们在第一节中所看到的，关于一体性，莱布尼茨著名地声称只有真正具有统一性的东西才是真正的实在。对于莱布尼茨来说，真正存在的是物质，因此并不奇怪，他在某个地方通过说感知是“许多事物在一个中的表达，或在简单物质中的表达”来澄清他对感知的定义（《学习和教授法学的新方法》，1697-1700 年修订笔记；A VI，i，272/L 91）。
最后，应该记住，对于莱布尼茨来说，被创造物质之间存在着相当不同的感知层次。其中一些将在下一节中更详细地讨论，但现在的基本观点是，从最低到最高，有三个主要层次，分别是纯粹感知（没有特殊的清晰度或记忆），感觉（具有增强的清晰度和记忆）和思维（具有清晰度、记忆和反思）。这些是分别属于三个单子层次的特点，即纯单子、灵魂和精神。只有最后一个可以适当地说具有理性。只有最后一个在莱布尼茨的分类中严格地是一个心灵。
5.统觉, Desire and the Unconscious
莱布尼茨哲学中较为知名的术语之一，也是他的心灵哲学中的术语之一，就是“统觉”。在《自然与恩典原理》（1714 年）的第 4 节中，莱布尼茨给出了一个著名的定义，他说统觉是“意识，或者说对这种内在状态的反思性知识。”他补充说，这“并不是所有灵魂都具备的，也不是所有时候都给予某个灵魂的”（G VI, 600/A&G 208）。
尽管统觉这个概念很有名，但并不一定被很好地理解。尤其是在前一节末尾给出的三重分类中，即三种感知和简单物质的分类中，统觉 的位置并没有达成一致，尽管这似乎是非常重要的（有关讨论，请参见 Kulstad 1991a）。一种普遍的理解是，在莱布尼茨看来，统觉 是灵魂的特征，甚至在人类以下的最高级动物中也不存在。虽然有证据表明，莱布尼茨至少有时候采取这个立场，但也有证据表明，他有时候支持（至少某些）动物也具备统觉的观点。由于我们至少可以假设统觉涉及到意识（尽管不一定涉及到某些更高级的意识形式，例如自我意识或反思意识），这就导致了对于莱布尼茨是否将意识赋予动物的一些不确定性，也就是说，他是否同意著名的笛卡尔原则，即动物没有意识，只是物质自动机。
至少有三条具体证据表明野兽中存在着感知。首先，莱布尼茨有时在谈论感知和微小感知（未被感知的感知）与感觉和裸露感知之间的对比时，使用非常相似的定义和例子。尽管这并不能证明，但这表明莱布尼茨将感知和感觉，而不是感知和理性思维进行了等同。第二条证据是，他经常站在普通人的立场上反对笛卡尔关于野兽的观点，例如，当他说，
如果有任何观点值得这个术语，那就是这个观点将很难摆脱人类一直以来普遍持有的、无处不在的观点，即野兽有感觉（致阿尔诺，1687 年 10 月 9 日；G II, 117/LA 150）。
最后，在《人类理解新论》（1704 年）中，有一些段落直接或间接地将感知归因于野兽，例如，当他讨论一只野猪只对人类有裸露感知，直到人类对它大喊一声，此时野猪开始感知到这个人（“s’apperçoit d’une personne”）并发起冲锋（第二册第 21 章第 5 节；A vi VI 173）。
在这里不试图进一步探讨这个问题，我们可以看到，无论最终采用哪种观点，莱布尼茨的感知理论都涉及到一些非常独特的东西，在笛卡尔的观念理论主导的时代，即我们有一些感知是我们没有意识到的，即备受争议的微小感知。虽然莱布尼茨可能不是第一个提出这样一个观点的人（例如，阿奎那可能有类似的观点；参见他的《神学大全》第一部分第二部分第一章第三条），虽然在他手中这个观点没有在弗洛伊德手中那样具有爆炸性，但这个论点仍然是他的心灵哲学中一个引人入胜且重要的部分。事实上，《论人类理解的新论文》的前言中对这个观点在特定形而上学体系中的核心性有一个非常明确的陈述。莱布尼茨还明确指出，不仅仅是较低级的简单物质具有这种无意识的感知，而且人类的心灵也具有这种感知。
提出了无意识感知的问题后，我们还应该考虑无意识欲望的问题。这个问题很少被讨论，但不应该被忽视。由于欲望是倾向或努力，它们深刻地影响着人类的行为，所以一个人是否意识到所有这些努力是相关的。当然，有些人认为我们没有意识到的冲动的可能性对于正确理解个体人类和人类状况是非常重要的。
有证据表明，尤其是从《新论》中可以看出，莱布尼茨确实将知觉和欲望与意识联系起来。虽然他并没有始终准确而一致地解释有意识和无意识欲望之间的区别，但似乎可以明确地说，他承认了我们没有意识到或者我们没有感知到的欲望，就像他承认了我们没有感知到的知觉一样。考虑以下两个陈述的结合：“被感知到的欲望和倾向通常被称为意愿”（《新论》，第二册，第 21 章，第 39 节；RB 192）；以及，“还有一些源于无感知知觉的努力，这些努力我们没有感知到，我更愿意称之为欲望而不是意愿（尽管也有可感知的欲望）”（《新论》，第二册，第 21 章，第 5 节；RB 173）。
简而言之，也许有些过于简化，我们可以说，在莱布尼茨的心灵领域中，确实只有知觉和欲望，但在其中存在着意识和无意识之间的根本分歧。在前者中，有我们意识到的知觉和欲望。在后者中，有我们没有意识到的知觉和欲望。然而，这并不意味着后者的领域在我们的心理生活中不重要。正如莱布尼茨所说，“无感知知觉对于 [心灵、灵魂和类似灵魂物质的科学] 同样重要，就像无感知微粒对于自然科学一样，以及以它们超出我们感官范围的借口而拒绝它们一样是不合理的”（《新论》，前言；RB 56）。毫无疑问，他对于不可感知的欲望也会有同样的说法。
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