日本哲学 Japanese Philosophy (Thomas Kasulis)

首次发布于 2019 年 4 月 5 日星期五

日本哲学家们在历史上与许多本土以外的哲学进行了密切的互动，其中最重要的是中国、印度、韩国和西方的哲学。因此，他们从丰富的思想和理论中受益，以此来发展自己独特的哲学观点。因此，日本哲学家一直非常敏锐地关注文化、思维方式和哲学世界观之间的密切关系。日本是一个离大陆邻国的距离是英国离自己的距离的两倍的岛链，直到 1945 年才遭受到成功的外国入侵。因此，它在很大程度上在没有外国势力强制施加其宗教世界观或哲学理论的情况下，独立地进行了自己的文化发展，包括哲学发展。例如，20 世纪初的日本学术哲学家在世界各地的文本和理论方面接受了非常良好的教育，其中许多是用原始语言学习的，因此他们是当时最具国际视野的哲学家之一。

没有外国思想被强制施加给他们，日本思想家有幸在简单全盘接受或完全拒绝的二元对立之外有其他选择。来自国外的新理论可以进行尝试，并在最终决定是否认可之前进行实验性修改。有时，外国哲学可能被视为提供原材料，以便为本土哲学事业服务。在其他情况下，新的哲学可能会整体引入，以补充或取代本土的思想体系。由于这些情况，日本哲学家通过研究其背后的文化假设来分析外国思想，以确定如果将其引入自己的文化中，它们可能产生的潜在影响。

在这个背景下，本文将日本哲学分为五个部分进行解释。第一部分考虑了日本人传统上如何理解哲学，即作为一种与现实互动的方式（道）而不是一种独立的研究方法。下一部分列举了一些分析模式，这些模式是日本哲学思考方式的标志。第三部分确定了五个有重大影响的日本哲学传统，并解释了每个传统的一些核心思想。第四部分概述了这五个传统在日本历史的四个主要时期中是如何演变和互动的，从古代到现在。第五部分总结了一些在日本哲学中特别强调的主题，这些主题可能对整个哲学领域具有挑战性。

1. 日本哲学作为参与性认知

大多数日本哲学家认为，知者与所知之间的关系是两者之间的互动连接，而不是跨越知者心灵中的不一致与所知之间的鸿沟的桥梁。因此，日本哲学家更有可能被视为试图通过在其中工作来探索现实的人，而不是试图通过与之分离来理解现实的人。换句话说，日本哲学家的项目更多涉及个人参与而非客观分离。传统日本哲学与现代西方哲学之间的强调差异在 19 世纪中叶，当后者首次全面引入日本时，对日本人变得明显。当时的知识领导层面临的一个关键问题是如何在日本找到西方人所称之为哲学的东西。为了将西方哲学与西方文化的其他方面融入日本现代化进程中，日本现代化的建设者希望给这个领域一个自己的日本名字，而不是将其视为一个音译的外来术语。

为了捕捉智慧的哲学意义（-sophy），他们从古典的东亚传统中选择了一个可能的候选者，即哲。然而，更具挑衅性的是他们对这个新词的另一部分的选择，即学。这个词也有一个古典的渊源：它表示学习，特别是在模仿文本或人类模型（即主要文本或个人导师）之后的意义上。然而，更重要的是，当时这个词在新成立的西式大学的学科新词中非常突出，作为德国 Wissenschaft 的等价词。因此，它将生物学或地质学等领域的-ology 后缀以及历史学或文学研究等人文“科学”（Wissenschaften）的后缀都翻译为学。按照这种命名规则，西方的哲学学科在日本被称为哲学，并且学术哲学家被称为哲学者，也就是“参与智慧学的人”。

重要的一点是所选择的标签不是像哲人这样更传统的术语。像哲人这样的词可能更接近于希腊原始意义上的哲学家，即“智慧之爱者”，而不是像哲学者这样的词，它更像是“智慧学者”。因此，我们可以说哲人更好地指代了日本前现代哲学家的意义，即在传统的道（道或道路）之一，如佛陀之道，儒家学者之道，（神道）之道，甚至是传统艺术之一，如书法，茶道，陶艺，绘画，插花或各种武术中具有精通的圣人。（传统日本使用了各种术语来指代圣人大师；为了方便起见，在本文中将始终使用哲人这个词。）

实际上，通过创造新术语“tetsugakusha”，而不是借用自己传统中已经存在的术语，日本人在区分两种理解和两种哲学形式之间进行了区分。一种知者渴望学者式（“科学的”）超然，以消除个人情感，目的是反映外部事务，独立于人类思维。这种理解是 Wissenschaften 的目标——经验科学、文学批评、历史研究和社会科学，这些学科与哲学并列，构成了大多数学院的学科。

另一种理解方式是指那些亲自参与现实、将自己和现实一起转化为一个连贯和和谐整体的人。需要注意的是，这种更传统的日本理解方式超越了简单的技能或知识。成为一个儒家圣人或大师级书法家，并不仅仅意味着精通技巧（就像在西方成为逻辑学家并不仅仅是知道如何构建三段论一样）。虽然在早期的训练中严格遵循规定，但这些参与型知识家族的成员最终超越了固定的模板和规程，以创造性地回应现实。当参与型理解占主导地位时，知者和被知者共同创新，而不仅仅是简单地发现。从日本的观点来看，在他们作为哲学家的实践中，哲学家类似于地质学家对待黏土，而哲人则类似于大师级陶艺家对待黏土。地质学家通过获得科学知识（地质学）来建立知者与黏土之间的外部关系，其中每个元素都在知识之前存在，并且基本上不会被知识改变（科学通常以描述为基础）。相比之下，陶艺家的知识是通过与黏土的互动项目（陶瓷的杰作）来表达的。在参与型智慧的行动中，黏土和陶艺家的“身心”都会发生变化。对于哲学家来说，哲学是连接自己与现实的桥梁；而对于哲人来说，哲学是哲学家和现实有目的地相互参与和相互转化的方式。对于哲学家来说，哲学是自我与世界建立联系的纽带；而对于哲人来说，哲学是自我和世界相互参与创造的产物。日本哲学与亨利·贝尔松在《形而上学导论》开篇所描述的两种认识方式相对应，即“围绕”对象与“进入”对象（贝尔松，1955 年，第 21 页）。

2. 日本哲学分析的特点

2.1 内在关系

当日本思想家认为两个物体（无论是物理实体、思想、人物、社会结构等）相关时，他们通常首先通过检查这些物体如何内部重叠（如何相互关联）来开始，而不是寻找额外的东西（第三个物体，无论是另一件事物、思想、力量或其他什么）来外部连接或结合它们。下面的简单图表显示了主要的区别。

图 1：外部关系

图 2：内部关系

图 1 显示了 a 和 b 作为外在关系中的离散实体，由 R 的外在连接机构表示。相比之下，图 2 显示了 a 和 b 作为内在相关实体，R 表示它们共享的内容，以及内在地连接它们的内容。在外在关系的情况下，如果关系解散（或在分析中被省略），a 和 b 各自保持自己的完整性而没有损失。只是它们连接的上下文消失了。另一方面，在内在关系的情况下，如果关系解散（或在分析中被省略），a 失去了自己的一部分，b 也是如此。例如，作为一种法律安排，婚姻是两个个体进入的外部契约关系。如果这种安排结束，每对夫妻都会恢复到他们最初的离散个体性和相应的权利。然而，作为一种爱的安排，婚姻是一种内在关系，两个人分享彼此的一部分。如果爱的连接解散，每个人都会失去曾经拥有的一部分，即曾经投入到对方的那部分。正如艾米莉·狄金森（1884 年）在失去心爱的朋友后写道，她变成了她曾经的自己的“新月”。（有关外部/内部区别的进一步讨论，请参见关系条目。）

当日本哲学家强调参与式而非超然的认知时，他们对标准哲学主题的处理呈现出独特的细微差别。一个例子可以说明这一点。由于其根源于实践，日本哲学在处理心身问题时与西方（尤其是现代西方）的处理方式有所不同。正如战后哲学家湯浅康男（1925-2005）在《湯浅康男著作集》（1987 年）中详细分析的那样，现代西方哲学倾向于将心灵和身体视为离散的（即彼此外部的），问题随之变成了如何将两者联系起来。如果找不到第三个外部连接，唯一明显的选择就是通过将两极之一减少到另一极来消除二元论，例如将心灵作为身体的附属现象。湯浅康男发现，这种对心身问题的表述在日本哲学传统中（包括古代和现代）是陌生的。

日本哲学家通常认为身体和心灵可以区分开来，但他们从一开始就假设它们之间的关系是内在的而非外在的。也就是说，如果我们将心灵和身体想象为两个相交的圆形复合体（称之为身心以捕捉日本复合术语“心身”的意义），那么在没有身体的结合时，心灵就不完全是心灵；在没有心灵的结合时，身体也不完全是身体。因此，湯浅康男认为，日本哲学家在整个历史上通常不是寻找连接离散的心灵和身体的恒定因素，而是探索身心如何运作，以使身体和心灵之间的相互关系增强。也就是说，重点是通过纪律性的学习和实践，使这两个圆形复合体在统一的方向上越来越重叠。

这种方法意味着身心关系是一种变化的内在关系，而不是固定的外在关系。例如，在学习弹钢琴时，湯浅先生说，初学者需要“以心引导身体”来记忆琴键，但随着钢琴家的熟练，身体会“引导心灵”，以至于似乎“手指知道琴键在哪里”，而不需要有意识思考的干扰，让心灵能够更加专注于音乐本身。随着这两个圈子的更加完全融合，身心将能够实现整体功能。这种统一使得进一步的创造力和洞察力成为可能——音乐、心灵和触碰键盘的手指成为一个单一的行为。这条通往增强身心统一的路径解释了实践和纪律对于自由表达的先决条件。湯浅先生解释了这种综合身心现象在各种西方和东方理论中的处理方式，包括神经学、条件反射心理学、心身医学、身体现象学、印度阿育吠陀医学、昆达里尼瑜伽实践、日本艺术理论以及东亚医学和武术中的气（中文中的气）模型。

湯浅得出结论，哲学应该摒弃笛卡尔形而上学的稀薄纯粹和明确的抽象概念，以及其关于实质性离散的身体和心灵的理论。相反，应该将焦点放在身心作为一个单一流体系统的动力学上，经典西方心身问题中固有的二元论将溶解为对身心之道的参与性研究：它的培养、转化以及与实践、表演、整体健康和创造性表达的联系。湯浅的哲学示范了当代日本思想家如何在借鉴自己的前现代传统的同时，建设性地参与西方思想。正如我们所见，他的分析表明，当我们假设关系（在这种情况下是心灵和身体之间的关系）在现代西方哲学中通常被认为是外在的时，它被理解得完全不同。这种差异不仅是湯浅的特点，而且也是日本哲学的普遍特点。

还要考虑一下强调内在关系如何影响涉及自我和他者的伦理问题（无论“他者”是另一个人、一个群体、一件事、自然界等）。大多数日本哲学家倾向于将根本问题提出为不是通过什么原则或后果考虑的计算来定义跨越两者的理想关系，而是从考虑自我和他者内在共享的角度出发，以便在所有情况下都存在一种原始关系：是什么共同基础产生了这种关系？也就是说，伦理学不是关于建立关系，而是关于发现相互关系。

同样，在美学中，日本哲学家的一般工作方式并不是解释艺术作为建立联系艺术家、媒介、创造意图、观众和艺术作品（无论是诗歌、绘画还是戏剧或音乐表演）的外在背景或标准。相反，日本哲学家立即深入艺术作品的中间状态，将其视为一个单一互动领域（通常称为心），在其中整个美学组成部分形成。（参见日本美学词条。）

最后举一个例子，在他的伦理政治哲学中，和辻哲郎（1889-1960）明确拒绝了现代西方的社会契约理论作为起点（和辻 1996）。作为理论化国家的意义和目的的方式，社会契约被构想为由离散、独立的个体所做的外在关系。和辻的批评是，即使是一个思想实验，也应该从基于事实的人类存在的理解开始。人类的存在起源不是作为个体，而是作为与母体相互依存的胎儿，一旦出生，婴儿完全依赖于母亲。只有随后它才发展出个体性和独立性，但即使在这种情况下，它也处于成为社会化人类的过渡阶段。和辻认为，为了理解伦理学和政治学，即使是一个思想实验也必须承认作为人类存在的固有关系，这些关系构成了人类存在的不断进行的过程，他称之为人际之间的辩证法或处于“人际之中”（人と人の間だがら）的存在。（参见和辻哲郎词条。）

2.2 整体与部分之间的全息关系

现实模型建立在外部关系上的通常类似于马赛克，其中个体实体就像瓷砖一样，其与整体的关联只能通过应用表示将它们连接起来的外部关系的外在蓝图或模板来确定。每个独立的瓷砖本身对于它如何与其他瓷砖相关联提供很少或没有信息。相比之下，建立在内部关系上的现实模型通常更像拼图游戏，我们通过更仔细地观察每个独立的拼图上已有的信息（如其突起、凹陷和着色）来发现一块拼图与另一块的关系。每一块拼图内部都包含了关于它与相邻拼图如何连接的信息。在某些情况下，内部关系中的配置甚至更具启示性，以至于每一块拼图不仅包含了关于相邻拼图的信息，还包含了关于整体中所有其他拼图的信息。这种范式可以被称为全息的，从词源上来说，整体（holo-）被认为被刻在其每个部分（-graph）中。也就是说，整体不仅仅是由其部分组成，而且每个部分都包含了整体的模式或配置，它是整体的一部分。这种整体与部分之间的全息关系在日本哲学系统中很常见。

在西方，全息范式渗透到追溯到史前时代的原始文化中，并在后来的魔法艺术中持续存在，其中一根指甲或一根头发可以使巫师或女巫掌控从中窃取的整个人的力量。它在整个中世纪的圣骨崇拜中继续存在。但启蒙时代的理性主义剥夺了全息范式的本体论联系，将其限制为仅仅是一种修辞手法（如转喻）或其他形式的习俗化符号。总的来说，西方的知识传统将全息思维限制在文学（例如威廉·布莱克的“宇宙在一粒沙中”）和心理学（例如弗洛伊德的象征性梦境分析）而非哲学领域。

然而，最近，在一个越来越倾向于递归框架、分形、干细胞的多种表达等的科学世界中，全息范式再次开始具有本体论意义，而不仅仅是象征性的意义。例如，对于法医学家来说，犯罪现场的一滴血或一根头发不仅是人体解剖学的一部分，而且还是刻有该人体解剖学整体 dna 模式的物品。相关的对比是，在日本思想史上，整体刻在每个部分中的全息范式从未过时，具有潜在的本体论意义。它从未被降级为仅仅是一种原始的、神奇的或隐喻性的与世界互动的方式。事实上，全息关系经常在许多日本哲学理论中占据重要地位。

日本帝国政体背后的政治理论有两种西方误解，这一点可以说明。在 19 世纪和 20 世纪初，当西方人第一次接触到日本的天皇意识形态时，他们注意到天皇被称为“神”，这个词在指代天上的神明时被翻译为“神”。（错误的）推断是，日本人认为天皇像耶和华或宙斯一样，被视为与国家和国民之间的超然存在。这种解释忽视了天皇与日本人之间的内在关系，这种关系使得他们在逻辑上不可分割，没有其中之一就无法保持其完整的身份。因此，在神风特攻队员的逻辑中，为了天皇而死并不是简单地牺牲自己给一个更高的存在或价值。相反，为了天皇而死与为自己和为所有其他日本人而死是密不可分的。否认这种联系将使飞行员的身份被削弱，也就是说，为了天皇而死是一种自我实现而不是自我牺牲。

皇室制度背后的政治理论的第二个误解在 20 世纪后期出现，受到海登·怀特（Hayden White）历史话语理论及其对修辞手法的分析的西方知识分子历史学家的影响（怀特，1973 年）。其中一个观点是，在 19 世纪，日本国学（国学）发展出了一种以国体为中心的新形式的历史叙述。皇帝是国家、民族及其人民的身体、本质或形成（体）。因此，国体一词适用于皇帝和日本。批评者声称，这种新的意识形态叙述欺骗性地使用了转喻（将皇帝作为国家的一部分来象征国家），声称皇帝即是国家（Harootunian，1978 年）。尽管在其他方面具有优点（请参见有关历史哲学的条目，第 3.4 节），元历史批评在日本情境中并不适用，因为它忽视了日本长期以来对内部和全息关系的强调。也就是说，皇帝与日本之间的内部关系建立了一种全息关系，以至于每个人都包含了整个日本民族的构造。从传统日本国体理论的观点来看，声称皇帝实际上只是日本的象征或转喻，这是一个类别错误，类似于说在犯罪现场的血液中发现的 DNA 只是犯罪嫌疑人的象征或转喻。哲学上的主张（在这里暂不考虑该主张的真实性）是，皇帝、日本人民和国家之间的关系可与 DNA、血液和犯罪现场的人之间的关系相媲美。这只是一个错误的前提（当然不是日本思想史中所假设的），即整体不可能包含在其部分之中，任何这样的主张都不过是一个修辞手法。

日本哲学に対する西洋の誤解の一つは、ホログラフィック思考の無知がもたらしたもので、それはいわゆるミニマリズムの美学においても同様です。ホログラフィックなパラダイムに共鳴すると、日本のミニマリズムが余分なものを排除することや不必要なものを省くことではなく、むしろ（法科学者の場合と同様に）それが取り出された全体を明らかにするために特定の点に焦点を当てることを意味していることが明確になります。日本の芸術作品がアーティスト、媒体、観客を一つのイベントとして生成する総合的な相互作用の場である「こころ」の創造的な表現であることを思い出せば、西洋では通常芸術作品と見なされるものは、「こころ」の全体の構成を体験できる正確な点であります。日本のミニマリズムは排除や省略ではありません。特定の点に焦点を当てることで、それを生み出し、その一部である全体的な美的イベントに注意を向けることができます。洞察力のある読者にとって、17 音節というわずかな言葉で構成される俳句は何も省略していません。むしろ、それは「こころ」の全体性をホログラフィックに表現しています。

2.3 同化の形態

在遭遇相反的哲学立场或理论时，一种常见的西方传统哲学反应是通过驳斥对方来重申自己的立场，揭示其不一致或弱点。（这种对抗性的论证形式，包括其稀有形式称为归谬法，也在印度哲学中很常见，并且在任何西方影响之前的千年间通过佛教传入日本。）然而，在日本，对哲学反对意见的更常见反应是通过分配、降级或混合的过程将对立观点的核心融入到自己的原始观点中来重申自己的观点。在日本哲学辩论中，竞争者往往试图吸收而不是驳斥对立观点。文化比较学家指出，西方的国际象棋游戏是通过攻击对手的棋子并捕获国王来获胜，而日本的围棋游戏是通过围绕对手的棋子直到全部被捕获而获胜。因此，对于未经启蒙的西方哲学读者来说，熟练地使用协议和让步，而不是直接攻击，有时可能是日本哲学家论证工具中最锋利的工具。因此，重要的是注意到分配、降级和混合如何帮助哲学理论在日本环境中获得主导地位。

2.3.1 分配

配置是哲学同化的最妥协形式。两种相反的观点被接受，但没有进行重大改变，通过将每种观点限制在其自己明确定义的互斥领域内，避免了冲突。通过协商达成了一种缓和，使得每种哲学都可以在其自己的一套离散的哲学问题中无阻碍地发挥作用，只要它避免对每种可能的哲学企业都适用的方法、假设和结论提出普遍性主张。例如，日本儒家、佛教和神道哲学有时通过将社会和政治问题分配给儒家，将心理和认识论理论分配给佛教，将自然主义情感主义分配给神道来解决潜在的冲突。公元七世纪初的聖德太子十七條憲法就是这样一个例子，它使用儒家原则来定义宫廷侍从、皇帝和人民的政治美德和责任，但在讨论人性和培养内省纪律以控制自我主义欲望和无节制情绪方面遵循佛教模式。聖德太子的文件实际上使用了配置来构想一个和谐的世界，其中包含了儒家社会和伦理规范，由接受佛教心理灵性内省和纪律训练的人们居住其中。

2.3.2 转移

引退は、対立する見解を受け入れつつも、それを元のより包括的な立場の部分的な要素にのみ従属させることで、その真実性を同化させます。通常、弁論は、明らかに対立する見解は実際にはまったく新しいものではなく、元の理論の一部であったが、以前はそれほど強調されていなかったと主張します。割り当てと同様に、他者の立場は完全に受け入れられますが、この場合は、元の理論が常に含んでいた（または少なくとも事後的に解釈できる）全体像の不完全な一部としてのみです。もちろん、弁論を置いておいて、詳細な分析では、元の理論が実際には競合する理論を包括するためにその包括性を拡大していることがよくわかりますが、最終的な結果は同じです：競合するアイデアは、全体の中で従属的な位置に追いやられることで同化され、勝利した立場に対抗できる独立した理論としての力を失います。たとえば、日本の密教は、神道のアイデア、価値観、実践を「表面的な現れ」として密教の現実の一部として追いやることで同化しました。そのプロセスにより、神道の宇宙論と儀式は、密教のシステム内で変化せずに同化されることができましたが、以前の神道の意味は「深い」仏教の形而上学的解釈によって表面的な理解のレベルに追いやられました。

2.3.3 混合化

混合是一种第三种同化形式，既不保留原始理论，也不保留对立的竞争理论。相反，通过它们的交叉授粉，会诞生出全新的东西。混合物给我们呈现了一种新的哲学物种，虽然我们可以追溯其亲源的谱系，但它不能（与分配或降级的情况不同）回到早期的对立形式。如果我们考虑一个生物混合物，比如黑莓，它的基因来源可以追溯到悬钩子和覆盆子，我们在黑莓中找不到悬钩子或覆盆子的完整存在。一旦混合物被创造出来，我们就无法撤销杂交；现在有三种不同的浆果物种。类似地，在哲学同化的过程中，当真正的哲学混合物出现时，哲学史学家可能能够揭示它们的谱系，但这些理论本身不能再被解构为它们的亲源。如下所述，在日本的武士道中，是一种由儒教、佛教和神道产生的哲学混合物，但它成为了一种独立的哲学，从许多方面来说是其前辈的竞争对手。

接下来，让我们看看日本哲学家如何利用这些分析形式来发展五个最初独立的哲学思想来源。

3. 日本哲学的五个源泉

3.1 神道

自古以来，三个主要的哲学源泉一直影响着日本思想，直到现在，另外两个源泉是在现代（即 1868 年后）增加的。首先是神道。在其古老形式中，特别是在与大陆亚洲的文学哲学遗产接触之前，最好称之为原始神道，因为它只是松散地类似于我们现在所知的神道。神道的机构化思想直到中世纪才开始显著发展，今天的神道哲学主要源于十八世纪开始的本土研究传统。神道教义发展的轨迹随着民族主义和以国家神道意识形态为核心的民族中心主义的崛起而继续，这使得创造性的哲学思考在二十世纪初至 1945 年之间蒙上了阴影。战后的日本见证了一系列复兴的神道哲学，其中一些朝着右翼意识形态的回归方向发展，而另一些则朝着受西方自由派基督教神学和比较宗教学启发的更自由化的版本发展。

原始神道的灵魂信仰和自然主义

原始神道缺乏哲学思考，甚至没有自我意识的表达，但之所以被称为原始神道，是因为今天的神道经常声称（有时是虚伪的）与其主要价值观、仪式形式和世界观产生共鸣。追溯到文字出现之前的时代，原始神道更像是一种信仰和实践的混合体，使早期的日本社区保持凝聚力。因此，它在很大程度上类似于世界其他地方发现的古代泛灵论和萨满主义文化中的宗教。具体而言，物质和精神是内在相关的，以形成一个连续的领域，在这个领域中，人类和自然界的有机和无机物都处于互动甚至沟通的关系中。神（在英语中通常被过于狭隘地翻译为“神”）展现了激发敬畏的力量（灵魂），可以指任何事物，从天上的神明到幽灵，从被附身的人到自然物体内的灵魂，甚至是奇妙的自然物体本身（如富士山），甚至是特殊制造的物体，如剑。尽管人类与神的互动可能是有益的或有害的，但并不存在善恶力量之间的二元性或冲突。即使在人类事务中，不论行为是意外的还是故意的，不当行为通常是对禁忌的违反或犯罪。由于犯罪或罪恶并不是主要考虑因素，因此适当的回应不是内疚、悔过或康复，而是仪式净化。精神和政治领导共享一种共同的魅力，使政治领导者能够在仪式中担任祭司角色，为社区带来利益并避免危险。这些仪式通常具有萨满主义的特点，调解了天堂、现世和地下世界之间的流动边界，以及有机、无机、人类和自然的领域。

我们所知道的情况是，在前文字时代的原始神道世界中，并没有自我反思的哲学思辨，但是从外来引入的哲学思想往往在深入扎根时，会得到一些基本思想和价值观的支持。例如，原始神道的万物有灵论通常认为我们生活在一个内在关系的世界中，各种力量和事物可以被区分，但最终它们并不是孤立的，而是本质上以某种方式相互关联。正因为这种相互关系，我们可以说世界不仅仅是我们所参与的，也是与我们互动的东西。正如我们定义它一样，它也定义着我们。没有什么东西仅仅是物质的，而没有一些灵性；也没有什么东西仅仅是灵性的，而没有一些物质性。古代原始神道的创世神话讲述了许多物质世界的部分是通过无意识的神圣处女生殖而产生的。例如，太阳和月亮——无论是物质对象还是与之相关的天上神——都是在伊邪那岐神在去往死者之国的旅途中被污染后，在河中净化自己时，从他的眼睛中流出来的。这种创世叙事也支持一种理解，即物质世界的每个部分都以宇宙层面的精神创造力模式进行全息反映。

对于原始神道来说，二元性的交汇——人性/自然、精神/物质、善/恶、生/死、上/下、自然/宇宙——几乎总是一种先前存在的内在关系，而不是被创造出来的，不是固定的而是不断演变的，不是给予的而是培养的。最终分析，现实并不是一个由彼此连接的离散事物构成的世界，而更像是一个我们所属的领域（这个领域通常用土著词汇“心”来表达）。这种关系形式也适用于词语与现实的关系。根据我们对原始神道仪式形式的了解，咒语在净化仪式中起着核心作用。在那些咒语中，词语的声音，如同世界上其他魔法文化一样，被认为具有超越简单语义意义的特殊功效。“言”是一个既指词语又指事物的术语，这表明词语具有唤起而不仅仅是指称先前存在的现实的精神力量（“魂”）。因此，“言灵”（言+魂）这个术语暗示了一种反映语言、声音和现实之间内在关系的本体音韵共鸣。

尽管原始神道的许多特征在世界各地的其他原始万物有灵文化中都能找到，但与许多其他地方不同的是，在日本，这些古老的敏感性并没有被外来的理性哲学所压制。例如，基督教的扩张及其希腊罗马哲学分析将许多旧有的万物有灵文化（如不列颠群岛的德鲁伊）逼入地下。相比之下，当大陆亚洲的主要哲学传统进入日本时，它们并没有对已经在列岛内部存在的世界观采取对立的立场。因此，原始神道的有机主义、生命主义以及对相互响应、内部和全息关系领域的敏感性能够在日本思维的主流中得以保留。

3.2 儒家思想

从亚洲大陆（中国、韩国和间接的印度）传来的哲学冲动在日本以波浪形式出现：先前是文盲的日本人在大约五世纪开始发展一种书写系统，最初使用汉语作为基础。由于日语和汉语在语言上没有关联，并且在句法和语音上也有所不同，日本的书写系统花了几个世纪才从汉字中演变出来，同时使汉语成为事实上的书面语言。因此，中国的哲学著作成为日本研究中心的教科书，最终超越了原始神道世界观和生活形式所设想的文化范围。

在中国传统哲学的三种经典“道”中，即道教、儒家和佛教，只有后两者在日本独立地占据了重要地位。道教为原始神道基础提供了对自然变化过程的更复杂理解，以及通过无目标活动（中国道教称之为无为）与现实进行创造性、响应性的参与的概念词汇。然而，它的影响在大部分情况下最明显地体现在炼金术、占卜术以及作为偶尔文学引用的资源上。诚然，在中世纪时期，一些道教哲学的引用出现在艺术语言中，特别是在创造力理论中，但它们主要发生在禅宗佛教的背景下。这可能是因为在来到日本之前，中国的禅宗已经吸收了许多道教思想。然而，与道教相比，儒家和佛教作为独立的哲学思潮在日本历史上一直存在。在这两者中，我们首先考虑儒家思想。（另请参阅关于日本儒家哲学的条目。）

作为日本哲学的第二个源头，儒家思想从中国和韩国作为文学传统进入日本，始于公元六世纪和七世纪左右。当时，它已经享有一个超过一千年的复杂大陆哲学传统。直到十五和十六世纪的第二次浪潮之前，日本的儒家哲学只经历了一些小的变化，之后它经历了重大的转变，成为日本主导的哲学运动，直到现代时期带来的根本性变革。随着 1868 年的明治维新，也就是幕府的推翻和帝国统治的恢复，儒家思想在哲学上的主导地位有所减弱，让位于西方学术哲学的崛起、国家神道意识形态以及在国民道德教育计划中宣传的武士道的世俗化版本。然而，这并不意味着儒家思想在学术研究、社会角色的定义和道德模范等方面不再具有影响力。

儒家社会和道德秩序

从引入日本以来，儒家的政治、社会和伦理理念迅速改变了日本社会的结构。从 7 世纪开始，传统上与儒家有关的文本成为皇家学院教育朝臣和官僚官员的核心课程。在政治上，儒家意识形态为帝国国家提供了一个复杂的正当化理由。与原始神道一样，它承认政治统治者作为首席祭司和与天界的调解者的魅力，以及政治权威的顶峰。但是，儒家在日本背景下增加了对政治和社会角色的丰富描述，将社会组织成一个相互依存的官职和团体的和谐网络。儒家为每个人定义了一个位置和一组不断变化的角色和环境，需要以仪式的规范来执行。

因此，原始神道的禁忌结构得到了儒家一套社会适当行为的增强。然而，这并不是关于善与恶的道德命令的问题，而是一种基于角色的行为描述，描述了正确与不恰当或不适当之间的区别。儒家的这些维度可以被吸收到原始神道的世界观中作为有用的阐述和改进，尤其是那些能够使日本国家扩展到超越家族和地区氏族政权的中央帝国国家的增长。此外，随着日本意识到其韩国和中国邻国的高文化成就，日本可以利用儒家来参与由中国定义的东亚文化圈，并获得伴随该成员资格的声望。

采用标准儒家政治哲学的一个显著例外是，日本人忽视了中国儒家国家意识形态中的天命原则（中文中的天命），这一原则对于中国儒家国家意识形态至关重要。在中国，皇帝的权威来源于天赋的权利或命令，这是一种可以撤销的命令，如果皇帝不再按照道德或天理行事。相比之下，根据他们的原始神道敏感性，日本人认为天皇的权威主要来自包括天地之间的内部关系或神灵与人民之间的关系的领域，天皇被认为是天照大神的直系后裔。事实上，原始神道认为天上的神灵、天皇和人民之间的关系是家族关系，既不是契约关系，也不是超越性关系。就像血缘关系一样，所有的日本人和神灵都通过天皇与彼此内在地相关联，以至于他们之间的联系是不可撤销的。

由于没有自己的哲学传统，原始神道并没有对中国的天命观念进行争论或驳斥；它只是忽视了它，无论它对于儒家政治理论有多么重要。值得注意的是，在儒家哲学在德川幕府统治下达到最高峰的时期，甚至没有一位重要的儒家思想家大力主张天命应该取代神道对天皇统治的正当性的解释，这种正当性是基于天皇作为映射神灵、日本人民和日本土地之间本体论上的内在联系的功能。

在很大程度上，儒家思想为原始神道带来了一套关于如何组织一个和谐的等级社会的详细观念，其中对上方的尊重角色的回报是对下方的关怀角色。分析认为，社会可以被构建为由五个二元关系组成：君臣、父子、夫妻、长幼和朋友。如果这五种关系以仪式化的适当方式生活，并注意适应它们所命名的角色（一种被称为“整理术语”或“名字的矫正”的实践），和谐将不仅在这些关系中存在，而且在由这些关系构成的整个社会中存在。儒家基于角色理想的观点的一个含义是，描述性和规范性之间的明显分离消失了。理论上，人们对父母（或统治者、丈夫等）的认识与该人应该扮演的角色之间没有差距。因此，儒家思想可以被理解为一种伦理政治乌托邦主义，但它强调它不是基于推测或理性主义理论，而是基于历史范例。原型可以在古代中国经典作品中找到：历史、颂歌和仪式，这些作品激发了孔子的洞察力。由此可见，成为伦理和政治上有造诣的方法是研究经典，并以古代典范为榜样，这些典范是过去圣人所体现的角色。

3.3 佛教

从古代到现代，对日本哲学产生重要影响的第三个主要源头是佛教。佛教起源于公元前 5 世纪的印度，像儒家思想一样，佛教通过朝鲜和中国传入日本，时间为公元 6 至 7 世纪。然而，与儒家思想相比，到了 8 世纪末，佛教成为日本创造性哲学发展的主要焦点，因为中国进口的佛教思想被修改，同时新的日本学派也得以发展。佛教一直保持着知识上的主导地位，直到 17 世纪，然后为适应由德川幕府控制的新兴城市化世俗社会而妥协，让位给第二波儒家思想。除了一些例外，17 至 19 世纪的佛教知识分子退缩于哲学创新，专注于机构发展、文本研究和教派历史。当西方哲学涌入现代日本及其新建立的世俗大学时，一些有影响力的日本哲学家认为佛教思想是与西方思想综合的最佳前现代资源。在某些情况下，这意味着根据西方哲学范畴重新阐述传统佛教思想。在其他情况下，哲学家使用分配、边缘化或混合化来创造新的体系，试图吸收西方思想，同时保持传统日本价值的一些方面。话虽如此，在现代时代，受国家神道意识形态的影响，佛教作为宗教和哲学常常遭受迫害，直到 1945 年才完全自由地发展其理论，不再受到政府的监视和审查。

佛教与自我-世界相互关系

佛教，具有千年的哲学根源，起源于印度，后来在中国和韩国得到进一步发展，为 Proto-Shintō 的模糊直觉和未成熟的信仰系统带来了复杂的分析、多种理论构想和反驳，代表了众多不同思想流派的丰富词汇，其中包含了梵语、巴利语和汉语的思想和术语的暗示。然而，有几个几乎被普遍接受的佛教主题与日本的文化背景产生了共鸣，并在整个历史中继续影响着日本思维的主要线路。

首先，佛教主张现实由相互依存、有条件的事件流组成，而不是独立、实质存在的事物。没有任何东西是独立存在的，世界背后没有不变的现实。佛陀的观点最初是针对当时（大约公元前 5 世纪）印度哲学中越来越正统的强调的，该强调偏爱一个永恒的现实（梵语：brahman）或自我（ātman），而不是一个表面变化的世界。因此，一千多年后，佛教带着完全发展、复杂的分析观点来到日本，支持了一种与 Proto-Shintō 的无反思强调内在关系、流动边界和一系列变化事件而不是固定事物的世界观基本一致的观点。此外，在 8 世纪由佛教引入日本的各种佛教学派中，还有进一步的资源可以在哲学上证明和阐述先佛教日本的一些模糊假设。例如，日本的华严学派（中国：华严宗）拥有丰富的相互依存哲学，基于全息关系，这在 Proto-Shintō 的意识中可能更多是一种魔法方式而不是哲学思想。华严学派对其进行了哲学表述和证明。

第二个佛教前提是，现实以其所谓的“如是”或“如是本来面目”（nyoze；梵文：tathatā）的形式呈现，没有幻象。这个前提与广泛存在的印度正统观点相对（例如在奥义书和后来的吠陀经中），即现实通过幻象不断隐藏其真实本质（梵文：māyā）。然而，根据佛教的观点，尽管没有本体论的幻象，我们通常几乎从不以实际的形式接触到现实，因为我们将心理幻觉投射在它上面，这些幻觉是由于习惯性的刺激-反应系统在无知、厌恶和欲望的基础上形成的。因此，佛教哲学的一个重要主题是理解内在自我或意识的身心机制，认识到我们的情绪、思想、心理状态，甚至哲学假设如何影响我们对现实的感知。问题不在于现实中的幻象，而在于我们将自我幻觉误认为现实。佛教不仅带给日本对经验内在动力的认识，还带来了一系列的认识论、心理学、伦理学、诠释学和形而上学的身心理论和实践，旨在理解和消除这些幻觉。没有这些幻觉，我们的身心将与事物的本来面目一致，我们可以摆脱试图生活在我们所渴望的虚构现实而不是实际现实中所带来的痛苦。

日本哲学自古以来对日本思想的第三个普遍佛教贡献是其关于意愿行动或业力（gō）的理论。每一个意愿的思想、言语或行为都对身心系统产生影响，以至于现在的行动会在该系统内为未来的行动倾向性做准备。此外，业力在因果关系上是双面的，因此这些现在的行动也在一定程度上受到先前的意愿行动的制约。结果是，我影响着周围的环境条件，同时周围的环境条件也在影响着我。因此，佛教关于业力行动的理论暗示了一个既个体化又系统化的相互响应机构，既意愿性又受制于条件。这一范式引发了一系列问题，并在日本佛教伦理学和社会哲学家中产生了多种理论。

3.4 西方学术哲学

日本哲学的第四个主要来源是西方哲学的涌入，这是进入现代日本的两个额外来源中的第一个。作为哲学，西方哲学成为了按照西方模式建立的新设立的日本大学的标准学科。哲学课程，像其他大部分西方起源的学科一样，最初由西方人教授，主要是从德国和美国来到日本用他们的母语教授这门学科的教授。为了让学生能够从这种教学中受益，政府在全国范围内建立了一套综合性的预备学院（"高等学校"），在这些学院中，高素质的学生不仅接受了西方和东亚的基础学科的培训，还接受了西方语言的培训，以满足大学教学的要求。然后，在帝国大学（东京帝国大学是第一个，然后在日本其他主要城市陆续增设了几所）完成哲学培训后，最有前途的学生有时会被派往西方继续深造，之后他们可以回国担任教授职位。因此，与其他学术领域一样，日本的哲学家们从十几岁到二十几岁的年龄段就开始接受西方研究的培养。因此，他们的哲学教育真正具有全球范围。

西方学术哲学与现代化

尽管罗马天主教基督教思想在 15 世纪由传教士引入，但它只有短暂的影响，大约持续了一个世纪，然后随着日本对几乎所有外国接触的关闭而被禁止。因此，西方哲学的第一个强大而持久的影响发生在 19 世纪末。尽管其影响广泛且难以总结，但有几个关键点特别值得注意。

首先，在现代之前的两三个世纪中，儒家思想及其世俗学院主导了哲学界。由于儒家哲学强调对经典历史文本的掌握，并考虑到“哲学”这个新词的词源，也许对于日本哲学课程中历史西方思想的研究是不足为奇的。许多年轻哲学家可以阅读英语、德语或法语的原始文本，有时还可以阅读希腊语或拉丁语的文本。为了更广泛的受众，还进行了大量的出版工作，将西方重要的哲学著作翻译成日语。随着日本对西方思想、现代化以及 1889 年明治宪法所承诺的民主的新开放，最初对卢梭和 J.S.米尔等自由主义政治思想产生了吸引力。

其次，对紧迫的技术和科学发展的强调，以及摆脱儒家思想（以及在较小程度上佛教）的正统性的机会，几乎立即引起了对孔德的实证主义和米尔的功利主义的兴趣。随着对数学和科学的新强调，人们还对威廉·冯特和威廉·詹姆斯代表的新（仍然是“哲学”的）实验心理学领域产生了兴趣。

然而，从长远来看，德国哲学，尤其是德国唯心主义产生了最持久和深远的影响。这在一定程度上是由于东京帝国大学和德国在 19 世纪末建立的密切联系所带来的偶然性。不仅有一些早期的外国教授来自德国，而且德国成为日本哲学学生出国留学的首选地。另一个因素是日本政府和知识界的现代化战略。为了尽快实现现代化，每个学术领域都确定了一个西方国家作为模仿的对象。例如，对于医学和物理学，目标是德国；对于政府官僚机构，目标是法国；对于农业科学和公立学校的公共教育，目标是美国。一旦决定了方向，紧迫感使得改变方向变得困难。于是德国被选为哲学的目标。在这种背景下，与柏拉图或笛卡尔相比，康德被认为是哲学的创立中最关键的人物。他解决了休谟对科学的怀疑态度的挑战，通过建立批判哲学和反论证来拯救我们免于学院神学形而上学的束缚，并为费希特的哲学人类学、黑格尔的辩证思维、叔本华和尼采的意志、克尔凯郭尔的主观主义以及后来的新康德主义学派的发展提供了方向——无论是积极的还是消极的。至少这成为了日本早期二十世纪哲学家中大多数人的主流观点。

3.5 武士道（武士之道）

日本哲学的第五个源头并非源自国外，而是在现代时期从日本本土涌现出来的：武士道。虽然在现代之前的几个世纪里，日本已经有了一些教化手册和武士道德准则，但武士道直到现代时期才被正式确立为一种思想流派，具有政治、伦理和民族意识形态，为国家服务。忠诚原本是一种普遍的低级儒家美德，但武士道通过将其直接与天皇和支持帝国制度的全息范式联系起来，赋予了它特殊的意义。对于忠诚的最充分表达强调死亡似乎最早出现在 1701 年的赤穗事件中，这是著名的四十七无主武士事件，后来在流行文学和戏剧表演中被赞美。导致这种死亡崇拜的一个因素可能是禅宗佛教中对自我死亡的强调，这是在德川和平时期，加入寺庙的失业武士接受林泽禅师训练时使用的措辞。此外，武士道强调了真诚或可信性的价值，这是一个最初与神道有关的术语。除了这些本土影响，还有 19 世纪引入的欧洲民族美德意识形态，即将一个民族的纯洁性作为构建一个国家的基础。

武士道与国家道德

武士道哲学因此是儒家、佛教、神道和欧洲血统的真正混合体。在意识形态上，它声称是日本人民追溯到古代的哲学，但其血统显然是 19 世纪。然而，由于其混合性，它的历史被遮蔽，其原则被措辞为传统，但常常赋予了以前没有的细微差别。因此，武士道几乎对哲学批评无动于衷，尤其是当它受到政府审查的保护，并在强制性的国民教育课程中被制度化为学童的国家道德。从重要意义上讲，它根本不是与其他哲学流派相媲美的哲学流派，但它的影响不容忽视，因为它在 20 世纪上半叶对其他流派的流动（和停滞）产生了影响。这使我们对日本历史中五个流派的涡流和交叉流的概述。

4. 哲学发展和互动的历史时期

4.1 古代和古典哲学（直到 12 世纪）

日本哲学的古代和古典时期跨越了公元 604 年（尚德天皇颁布《十七条宪法》的传统日期）到 1185 年（贵族统治的结束和第一次武家幕府的建立）。按照通常的日本计算方式，它涵盖了晚古墳时代（或飞鸟时代）、奈良时代和平安时代。在这段时间里，佛教成为主导哲学景观的力量，将社会和法律体系分配给儒教，并将原始神道降为其扩展的、包罗万象的体系中的次要地位。尚德天皇的希望，正如他在宪法中所表达的那样，是将佛教确立为国教，同时继续尊崇原始神道的国家仪式，同时遵循儒家理想（以及一些中国法家思想）来组织中央集权的国家政府。即使在尚德天皇亲佛的苏我家族失去权力之后，这个基本模式仍然存在。中国的法律成为模范，佛教经典和教师继续涌入日本。

八世纪时，当第一个永久首都在奈良建立时，城市规划包括许多佛教寺庙、神社和佛教研究所或学习中心，包括所谓的六个奈良学派（都基于中国佛教学派，其根源可追溯到印度）。佛教修行，尤其是在密集时期，通常是在自然环境中的山寺修行，而不是在城市中进行。创造性和创新性的思维在这一点上是有限的，但随着九世纪初两所新学派的建立，天台宗（由最澄创立，767-822）和真言宗（由空海创立，774-835），这种情况将发生改变。尽管这两个传统起源于中国，但它们都形成了独特的日本形式，为日本佛教哲学的发展奠定了基础。他们成功的主要因素是他们对“密教”（密教）的关注。在确立这一核心取向方面，空海是开创性的人物，也是更为复杂的哲学家，事实上，他经常被认为是日本最伟大的前现代系统思想家。（请参阅关于空海的条目。）

4.1.1 空海对日本哲学的密教基础

空海哲学的关键在于他对参与式和超然式认知的区分，他以“密教和外教之间的区别”来表述这一区分。（请参阅关于空海的条目，第 3.2 节。）密教涉及宇宙（被称为大日如来的有模式、自我结构化共鸣活动）与真言宗修行者之间的人际互动（真言宗修行者是一个身心全息地刻有与宇宙相同模式的人）。智慧发生在真言宗佛教的理论实践使宇宙功能和个人功能协调一致，即和谐共振。

相比之下，空海认为，当认识者和被认识者之间存在分离时，就会发生超脱或外在的理解，这种分离只能通过外在的语言范畴或启发性表达（法本；梵文：乌帕亚）来弥合。因此，一个外在的哲学，即使了解参与，也无法以参与的方式来建立自己的理论，因为它甚至依赖于外在的关系来表达自己。实际上，它是一种关于身心统一的理论，只基于思想。这一认识使空海认为，外在哲学的固有局限性是导致其产生的原因，佛教术语中称之为其心态（住心）。

空海使用排斥来解释他详细的“十心态理论”（十住心论）。他将他所知的所有哲学立场分析为一个由十个心态构成的等级体系，从以动物冲动为驱动的自恋哲学的基本层次开始，通过儒家、道家的心态，并在层次结构中通过当时日本存在的所有佛教派别的心态。空海将华严佛教哲学排在第九级，作为最高级别的外在思维，因为它强调内在和全息关系。只有真言密教的具身理论实践哲学排在它之上。

彼は自分のランキングを決定する際に、各レベルでその心構えが自身の条件内で自己の基盤を築けるかどうかを尋ねました。例えば、他人よりも自分の利益を優先するナルシストの心構え（レベル1）は、自己の意識の中で他人の存在を考慮しなければなりません。それによって、自己は関係性を持つ必要があるという理解に至ります。これは、儒教の心構え（レベル2）の基本的な前提です。つまり、ナルシズムの利己主義さえも、検討すると関係性を持つ自己を前提としている点が儒教の分析の出発点となります。したがって、心構え1には基盤がなく、心構え2の可能性が開かれます。スケールの反対側にある華厳仏教の心構え9は、すべてのものの相互浸透と全体が一部に内包されるという理論を生み出しますが、それをするためには、心は現実の外に立ち、それを特徴づける必要があります。しかし、その理論自体は、知る者が知られるものから独立しているわけではなく、心が体から独立しているわけでもないことを意味します。これによって、心構え10の基盤となる関与の実践への道が開かれます。

空海は真言宗の心構えは「心」ではなく「身心」に近いと主張しています。形而上学的な理論に基づく哲学は自己の基盤を確立することはできませんが、身心の実践に基づく哲学は、まさに、陶芸の名人の理解が優れた陶芸作品で生み出されるように、自己の基盤を生み出すことができます。外教的な哲学者は、離脱を用いて自己と現実の間の外部的な関係を仮定し、真理をそれらの二つの要素を結びつけるアイデアとして提示しますが、内教的な哲学者は、内部的な関係で自己と現実を関与させ、真理を思考、言葉、行動の統一された身心のパフォーマンスとして提示します。空海の用語では、「この身体の中で仏を達成する」（即身成仏）となります。（空海の項目を参照、3.9 節）

高野山を代表する真言宗と、京都の比叡山を代表する天台宗を中心に、仏教哲学は修道院の共同体に集中しました。最初は真言宗から借用していましたが、天台宗は中国に派遣された使節からの追加の訓練を受けて独自の秘教形式を発展させました。天台宗はすでに日本で最も包括的な外教教育形態であったため、秘教と結びつけることで、国内で最も包括的かつ総合的な哲学と実践の体系となりました。その結果、古典期の終わりまでに、比叡山の修道院が修道院教育と哲学的訓練の最も重要な場所として浮上しました。

4.1.2 平安宮廷における美学

4.1.2 Aesthetics in the Heian Court

对于平民贵族来说，京都的平安宫是中国和日本艺术与文学的古典研究的中心，成为美学理论的肥沃土壤，其中一些理论是从中国借鉴的，但其他理论则源自更本土的敏感性。将现实看作是自我表达领域的概念，无论是以国内的“心”概念还是以宇宙即佛陀的活动来表述，无论是将其视为充满神力的神或佛的精神力量渗透其中，无论是因其短暂而令人怀念的美丽而被赞赏（如在紫式部的《源氏物语》中的“哀”美学中）还是将其视为娱乐的客观对象（如在清少纳言的《枕草子》中的“娱”美学中），这些都成为平安宫闭关世界的焦点，产生了一种艺术敏感性和词汇，成为日本美学的基石。然而，随着古典时期的结束，闭关的寺庙和平安宫的世界将受到攻击，哲学创新将需要找到新的背景。

4.2 中世纪哲学（12 世纪末至 16 世纪）

中世纪时期见证了社会、政治和宗教秩序的动荡。宫廷生活的奢华和娱乐变得如此吸引人，以至于许多贵族放弃了他们遥远的庄园，花更多时间在首都，将赚钱的领地交给他们的管家，即武士（“侍奉者”）。最终，武士们夺取了这些领地，然后为了国家的统治权而相互争斗，直到源氏在 1185 年获胜，于 1192 年建立了日本的第一个军事政府或幕府。为了保护其脆弱的地位，幕府将其行动中心设在了镰仓，将朝廷和天皇留在了京都。政治的不稳定和随之而来的经济动荡，加上一段异常灾难性的自然灾害、瘟疫和饥荒时期的加剧。当个人的生存受到威胁时，真言宗和天台宗佛教的复杂理论和实践对大多数人来说几乎没有安慰作用。此外，寺庙中心的财务成功导致了机构腐败，一个流行的理论是佛教已经进入了最后的末法时代（末法），在这个时代中，教义已经失落，不再能够理解，也无法获得开悟。天台宗的比叡山曾经吸引了许多日本最聪明、最有才华的思想家，但随着他们离开山区并最终推进新的佛教哲学，新的宗教派别崛起，尤其是净土宗、禅宗和日莲宗。

4.2.1 选择策略

所谓“镰仓新宗教”的创始人之一，净土哲学家法然（1133-1212）表达了一个重要的思想，为整个运动定下了基调。（参见日本净土哲学条目，第 3 节。）作为比叡山的天台宗大师，他精通密教和明教的经典和实践，但对于自己未能找到任何解脱的洞见感到沮丧。然而，作为一个天台哲学家，他认识到有一种教义可以引导到一种新的哲学方法，即整体在每个部分中的全息范式。天台宗曾经用它从简单中揭示出越来越复杂的层次，但现在它是否也可以被颠倒使用呢？它是否可以被用来将复杂性减少到一个最小的特殊性，但仍然包含一切？关键不是去追求整体，而是选择一件事物——一种实践，一种教义，一种经典——并专注于它，认识到通过全息范式，最终不会有任何损失。通过这种思路，法然提出了选择（senjaku 或 senchaku）作为他参与哲学的指导策略。通过参与适当选择的单一教义或实践，人不会放弃整体观，而是在其中发现它的存在。这种哲学的工作方式成为镰仓时期三大哲学流派（净土宗、禅宗和日莲宗）的指导原则。

选择涉及对选择内容的决策和参与选择的方法论，作为一个整体身心的焦点。净土思想家如法然和真然（1173-1263）专注于阿弥陀佛的誓愿神话，以帮助那些无法通过自己的努力获得解脱洞见的人，并因此需要外界的帮助。由于末法时代的理论暗示所有人都处于这种个人无助的状态，阿弥陀佛的誓愿旨在服务于每个人。对于日莲（1222-1282），日莲宗的创始人，末法时代的绝望再次成为一个考虑因素，但在他的解释中，法华经的后半部分是专门为那个时代而写的，应该是唯一的选择焦点。对于如道元（1200-1253）这样的哲学家，日本曹洞禅宗的创始人，末法时代的理论是无关紧要的。因此，他选择了一种他认为对所有佛教传统都至关重要的单一修行：在大师的指导下通过坐禅（座禅）实现的身心状态。（请参阅日本禅宗哲学条目。）

鎌倉哲学者的传记表明，他们的选拔过程通常源于突然的直觉，或者是来自鼓舞人心的文本或老师的陈述，在经历了一段令人沮丧的试错期之后。由于他们大多最初在比叡山接受过训练，并且因为他们偏离了天台宗教机构的教义和实践，他们被指控为异端，可能会受到流放甚至处决的惩罚。因此，他们为自己的选择事后设计了哲学上的辩护，经常解释他们的新选择教义和方法如何与传统保持一致，并通过使用全息论证来证明正统传统中并没有真正被省略的重要内容。这种情况导致了一些最具创造性的中世纪形而上学理论、哲学人类学以及关于经验结构的哲学。

关于全心全意地参与专注的身心活动，法然、真实和日莲都强调“信仰托付”（shinjin）作为将自我融入焦点对象的方式。对于净土哲学家来说，对象是阿弥陀佛誓愿的实现，表现在念佛（南无阿弥陀佛“我皈依阿弥陀佛”）的短语中；对于日莲来说，对象是法华经的力量（尤其是在念诵其标题时进一步具体化）。在这种情况下，信仰的模式是内在关系和沉浸于内在性，而不是外在关系和对超越现实的信仰。在道元的禅宗中，坐禅的参与被描述为一种无思考的状态（非思量），在这种状态下，“身心消失”。在与“如是”（inmo 或 nyoze，即现象在被概念结构化之前的状态）全面参与的状态中，人们处于自身无意义的先反思点，但这是任何情境中生成意义的基础。这就是“真理之眼”（shōbōgen），是言语和实践的来源（yue）。因此，在道元决定将坐禅作为自己的选择项目时，他关注的是如何找到全面参与的经验点的起源。（Kasulis 2018, 218–34）

鎌倉革新の一つの利点は、その独特の実践が誰にでも簡単にアクセスできることでした。数世紀にわたり、鎌倉新宗教は日本で最も人気のある仏教の形態となりました。同時に、それらの最小限の実践の哲学的な正当化であるメタプラクシスは、しばしば非常に洗練されており、数世紀にわたり日本の最高の哲学的な思考の一部を引きつけ続けています。例えば、20 世紀の一部の日本の哲学者は、西洋の存在主義哲学者のアンストへの反応と中世の仏教哲学者の衰退時代の苦悩への反応との接点を見つけました。

4.2.2 室町美学

随着平安时代闭关的衰落，日本美学的性质发生了与宗教哲学一样戏剧性的变化。在鎌倉幕府倒台并由足利家接管后，新的幕府于 1338 年将总部迁至京都的室町。与中国恢复关系导致了经济繁荣和中国影响艺术的复兴，但繁荣是短暂的。由于幕府继承问题引发的争端，京都爆发了公开战争，最终涉及全国大部分主要地区的军事领主。京都被夷为平地，忍冬战争（1467-1477）以僵局结束，但在此之前，幕府和朝廷的金库几乎完全耗尽。当地战争在返回本地区后继续，整个国家进入了长达一个多世纪的战国时期。没有贵族宫廷的闭关社区的隔离，以往的美学范畴被新的范畴所取代，这些范畴暗示了撤退或退缩：从文雅和优雅撤退到朴素的乡村（侘寂），从外表的光鲜撤退到孤独、被忽视和孤立（寂），从表面撤退到宁静、神秘的深处（幽玄）。这些成为茶道、诗歌、能剧和园林艺术的核心范畴。（请参阅日本美学条目，第 3-5 节。）

4.3 江户时代哲学（1600-1868）

江户时代标志着在德川幕府统治下，经过三位霸主的连续统一，日本进入了相对和平与稳定的时期：織田信长（1534-1582），丰臣秀吉（1537-1598），最后是德川家康（1543-1616）。大部分的统一是由信长和他的主要将领秀吉完成的。信长成功的一个重要因素是他巧妙地利用了葡萄牙商人在 1543 年引进的新战争技术（火炮和火枪）。

随着葡萄牙和西班牙船只的到来，天主教传教士也随之而来。霸主们有时欢迎基督徒作为对西方的情报来源，并作为对抗佛教的对手，但有时也会残酷地迫害他们，将他们视为潜在的威胁，可能会使人民背离新的政治秩序，转而信奉外国的上帝。最终，基督教在日本被完全禁止（尤其是在 1637 年日本几乎与所有西方接触关闭之后）。因此，尽管基督教在一开始的皈依人数上取得了一些成功，但其整体影响是有限的。与佛教徒进行的正式辩论确实在日本引入了一些关于创造、来世和目的论的新论点。这些片段在后来的神道争论中重新出现，尤其是平田篤胤（1777-1843）的争论，但总体而言，作为一种哲学传统，基督教的影响直到现代时期重新引入日本才会变得微不足道。江户时代的主要哲学创新不是基督教，而是一种新形式的儒学。

4.3.1 江户时代的儒学

日本哲学自古以来一直是日本的思想传统的一部分，但在 15 和 16 世纪的一系列事件中，它焕发出新的生命。临济宗佛教僧侣凭借他们的汉语技能、对中国文化的一般了解以及与中国的不时个人联系，经常担任中世纪幕府对中国的顾问。然而，大部分时间里，临济宗僧侣与中国的儒家运动失去了联系，直到 15 和 16 世纪末才惊讶地发现，自 11 世纪以来，中国儒家已经发展出了全新的形式，被西方称为新儒家主义。

这种新儒家主义包括了综合哲学体系，吸收了佛教和道教的思想和实践，并将它们置于自己的哲学之下。日本的儒家思想在古代几乎没有涉及形而上学、认识论和心理学问题，也几乎没有提到与自然、艺术和创造力相关的主题。因此，直到江户时代，日本哲学家们转向佛教来探讨这些主题。事实上，从空海时代开始，佛教已经将日本的儒家思想归为社会哲学的一部分。然而，新引进的新儒家主义已经吸收了足够的佛教和道教思想，以便能够在一个综合的体系中解决一系列哲学问题。当第二任幕府将军丰臣秀吉在 16 世纪末将战俘带回日本，其中包括一些韩国官员，他们也是中国新儒家主义的学者。临济宗僧侣成为他们的弟子，很快日本就出现了自己新兴的新儒家学派，这是德川幕府欢迎的现象。

徳川政権は、比叡山や高野山の僧侶の軍勢や、高い税金や農業資源の管理不行き届きに反乱を起こした農民の間で人気のある仏教を信用していませんでした。政府を中央集権化するために大都市を建設することを望んだ将軍家は、儒教がその目標を支えることができると考えました。まず、日本の儒教は仏教やキリスト教と比較して、基本的に世俗的であり、仏教のような既存の制度的ネットワークを和解することはありませんでした。哲学として、儒教は階層的な社会関係に基づく共同の調和を強調し、これは日本の最初の恒久的な首都である8 世紀の奈良を建設する際に国家によく奉仕しました。もしかしたら、再びうまくいくかもしれません。最後に、儒教の学院は、将軍家が想像していた新しい都市の、識字能力のある商業文化に奉仕することができました。

17 世紀末までに、徳川幕府の本拠地である江戸（現在の東京）は、漁村からヨーロッパのどの都市よりも大きな都市に成長し、京都と大阪はそれぞれパリの規模に近づいていました。道路と水路のネットワークと統一された通貨制度によって、全国的な経済が繁栄しました。出版業界のブームに伴い、識字率が急増しました。知識の商品化は、仏教寺院から学生の授業料で支えられる世俗の都市学院への活動の中心の移行をもたらしました。この知識の商品化は、思想学派の激しい競争を引き起こし、他のどこにもない改善点を主張するさまざまな新しい哲学を生み出しました。詳細は「日本の儒教哲学」のエントリーを参照してください、セクション3。

中国から直接輸入された学派以外にも、日本の儒学者たちは独自のバリエーションを開発し、時折神道の要素を取り入れました。さらに融合的なのは、実践哲学の教師たちで、彼らは教えを一般の町人に向けて行い、教えや実践（仏教や神道を含む）のさまざまなレベルを必要に応じて混ぜ合わせ、聴衆のニーズと才能に合わせて異なるレベルや種類の教えを提供するために、学院内に異なる部門を設けることさえありました。

江戸時代の儒学のさまざまなバリエーションに共通する主題は、言語に焦点を当てたことでした。儒学哲学の基本的なアイデアについては前述しましたが、人間関係の用語を理解することは、その関係がどのように実践されるべきかを認識することを前提としています。例えば、「友人」という用語の意味を完全に理解するとは、友人がどのように行動すべきかを知ることです。これが用語の整合性を図る原則、または名前の正当化です。日本の江戸時代以前では、この分析はそれほど進んでいませんでした。しかし、新しい形態の儒学で取り上げられるようになった問題の範囲が広がるにつれて、同じ原則が五つの二項関係を超えて適用できるかどうかが問われました。例えば、「人間性」、「心」、「調和」、「原理」、「学問」といった用語の本質的な意味も規範的な行動を含むのでしょうか？例えば、古典的な中国のテキストにおける「学」（がく）という古代の言葉の意味を詳細に分析することで、教育の哲学を生み出すことは可能でしょうか？言葉には個別の意味があるのか、それともお互いに内的な関係を持つ核心的な用語があり、それらは一緒にのみ理解できるのでしょうか？などといった問いが、儒学の学院で注目され、言語の性質やその研究方法についての問いを提起しました。

对语言的关注不仅促使人们仔细阅读传统文本，还促使人们对古代汉语词汇的含义进行越来越复杂的语言学研究。受到详细的汉语词汇表的启发，日本儒学学者们通过对文本的解释和词源学或语言学讨论来争论中心思想的正确理解。一些学者（有时被称为古学运动的经典主义者）对历史语言学的要求非常严格，他们拒绝阅读任何孔子时代之后的中国儒家文本，认为新儒家主义的同化技巧是对原始洞察力的稀释，甚至在术语的原始含义上引入了佛教或道教的“扭曲”。至于语言学方法论，我们再次发现了各种不同的观点。我们应该采取一种超然的科学方法，尽可能客观地分析词语在其自身语境中的出现吗？还是我们应该试图与它们互动，使它们成为我们的语言，我们可以用最古老的汉语散文和诗歌的风格来写作甚至说话？我们如何最好地理解语言：作为语言学家的超然态度还是作为诗人的参与态度？江户时代儒学中的语言哲学家们就这些问题进行了辩论。

4.3.2 国学（本土研究）

对古代文本、语言和含义的强调激发了另一群学者追求完全不同的方向。一些日本儒家学者对中国文化的盲目崇拜使那些希望加深对自己古代语言和文本欣赏的日本人感到困扰。最古老的日本文本，如《古事记》，是在八世纪写成的，在日本的有效正字法完全发展之前。因此，这些最古老的文本的许多部分对后来的读者来说几乎无法理解。语言学家和文学评论家在一个被称为国学的运动中承担起了破译密码的任务，例如发现古代日语中有元音音素，而这些音素在正字法标准化之后很快就不再使用。这有助于解释许多明显的差异，并为对古代表达方式的洞察提供了可能。（请参阅关于国学派的条目。）

例如，“令人敬畏的存在”和“上方”这两个术语自八世纪以来一直被发音为“神”，但在古代日语中它们是不同的词汇，发音也不同，这证明了一个常见的理论是两者之间存在语义联系的是错误的。这些发现引导一些思想家，尤其是本居宣镜（1730-1801），将国学引向一个新的方向：通过理解最古老的日本文本和它们的语言来发展一个以神道为基础的哲学。本质上，宣镜希望为神道做到与江户时代的儒家学者为他们的传统所做的一样，回到古代文本并分析其原始语言。

如已解释，在古代日本，原始神道具有基本世界观和价值观的草图，但缺乏哲学解释或论证的支持。在九世纪早期，密教佛教为实际上与之相似的现实观提供了哲学基础，即一种相互依存、内在相关的事件场域，其始终处于变化之中。密教佛教哲学将神道归为佛教现实的表面表现，而在更深层次上可以解释为佛教现实。这大致是中世纪大部分时期的情况，但有一个显著的例外。

在十四和十五世纪，渡会家族的神道哲学家开始反复提出一个新的论点：历史优先意味着本体论上的优先或重要性。对于在历时时间中制定的创造或宇宙起源理论来说，这一点是很明确的。先来者创造后来者，因此后者本体上依赖于前者。值得注意的是，在中世纪之前，这一主张在日本似乎大多没有争论，主要是因为佛教和儒家在其哲学中对创世神话不重视。尤其是佛教更倾向于循环而非线性的宇宙时间理论，因此在声称佛陀在其作为神明的显现上具有本体上的优越性时，这一论点是基于形而上学或逻辑论证，而不是基于创世纪事的时间顺序的呼吁。

しかし、神道哲学では、度々の渡来の形成に続いて、原初の探求が深まりました。創造の原初のエネルギー、言語の原初の源、日本の土地とその人々の原初の起源を求める関心が高まりました。確かに、私たちはネイティブスタディーズでその重要性を見つけることができます。初期の言語学的および文学的プロジェクトだけでなく、古事記に焦点を当てたプロジェクトでも重要視されています。範長の影響により、古事記は神道の中心的な教典になるだけでなく、日本人（大和の言葉）の「原始的な」言語で書かれた重要な部分を含む最古のテキストとしても崇拝されました。その言語は、古代日本の精神（大和の魂）の創造に満ちた言葉の事（こと）で構成されると理解されていました。（「国学」の項目、3.2 節を参照してください。）この主張は、19 世紀の国家神道のイデオロギーにも引き継がれ、日本人の純粋さと彼らの「世界史の新たな時代」における適切な役割の回復を主張しました。これは、現代の日本の民族中心主義と帝国主義の重要な要素です。

4.3.3 江戸時代の仏教

江户时代的佛教在学术生产力方面很活跃，但其哲学创造力却不及儒家或神道教。然而也有例外。例如，Sonja Jiun（1718-1804）是一位真言宗僧侣，他的职业生涯与江户时代的典型模式相反，他先是儒家，后来成为佛教徒。在他职业生涯的早期，他进入了伊藤仁斋（1627-1705）的儒家学院，那里非常注重语言学，通过研究早期的中国文献来准确理解关键术语。这激发了 Jiun 对佛教根源的探究，但在那个时候，相关的文献是用梵语写成的，而日本几乎没有人研究梵语。然而，他并没有气馁，他主要靠自学来研究梵语，并成为日本前现代时期梵语的权威。基于他的研究，Jiun 主张建立一种新形式的寺院制度，基于他理解的佛教的原始原则，这些原则先于并超越了日本已知的各种教派形式的佛教。因此，Jiun 是江户时代思想家的又一个例子，他像他的同时代人在本土研究和儒家研究中一样，利用语言学作为发掘传统起源和哲学原则的手段。

作为一位哲学家，Jiun 在支持佛教伦理而非儒家伦理的论证中展示出了他的敏锐。对于儒家指责佛教是反法的观点，Jiun 指出了十条佛教戒律，即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不诽谤、不妄语、不贪婪、不愤怒、不妄见”。Jiun 认为，与儒家的美德相比，佛教戒律不仅更具体（因此更实用），而且可以通过佛教体验的“如是”和普遍佛性所确认的现实本质来得到形而上学的理由。相比之下，Jiun 指出，儒家的美德源于对声称古代中国圣人生活在和谐乌托邦社会的文本的盲目接受。换句话说，佛教伦理是基于与内在现实的接触的分析，而儒家伦理则基于对被认为具有权威性的文本的超然研究。

随着禅宗僧侣在中世纪后期和江户时代对日本哲学的热爱增加，许多禅宗寺庙成为了艺术和文学实践的中心，很大程度上遵循了中国文人的传统，而常常忽视了传统的禅宗修行。偶尔，禅宗大师如白隐慧鹿（1685-1768）对此发展做出反应，并敦促恢复强烈而严格的实践形式。其中一个对后来事件产生重要影响的教导是对死亡主题的日益强调。当德川和平使失业的武士们来到禅宗寺庙门前时，一些大师如沢庵宗彭（1573-1645）、铃木承三（1579-1655）和志道无难（或无难，1603-1676）试图在禅宗和他们的武术经验之间找到共同点。其中一种策略是将武士在面对死亡时的无畏精神与禅宗僧侣在面对失去自我时的无畏精神进行比较。当然，前者仅发生在战斗的瞬间，而后者应该是在日常生活的所有事件中都持有无我参与的心态。然而，这种比较将建立佛教修行和现代时期演变为武士道的联系。

4.4 现代（1868 年后）哲学

按照惯例，日本的现代时期被认为始于 1868 年德川幕府的灭亡和天皇正式恢复权力，并延续至今。尽管德川幕府在几十年间逐渐失去控制，但导致他们垮台的直接原因是幕府无法有效应对 1854 年美国军舰进入东京港口的入侵，迫使日本开放对西方的贸易。虽然在 1637 年开始的封闭时期，一些关于西方的信息已经渗入日本，但知识分子对日本在技术上落后了多么远感到震惊。被迫先后接受与美国、英国和俄罗斯的极不利的贸易协议后，日本意识到必须迅速实现现代化，否则将成为西方帝国主义的牺牲品。它希望通过在“日本精神和西方智慧”（和魂洋才）之间取得平衡的方式来实现现代化，即在采纳西方教育、科学和技术的同时保持其基本文化价值观。这一挑战激发了 19 世纪末和 20 世纪初的许多哲学思考。

江户时代儒家思想对古代文献的依赖似乎与现代化的要求不符。作为回应，人们开始更加强调接受西方哲学理论以及西方技术和社会制度。日本人对实证主义特别赞赏，因为它摒弃了宗教形而上学，而采用经验主义。至于功利主义，他们欣赏其以经验为基础的后果伦理学，通过经验导出的成本效益分析来确定对整个社会带来最大幸福或快乐的事物。卢梭和密尔的《论自由》的流行使一代人对日本作为君主立宪制的民主前景充满热情。知识分子自豪地称这段时间为“明治启蒙时代”。然而，有一股强大的力量与这种朝向自由民主的运动相抵触，这些力量根植于导致 1868 年帝国恢复的事件背后的意识形态。

4.4.1 帝国恢复的意识形态

除了实际考虑因素——德川幕府在日本内部的军事衰弱、持续的经济不稳定、反复发生的农民起义、外国入侵的迫在眉睫等等——还有三种哲学意识形态共同支持了幕府的推翻和天皇的恢复。首先，水户学派是一个由知识分子历史学家组成的智库，几个世纪以来一直在撰写一部关于日本的综合性历史，他们对帝国制度的政治解释发展成为国体论，基本上是一种理论，声称从古至今，天皇以一种使两者不可分割的方式体现了国家。具体而言，由于这种体现，创造日本、日本土地和日本人的天上神与彼此反映、包含和依赖的全息关系。

支持恢复的第二个哲学意识形态是本土研究，它超越了最初的语言学和文本兴趣，构建了一个以古代日本语言、神话叙事和对土地和国家的原始观念为基础的纯种论神道理论。根据这些神话叙事，天上的神祇任命了皇室家族来统治这片土地。所谓的恢复神道据说早于来自亚洲大陆的影响，包括佛教和儒家思想。因此，它成为国家神道意识形态的重要资源，作为“日本精神和西方智慧”分配公式前半部分的核心。

皇室恢复还需要第三个好战的意识形态。这源自江户时代发展起来的武士理想，包括为主人而死作为忠诚的最终自我表达。当然，这种忠诚现在必须指向天皇，而不是幕府和幕府背后的武士叛乱的温床在西部的薩摩和長州。这些领地的领主不仅对德川家族怀有长期的怨恨，而且享有与大陆秘密贸易路线的地理接近性，可以获得超出幕府监视网络范围的武器。

实际需求变得如此严峻，以至于幕府在三种哲学意识形态的支持下可能会崩溃，但一旦革命完成，这些意识形态就形成了新帝国国家背后的政治理论。例如，仿效德国和意大利的模式，新的日本国家通过以古代种族统一性、武士英勇、种族纯洁和原始语言同质性为基础，塑造了自己的民族国家身份。

4.4.2 现代学术哲学

作为哲学系的哲学学科，哲学在“和魂洋才”分配公式的“西方才智”一侧更为合适，并且最初被允许自由发展，同时与其他为现代化项目服务的学术科学一起发展，尤其是限制在认识论、逻辑学、科学哲学和形而上学的子领域。然而，一旦学术哲学家涉足伦理学、政治哲学、宗教哲学，甚至哲学人类学等领域，他们就更有可能遭遇政府审查甚至监禁。像井上哲次郎（1855-1944）这样的哲学家，作为日本第一位本土出生的哲学教授和东京帝国大学哲学系主任，利用他的崇高声望为国体论提供哲学支持，反对自由民主，并将武士道从武士战士的行为准则发展为全国各地公立学校系统中教授的国家道德。他将自己对武士道的完整理论建立在日本种族、对国体的忠诚、道德纪律和美德研究之上。对于井上来说，伦理学主要是道德学，因此属于“和魂洋才”分配的精神层面。

他人，或许是为了回应井上哲次郎与国家意识形态的合作，更加坚定地沿袭了西方哲学的模式，但试图发展出一个更加广泛的哲学版本，以容纳日本的伦理、精神和审美敏感性。西田幾多郎（1870-1945），即后来被称为京都学派的创始人，试图将西方经验主义和西方唯心主义融入他更为全面的经验和判断系统中，并将它们置于次要位置，这个系统以佛教的无为观念为基础。（参见西田幾多郎的条目；京都学派的条目。）总的来说，尽管仍受德国唯心主义的影响，20 世纪上半叶许多重要的哲学家，包括田辺元（1865-1962）、九鬼周造（1888-1941）和和辻哲郎（1889-1960），发展出强调文化作为思想的重要维度的哲学，批评了他们认为过于简单化的西方逻辑和社会理论中占主导地位的个体与普遍性或个人主义与集体主义的二元对立。然而，在强调人类存在的文化和民族维度的重要性时，他们有时会发现自己被视为帝国国家意识形态的盟友，无论是有意还是无意。（参见和辻哲郎的条目；关于田辺，请参见京都学派的条目，第 3.4 节。）

大部分来说，江户时代的儒学更多地起到了世俗哲学的作用，而不是宗教传统，因此对于在现代日本培养的“日本精神”并没有构成威胁。江户时代的儒学士人（通常是武士）的教化故事进入了国民道德课程，儒学强调的学术研究也被视为现代学生的典范。然而，由于普遍观点认为儒学是一种基于古老文本而非经验数据或功利主义的外来传统，对于许多西化的知识分子来说，它似乎是令人尴尬的不现代。井上哲次郎认为西方功利主义和基督教对于官方国体和武士道理论构成威胁，他在三本书中提出了江户时代的儒学确实是日本的前现代哲学，暗示日本无需从西方寻求伦理理论。然而，他在日本儒学传统方面的贡献很少，因为在德国学习了八年后，他自己的学术哲学倾向仍然非常坚定地扎根于德国唯心主义，他在东京大学的家庭部门积极推广这一理论。

佛教在日本的前现代时期与儒家有所不同，因为它既是一种宗教，又是一种哲学。作为一种“外来”的宗教，它被视为对纯粹的日本国家神道精神的污染物，并遭受了各种形式的迫害，甚至包括暴民亵渎佛教墓地和私人佛坛。主要的佛教反应是制度化的，试图在新秩序中不那么显眼地成为一个例外，有时甚至鼓励僧侣结婚并组建家庭，为支持人口增长的国家计划提供服务。然而，也有哲学上的回应。由于佛教拥有各种各样的思想流派和经验验证的传统，意识理论、辩证逻辑形式、替代性的认知形式等等，一些知识分子认为，前现代佛教思想与新引进的西方哲学之间可能存在富有成果的互动。因此，一些最聪明的年轻佛教神学生被录取到帝国大学的哲学项目中，在日本创造了西方哲学与佛教哲学之间的协同效应，这种效应在许多领域一直持续到现在。此外，受到基督教神学如何借鉴 19 世纪和 20 世纪欧洲哲学的方式的启发，在 1945 年以后的审查时代，一些所谓的佛教基督教对话的小圈子开始出现，并得到充分发展。

4.4.3 战后哲学

戦後期には、3つの一般的な展開がもたらされました。まず、自由主義的で左翼的な思想の検閲が終わったことにより、「日本的な」哲学というアイデア自体がしばしば排除され、民族主義、エスノセントリズム、軍国主義、国家神道のイデオロギーと結びついていると見なされました。これは、しばしば京都学派などの同化的な伝統に対して、公正であるか不公正であるかに関わらず、向けられました。これに対して、戦後直後の世代やその次の世代のほとんどの日本の学問的哲学部門は、西洋哲学に逃げ込み、先行するエスノセントリックな運動に匹敵する純粋さの感覚で行われることが多かったです。その結果、20 世紀後半に訓練を受けた日本の学問的哲学者の大多数は、西洋のそれとほとんど区別がつかない方法とテーマに基づいて哲学を追求してきました。

戦後の2 番目の反応は、1910 年から1945 年に生まれた京都学派などの伝統が、旧国家イデオロギーの影響を受けずに進化し続けることです。この動きは、特により大陸的な影響を受けた伝統からの哲学者たちを中心に、ヨーロッパやアメリカ合衆国でますます関心を集めています。例えば、京都学派は、一部の場では哲学のフォーラムで認識され始め、マールブルク学派やフランクフルト学派などの世界的に重要な学派と並ぶ位置を占めるようになっています。

最后，随着欧洲语言翻译的更加普及以及亚洲、美国和欧洲涌现出的日本哲学学会，出现了越来越多的交叉影响和混合现象。西方哲学家，即使不认为自己是日本专家，也参与到思想的交叉授粉中。一个哲学家不需要懂丹麦语就能受到基尔凯郭尔的影响，一个哲学家也不再需要懂日语就能受到日本哲学的影响，甚至为其做出贡献。本文的最后一部分概述了一些日本哲学的主题，这些主题可能在未来激发来自不同背景和国籍的哲学家们的思考。

5. 对哲学的可能贡献

5.1 哲学：科学还是道路？

日本哲学提出了与当今普遍的哲学范式——作为一种科学学科的“科学”知识相对立的替代模式。当日本哲学将自己视为一种道路而不是一种科学学科时，它强调参与而不是超然。作为一种通过身心理论实践可能改变认识者和被认识者的企业，这种日本哲学的版本似乎与西方哲学的某些方面相似，后者在其最初的古希腊形式中也强调爱智慧而不是超然知识，以及认识自己而不是客观分析。因此，研究日本哲学不仅引发了哲学问题，还引发了关于哲学是什么、是否有不同种类的哲学以及不同哲学模式如何相互关联的元哲学问题。

5.2 现实作为领域

哲学家们常常将现实看作由被发现、被设计、被组合和被适应于其特定系统需求的要素构成。在思考现实的这些要素时，西方哲学常常依赖于诸如事物、事实、物质、感觉、主体、客体、存在、实质、属性、品质等基本概念。随着这些基本概念列表的标准化，它们成为未来思考和进一步哲学倡议的词汇表。哲学家们可能会发现或甚至创造新的要素，但他们是在这个已有的背景下进行的，就像填补元素周期表中的空白一样。通常，这些要素被认为是固定的实体，它们通过因果关系或作用力相互连接或受到作用。变化也可以通过相互对立的力量之间的互动来理解，包括辩证对立。

相比之下，日本哲学家通常将现实视为一个复杂的有机系统，由相互依存的过程组成，这个系统包括他们自己作为认识者。因此，分析的出发点不是认识者和被认识者之间的分离。相反，认识现实意味着与之共同工作，不是作为一个独立的代理人，而是作为一个共同的领域的一部分，这个领域用诸如“心”或“中间”（aidagara）之类的术语来指代。这个领域不仅仅由事物组成，更多的是由事件或过程组成，比如事件词（koto）、相互渗透、生成力（ki）、执行直觉、纯粹经验、自然性（jinen）等等。在大多数日本哲学中，对立的极性并不会产生动力，而动力才是首要事件，对立的极性只能在事后被抽象出来。这些极性没有独立的存在，因此不能引起任何事情，只能对动力的流动具有解释价值，显示其活动的矢量。

一个以领域模型为现实的方式，尤其是一个明确将思考者置于被分析的领域之中的方式，会如何挑战古典西方哲学问题的提出和解决方式？首先，哲学思考似乎并不源自思维的东西（res cogitans），而是源自身心实践的领域。

身心实践的领域

如果按照日本模式所建议的，现实是一个领域，并且包括哲学家在其中，那么哲学的方式就是在这个领域内的理论实践事件。因此，可以推断，哲学涉及整个身心，而不仅仅是思维。换句话说，哲学是一种具身认知活动。同样，这对古希腊哲学家来说并不陌生。柏拉图的对话不是关于思想，而是关于拥有思想的人；亚里士多德的伦理学在通过习惯的实践中体现出来之前是空洞的。哲学与陶器一样，是哲学家的产物。因此，哲学在多大程度上能够超越时间、地点和文化？没有一个有血有肉的哲学家，就不会有哲学。作为一个人，哲学家是在特定的社会环境中培养出来的。就像业力一样，那个环境塑造了哲学家，同时哲学家也塑造了那个环境。通过引发这样的问题，日本哲学的身心实践领域与西方古代和后现代哲学的关注点相吻合。

5.3 无我之力与自主自我的机构

大多数西方哲学以及亚伯拉罕宗教神学认为个人身份是一个离散的、独立存在的、自治的机构。这种观点反过来产生了关于创造性创作、伦理责任和对超越现实的宗教信仰的某些假设。然而，在日本哲学中很少找到这种个人身份的观点。相反，自我是由一系列相互依存的关系定义的。儒教将这些定义关系视为一组人际角色，佛教将其视为更广泛的相互依存的事件或条件。(神道有多种理论，有时包括个体灵魂的概念，但即使如此，它也经常被认为是与集体灵魂共同刻写的全息图。)如果在日本哲学中通常没有独立的“我”，那么我们如何理解艺术创造力、伦理和宗教信仰等领域的主体性呢？

5.3.1 艺术主体性

尽管日本传统中有丰富的美学理论，但艺术创造力通常被认为不是源于艺术家本身，而是源于艺术家在包括媒介、现实的自我表达特性和观众在内的领域中的参与。所有这些——艺术家、媒介、现实和观众——构成了“心”在其最完整的意义上。艺术中的创造力不是个体自我表达的结果，而是“心”的自我表达。(Kasulis 2008)

因此，在创作艺术作品时，石园艺师可能会谈到“倾听石头”，插花大师则会谈到“与花卉合作”。在他的诗学理论中，本居宣长强调观众作为心领域的一部分的重要性，声称未读的诗还不是诗。在古典西方传统中，创造力有时被理解为艺术家受到缪斯的启发，实际上是一种双重代理。然而，这两种代理——艺术家和缪斯——都是独立的个体。如果艺术创造力的哲学没有独立的个体，而是一个自动生成的复杂过程，那将是一个引人思考的问题，涉及比较美学。（参见日本美学词条。）

5.3.2 没有独立个体的伦理学

正如许多日本的创造力理论承认在一个没有独立存在的“我”的参与领域中产生的代理，同样可以说许多伦理学理论也是如此。日本佛教哲学家通常强调无我反应能力的重要性，而不是个体遵循规则、原则或神圣命令的责任。如上文 3.2.1 节所述，即使是中国儒家的天命，在日本儒家中也从未找到一个舒适的家园。然而，从西方哲学的角度来看，谈论既没有原则也没有责任感的伦理学似乎是矛盾的。

打开与西方对话的一种方式是考虑上述中世纪净土哲学家真实的批判，他反对以理性为伦理基础的观点。基本上，他坚持认为，试图理性地确定什么是正确的，就是将自己与事件领域隔离开来，通过试图“弄清楚”（hakarai）的行为使自我成为与现实流动脱节的自我。相比之下，与事件的参与使得一种知识形式成为可能，从而产生了真正的伦理基础，即同情回应。与事件的脱离不仅滋养自我（我知道什么是正确的），而且阻碍了使同情成为可能的内在关系。因此，真实的道德行为的尝试了解什么是正确的并应用理性原则，而不是促进。（参见日本净土哲学条目，第 4.4 节。）

在这种分析的基础上，我们根据什么理由可以更喜欢责任伦理而不是响应伦理，或者反之亦然？现代哲学家和辩证法家渡边哲朗认为伦理是哲学人类学的体现（渡边 1996 年）。也就是说，我们的伦理理论反映了我们对人类意义的理解。可以推测，同样的哲学人类学在我们的伦理之外，也会在我们的知识、美学和政治理论中起作用。如果这是正确的，伦理不能作为哲学研究的一个子领域与其他子领域分离开来。对于渡边来说，伦理与我们在生活的各个方面作为人类从中获得意义的文化环境（fūdo）是不可分割的。正如渡边所说，“伦理学的研究就是人类存在的研究。”（参见渡边哲朗条目，第 2-3 节。）再次，日本哲学经常挑战自大卫·休谟以来被许多西方哲学所假定的规定性和描述性之间的明显二分。

5.3.3 无自他的信仰

日本的代理无独立代理的概念在宗教哲学中也有影响，特别是与信仰有关。如果没有离散的自我和离散的超越存在，如何解释真宗佛教的“信托信仰”（shinjin）的核心思想呢？再次，最具哲学深度的解释来自于親鸞。

首先，需要强调的是，信托信仰的对象不是阿弥陀佛（如我们在一神论宗教中所期望的），而是阿弥陀佛的誓愿，即帮助那些无法自行实现觉悟的人们。实际上，阿弥陀佛作为一个人只是一个启发性的工具，让我有一个信托信仰的焦点，以便我可以将所有的自我和自我代理感都投降给它。一旦我这样做了，作为一个离散的实体，我就消失在作为性的领域中，这是阿弥陀佛的真实、无人格形式，即无限光明。换句话说，只要有一个主体拥有信托信仰，这个信仰就会自动依赖于客体的力量（个人阿弥陀佛的誓愿）。但是，随着对那个客体化的他力的依赖变得完全，主体（拥有信托信仰的“我”）就会消失。然而，如果没有主体，客体也必须同时消失。结果就是无代理领域的自然自发性，这就是親鸞所称的“无为之为”（mugi no gi）。

Shinran 的描述无疑是理解“信仰”在非神论宗教中的一个强有力的描述。然而，即使是一些神论宗教在神秘主义的一端也可能谈到一个在完全投入于克服二元论的信仰时消失的上帝。前述的京都学派包括上田静泰和西谷啓治等思想家，他们在这些方面与迈斯特·埃克哈特进行了比较（上田 2004）。

5.4 语言和意义

至少从亚里士多德（参见他的《形而上学》1011）以来，西方哲学家普遍认为词语的主要意义（或真理）在于它们能够指称已经存在的现实。这种假设通常隐含着以下观点：（1）现实是固定的，或者至少足够稳定，可以被语言表达所固定；（2）上下文不一定决定意义；（3）观众与表达的意义无关，或者至少是外在的而不是内在的；（4）语言的语义和句法方面承载着意义，而不是语音方面；（5）语言定义并限制了事物或事件的可能意义。这些假设中的每一个都受到了日本的重要哲学家们的质疑，无论是古典的还是现代的。事实上，一些重要的思想家以某种方式否定或至少对它们进行了限制。

从佛教的观点来看，现实是一个不断变化的相互依存事件领域，如果语言与现实之间存在外在关系，那么它们将不断试图击中一个移动的目标。如果语言是从与领域本身的接触中产生的，那么语言、现实和说话者将共同表达这一瞬间，作为流动的一部分。随着环境的变化，表达形式也会发生变化。因此，以语音为基础，空海谈论了声音-词语-现实之间的内在关系。因为事物的宇宙和言语的表达都是振动，所以真言是三者之间的共鸣产生的。我们可以说，空海的观点是，言辞的真理来自于它们与现实对话的能力，而不是指涉现实。（参见空海条目，第 3.7 节。）

中世纪禅宗大师道元区分了先于意义的原始现象存在（现成）与它在上下文领域中获得意义的方式。因此，随着领域的变化，同一现象可能会改变其意义。“如果我们探究现象的整体方式和风格……，我们应该记住到处都有许多世界。”（JPS 146）也就是说，语言和现象是单一领域的一部分，这个领域处于不断变化中，可以自动生成多个上下文和意义。例如，当一阵风开始吹走我桌子上的纸时，我的书可能会变成一个纸镇。

观众也是由词语、说话者和事物共享的领域的一部分。在与不同的人交流时使用不同的表达方式。对于大多数日本佛教哲学来说，普通语言总是启发性表达（法本；梵文：善巧方便）的一部分，因为词语是指向某人以引导他们获得某种洞见的。因此，词语总是在不断调整中。森有正（1911-1976）指出，日语的语法要求多个层次的礼貌和礼貌，表明说话者和听众共享的社会空间。他声称，这种特点使语言具有本质上的第二人称感觉，而不是无人称的第三人称感觉（JPS 1047-52）。

日本语言哲学家分析词语如何应对无常、相互依存事件领域的流动性的另一种方式是发展理论，将句子的谓词而不是主语作为意义的核心。句子的主语通常是指代物质的名词，而谓词是其属性。另一方面，为了捕捉事件而不是事物的世界，可以将意义集中在谓词上，主语实际上成为修饰语而不是事件的原因或代理人。这种基于谓词的语言分析由坂部恵（1936-2009）、西田幾多郎（1870-1945）和语言学家时枝基（1900-1967）等人开发。（JPS 979-92）

接近词语和事物关系的最后一种策略是颠倒通常的西方假设，并声称在语言通过对其施加名称来固定事件之前根本没有事物（物）。也就是说，词语并不指称预先存在的事物，而是词语创造事物。精神病学家兼哲学家木村敏（1931-）将人类稳定和实体化事件流的冲动分析为加强我们对离散自我的感知的努力（JPS 958-72）。

上田静典（1926 年至今），京都学派成员之一，沿着类似的思路发展了一套详细的语言理论（JPS 766–84）。与禅宗大师道元一样，上田认为语言将空洞、尚无意义的“前物”（Vor-sache）翻译成具有意义的物体。在唤起了那个意义之后，词语又退回到空洞的虚无中，而物体则在我们所称之为“世界”的整体中占据了它的位置。如果我们需要随后指向那些物体，我们可以再次召唤最初召唤出物体的词语，因为词语-物体的联系已经建立起来，词语只需简单地指向那个联系，而不需要创造任何新的东西。然而，这并不是全部。还有其他词语（虚构的、隐喻的、诗意的表达），它们根本不指向世界中的这些物体，而是“空洞的词语”。这些词语更多地关于词语本身，或者更准确地说，关于词语的运作方式。因此，上田认为，通过诗意和宗教语言，我们不是学习关于事物的知识，而是学习关于事物的起源，关于“世界”是如何产生的以及意义是如何生成的。

这些主题和方法只是日本哲学中一小部分丰富内容，可能会引起来自任何文化的哲学家的兴趣。随着日本哲学通过翻译和西方评论变得越来越为人所知和易于接触，它似乎有可能吸引越来越广泛的全球哲学家圈子，成为西方哲学的资源，就像西方哲学在历史上一直是它的资源一样。

Bibliography

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Relevant Philosophical Journals in Western Languages

Asian Philosophy
European Journal in Japanese Philosophy
The Eastern Buddhist
The Journal of Japanese Philosophy
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Other Internet Resources

The Department of the History of Japanese Philosophy, at Kyoto University
Center for Philosophy at The University of Tokyo
The International Association of Japanese Philosophy
Nanzan Institute for Religion and Culture, Essays from Frontiers of Japanese Philosophy Project
European Network of Japanese Philosophy

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