康德对空间和时间的观点 views on space and time (Andrew Janiak)
首次发表于 2009 年 9 月 14 日星期一；实质性修订于 2022 年 4 月 1 日星期五。
即使是对康德的《纯粹理性批判》（首次出版于 1781 年）的随意读者也会注意到他对空间和时间的讨论的重要性。与此同时，学者们认为这个讨论对康德所谓的批判哲学至关重要。鉴于康德以发展困难、甚至可以说晦涩的哲学观点而闻名，读者了解到康德对空间和时间的概念应该如何被描述和阐释没有共识也不会感到意外。因此，本文的目标是通过将康德的观点置于早期现代时期关于空间和时间的一些中心辩论的历史和哲学背景中，为康德的观点带来一些清晰度，特别是在牛顿的《数学原理》第一版（1687 年首次出版）和《纯粹理性批判》第二版（正好一百年后出版）之间这个丰富的世纪中。理解康德观点的困难使解释者有理由特别强调背景——我将特别强调康德在这一领域对他最重要的前辈莱布尼兹和牛顿的反应。整篇文章的重点将放在康德的巨著《纯粹理性批判》上。遵循传统，并在一定程度上遵循康德自己的引导，重点也将放在空间及我们对空间的表象上，尽管有时也会提到与时间（及其表象）相关的观点。
在接下来的论述中，批判纯粹理性采用常规的 A/B 方法进行引用；其他参考文献为康德的《汇编文集》（通过“Ak” [代表学院版]，后跟卷号和页码）。莱布尼兹-克拉克通信以作者-信件-部分的方式进行引用（例如，L 3:1 指的是莱布尼兹第三封信的第一部分）。除非另有说明，所有翻译均为本条目的作者所作。采用以下约定：用方括号表示概念；例如，概念“黄金”用 [] 表示。相比之下，我们使用“黄金”来指代这个词。
1. 引言：关于空间和时间的哲学问题
在解释康德关于空间和时间的观点时，有一些哲学问题是相关的。康德本人在他所谓的 1770 年的就职论文中列举了这些问题，在这篇文章中，他与他之前的广泛的“莱布尼兹主义”观点决裂了（Hatfield 2006, 72–6）。他写道：
空间不是客观和真实的东西，也不是物质，也不是事故，也不是关系；相反，它是主观和理想的，源于心灵的本质，根据一种稳定的法则，作为一种方案，将外部感知的一切协调起来。（Ak 2: 403）
在这个简洁的句子中，我们找到了许多关于空间的重要早期现代问题的列表。空间是“真实的”，还是在某种意义上是“理想的”？它是一种独立的物质，还是某种物质的属性，或者两者都不是？它是否在某种程度上依赖于物体之间的关系，还是独立于这些关系？空间与心灵之间的关系是什么？最后，这些不同问题如何相互交织？
《就职论文》中的这段文字暗示了关于空间和时间的五个不同问题或议题。首先，有关空间和时间的本体论问题，考虑到康德将其视为 17 世纪教条形态学的框架内。这个框架可能暗示，如果要存在空间和时间，或者要描述物理世界，它们必须被视为自身的实体，或者是某种实体的属性。这两种选择似乎都不太吸引人。空间和时间似乎与实体不同，因为它们在因果上是惰性的、无法接触的——它们的方面或属性不能通过与任何其他实体的相互作用而改变——并且是无法感知的。此外，由于它们经常被认为是无限的，一些思想家甚至怀疑它们是否可能是实体，因为上帝通常被认为是唯一的无限实体（出于这个原因，笛卡尔可能将空间看作是“无限的”）。然而，将空间和时间视为任何实体的属性也很困难，因为那样的话它们可能会依赖于该实体的存在。如果我们将它们视为依赖于任何有限实体的话，似乎我们就要承认空间和时间可能不存在，或者可能会消失，这取决于那个有限实体的发生情况。我们可能会认为空间和时间依赖于唯一的必要实体，但这显然引发了一系列其他问题。将空间和时间视为上帝的属性，潜在地将上帝视为时空的，这在许多 17 世纪的思想家看来是禁忌的（Janiak 2008，第五章）。
如果我们独立于物质-属性的形而上学框架考虑空间和时间的本体论，例如考虑空间和时间与物理对象的关系，那么就会出现第二个问题。根据牛顿在《自然哲学的数学原理》第一版（1687 年）中对定义后的注释的讨论，关于空间本体论的现代辩论主要集中在两个总体概念上：绝对主义（现在有时称为“实体主义”，尽管这个标签引发了一些问题），即空间和时间独立于所有可能的对象和对象关系存在的观点，或者可能的空间-时间点存在的观点；以及关系主义，即空间和时间的存在依赖于可能的对象和关系，或者可能的空间-时间点不存在的观点（DiSalle 2006；Messina 2018）。
撇开本体论的问题不谈，关于空间和时间还存在一个明显的（或者至少是潜在的）问题：我们对空间和时间的表象的起源是什么？这第三个问题源于早期现代时期的一种感觉，即我们对空间和时间的观念或表象必须在某种程度上与我们对普通物理对象的观念或表象有着重要的区别。许多人认为空间和时间是因果无效的，因此是无法感知的——那么我们如何能够完全地表现空间和时间呢？很少有人愿意否认我们对空间和时间本身的表象，而不仅仅是对空间和时间对象的表象，因此这里确实存在一个谜题。
第四个主题紧随第三个主题之后：我们对空间和时间的观念或表象的内容是什么？从康德的观点来看，表象的内容可能为我们提供其可能起源的指引。或者，我们也可以考虑表象的起源，以此作为我们对其内容的线索。对于空间而言，我们可能有理由认为我们的表象的内容必须以欧几里得几何学对空间的认知为基础。
第五个主题与第三个和第四个主题密切相关，并且将前四个主题彼此连接起来：空间和时间与人类心智之间的关系是什么？这个问题显然需要澄清。这个问题的一部分可以通过上述第三个和第四个问题来描述：如果我们将心智视为以某种方式表象空间和时间，那么这可能是我们对心智与空间和时间本身关系的理解的一部分。但在康德的著作中，至少乍看之下，还有另一个问题潜伏在这里——空间和时间是否在某种程度上依赖于心智的存在？也许我们对空间和时间的表象的起源或内容（或者这两者共同）暗示了某种依赖关系。但康德似乎也认为，承认空间和时间依赖于心智的观点可能在解决上述提到的本体论问题上具有优势。
这五个关于空间和时间的哲学问题对于理解康德的观点是相关的。正如我们将在下面看到的那样，解释康德的一部分困难在于他显然通过《第一批判》中提出的观点转变了早期现代关于空间和时间的各个方面的争论（Allison 2004, 120–1）。在上述提出的第一个问题的背景下，空间和时间是真实的观点可能意味着空间和时间是独立的实体，而不仅仅是属性；然而在绝对主义-相对主义的争论背景下，如果空间和时间是真实的，它们存在于所有对象和关系之外。但是康德使用真实和理想这些术语来表达关于空间和时间与心灵之间关系的观点，而不涉及任何关于对象和关系的观点。本文旨在通过区分这些不同的考虑来澄清问题。
2. 批判中康德观点的背景
2.1 莱布尼兹和牛顿
毫无疑问，莱布尼茨派和牛顿派之间关于空间和时间地位的辩论是康德整个职业生涯观点的重要背景之一。尽管牛顿最初是针对笛卡尔在《哲学原理》（1644）中的观点而提出了他对空间和时间的概念，但到了 18 世纪末，牛顿及其追随者与莱布尼茨及其支持者在欧洲大陆上陷入了一场广泛的争论。这在一定程度上反映了关于微积分的著名优先权争议，但也反映了莱布尼茨对牛顿在《数学原理》（1687 年，1713 年第二版）中关于空间、时间和运动的观点的一些基本批评。莱布尼茨在与塞缪尔·克拉克的通信中提出了许多这些批评。康德在《批判》中经常提到这场辩论（见 A23/B37、A39/B56 和 A46/B64 等）。广义上说，牛顿及其追随者主张将空间、时间和运动视为“绝对”的重要性，或者至少从绝对的角度来看待。这意味着人们将空间和时间视为独立于物质和物质之间的关系而存在的。正如牛顿所说：“绝对空间本身的性质与外界无关，始终保持均匀和不动。”因此，绝对空间，或者从绝对的角度来看待空间，具有一种本质和均匀性、不动性的属性，与其他任何事物无关。由于在这种观念中，空间具有一种本质和属性，独立于任何关系，牛顿经常被解释为认为空间是一种存在，或者也许是一种物质。令许多哲学家感到恼火的是，牛顿在《数学原理》本身中避免使用这些范畴，尽管在一份著名的未发表手稿中，他否认应该将空间视为物质或事故（牛顿 2014 年，35-36 页）。 在与克拉克（1715-1716）的通信中，莱布尼兹认为牛顿对空间和时间的理解与充分理由原则相冲突：如果空间独立于所有物质和物质关系存在，那么上帝选择在一个位置而不是其他任何位置创造物质就没有理由；独立于物质，所有位置都是无法区分的（见 L 5：3-4）。为了解决涉及充分理由原则的这个问题，莱布尼兹认为空间仅仅是物质体之间关系的秩序。因此在他的观点中，空间依赖于物体及其关系，这解决了问题：由于空间并不独立于物质存在，上帝从未面临“在哪里”放置物体的问题。创造一堆物质就是创造空间。
许多解释者认为，在《纯粹理性批判》中，尤其是在其第一部分《先验美学》中，康德试图通过先验唯心论来与莱布尼兹的“关系主义”和牛顿的“绝对主义”对空间的理解进行对话 [1]。正如查尔斯·帕森斯所说，“现在所称的绝对主义和关系主义对空间和时间的理解，由牛顿和莱布尼兹典型地代表”，代表了“康德思考空间和时间的背景”（帕森斯 1992 年，67 页；参见托雷蒂 1999 年，105 页）。在《先验美学》的开头，康德通过将其观点与莱布尼兹主义者和牛顿主义者对空间的不成功构思进行对比来阐述自己的观点：
现在，空间和时间是什么？它们是实际存在的实体吗？它们只是事物的决定或关系，但即使没有直觉，它们仍然属于事物吗？还是它们只属于直觉的形式，因此属于我们心智的主观构成，如果没有这些谓词，就无法归因于任何事物？（A23/B37–8）。
认为空间和时间是实际存在的实体，意味着代表了牛顿的立场，而认为它们是事物的决定或关系，代表了莱布尼兹的立场（但参见 Hatfield 2006, 77–8）。在《先验美学》的后期，他将牛顿派称为自然的“数学研究者”，他们认为空间和时间“独立存在”，将莱布尼兹派称为自然的“形而上学家”，他们认为空间和时间“存在于”对象及其关系中（参见 A39–40/B56–57）。
虽然康德明确提到了这个理论背景，但值得注意的是，他在《审美学》中所捍卫的观点——空间和时间是先验的理念，它们只是直觉的“形式”，它们依赖于“主观心灵的构造”等等——并不明显与莱布尼兹/牛顿之争有联系。这引发了关于康德对莱布尼兹-牛顿背景的运用的问题。首先，康德如何理解莱布尼兹和牛顿对空间和时间的概念？他是否仅将它们视为我所称之为空间与对象及关系之间地位的观点，还是他认为它们包含或可能导致对其他主题的观点，比如我们对空间和时间的表象的性质？康德是否认为自己需要削弱这两种先前概念中的任何一种或两种，以支持他的结论，即空间和时间是先验的理念？康德对莱布尼兹和牛顿概念都作为“先验实在论”的类型的拒绝，是否阐明了他对先验唯心论的理解？最后，康德在以这种方式描述他的前辈观点时是否站在坚实的基础上？这些问题将有助于引导下面的讨论。
康德专注于莱布尼茨派和牛顿派之间的辩论这一事实令人困惑，因为在《批判》的背景下，他对于运动问题显然不感兴趣。牛顿将物体的真实运动与仅仅是“表面”运动区分开来的一个主要原因是为了建立真实运动和仅仅是相对运动之间的区别。牛顿将物体的真实运动解释为其绝对位置的变化，而不是与其他物体的关系变化，这与笛卡尔在《原理》中所做的不同（Janiak 2008，第五章）。因此，绝对或数学空间的概念有助于表达真实运动的含义。发现物体的真实运动，以便确定引起这些真实运动的力量，是牛顿《自然哲学的数学原理》的主要目标之一。
康德对《自然哲学的数学原理》的这些细节非常清楚，但他在《先验美学》中明确表示，他希望搁置有关物体运动的问题。原因是他认为这是一个经验概念，而《先验美学》旨在阐明纯粹的先验空间概念（见 A 41/B 58；也见 MFNS，4：482）。相反，康德在《形而上学基础》中处理物理运动，他认为可以通过确定太阳系的质心参考系来区分真实运动和相对运动（4：482，487，555-6，559-63），从而避免了牛顿的数学（绝对）空间的假设。
但是如果我们抽象出物理运动的问题呢？如果我们在一个更抽象的背景下考虑运动：例如，数学点在空间中的运动是否可以在美学中被考虑？康德明确指出，这仍然是经验性的，因为运动的概念本身是经验性的，因此仍然应该推迟到先验形而上学的基础上。事实上，后者从抽象出各种物理问题，如物体的质量，然后逐渐添加进一步的物理（或经验性）元素开始。
康德在《先验批判》的第 26 节的一个著名脚注中确实讨论了“主体的运动”的重要概念。在美学的背景下，也许隐含地讨论了这种运动吗？康德认为，“主体的运动”，例如画一个圆，不是经验性的，但他认为它需要——实际上，它显然是示范了由意识的统一所强加的直观的多样性的统一。无论这个教义意味着什么，似乎很明显，从康德自己的观点来看，它不能在美学中处理，因为后者抽象出了理解的所有贡献，因此也抽象出了由理解的统一所强加的多样性的统一的任何考虑。（这似乎与康德在第 26 节中的观点密切相关，即只有从超验分析的观点来看，人们才能区分他所称之为直观形式的空间和形式直观的空间。）因此，从康德的观点来看，尽管批判哲学中考虑了各种各样的运动，包括所谓的描述空间中的主体运动，数学点在空间中的运动以及物体在空间中的运动，但在美学的背景下不能考虑任何形式的运动（参见 Pollok 2006 年）。
这似乎表明康德对绝对主义与关系主义的辩论的兴趣并非源于他对运动的任何意义上的讨论的关注。因此，接下来的一个目标是说明为什么康德在美学中仍然专注于莱布尼兹和牛顿（以及他们各自的追随者）的观点。康德的兴趣可能源于他对所谓的“形而上学家”（莱布尼兹派）和所谓的“数学家”（牛顿派）观点的普遍兴趣。在前批判时期和批判时期，康德对将莱布尼兹的某些形而上学方面与牛顿的自然观相调和的各种尝试表现出相当大的兴趣（弗里德曼 1992 年，1-52 页）。但关于康德对绝对主义与关系主义辩论的关注还有更多要说（尤其是参见梅西纳 2018 年），我们将在下面进行阐述。
2.2 康德对表象的理解
在《第一批判》中的一段著名的文字中，康德有益地讨论了他对表象的概念（A320/B376-77）：
图 1.
康德将直观视为一种有意识的客观表象，这与感觉严格区分开来。他认为感觉不是对对象、属性、事件等的表象，而仅仅是主体的状态。感觉不代表任何与感知主体不同的东西（包括主体身体的状态），而直观则是客观的表象。[2] 最近的研究强调了他在感觉和直观之间的区别的重要性（Allais 2015, 145–47, 154, 159–60）。
在康德的思想中，感觉和直觉之间的区别对他关于空间和时间的总体构想至关重要。这是由于几个原因，其中一个是我们不应该认为康德认为我们对空间有感觉；相反，我们对空间有直觉（参见卡森 1997 年）。这个区别有许多方面，但基本思想如下。感觉是主观的，因为它们不代表对象，它们是主体的改变。一个很好的例子是我感到的痒。当然，痒可能是由于烘烤饼干时一些面粉掉在我的鼻子上引起的，但痒并不代表面粉，或者实际上任何我之外的东西；痒只是我感觉到的东西。如果我们只感觉到感觉，我们将缺乏对除自己以外的事物的表象，即使这些事物引起或帮助引起我们的感觉。也许感觉可以让我们避免受伤或疼痛-当感受到火源的热时，我们可能会后退。但是，如果没有直觉，我们将缺乏空间意识：也就是说，我们将缺乏对周围空间位置的事物的意识。为了代表除自己以外的事物，我们需要直觉，康德将其视为一种独特的、直接的、客观的表象（而感觉仅仅是主观的，正如我们所见）。直觉作为一种客观的、独特的和直接的表象是以何种意义存在的？这个复杂的思想意味着，首先，直觉代表特定的事物，即与我和其他事物有一定空间位置关系的事物。所以当我感到痒时，我有一种感觉；当我看到放在我面前的碗旁边的面粉堆时，我有一种直觉，一种关于空间中某个位置的事物的表象，该位置与我和其他事物有关。然而，尽管直觉可以代表碗旁边的面粉，但它并不代表它是面粉。为了达到这一点，我们需要一个概念。[ 3]
众所周知，概念与直观之间的区别对康德的思想也是基本的。直观是特定的、直接的表象，而概念是一般的、间接的表象（Engstrom 2006）。每个项目都代表着属性、对象或事态，但它们以不同的方式代表。不幸的是，对于理解这个观念的正确方式没有共识（[ 4]）。但粗略地说，直观以某个 X 的方式代表——其中 X 可以是一个对象、一个属性，甚至是一个事件——就像在感知中代表 X 一样。因此，它以那里的方式代表 X，例如 [ 5]。相反，概念以将 X 放置在一个或多个类别中的方式代表 X——再次强调，X 可以是一个属性、一个对象，甚至是一个事件。假设我想要代表我现在坐在的桌子。用直观来代表我的桌子，就是将它代表为我指向的东西，就像那里的东西一样。当然，这并不表示这是一张桌子、我的桌子、一件家具、木制品等等，但它确实挑选出了一个特定的东西，一个与我和其他物品（如地板上的地毯）有空间位置关系的东西。至少在这个意义上，它是立即的，因为它不使用其他的表象。用概念来代表我的桌子，就是将它代表为一张桌子、一件家具、一件木制品等等。从康德的观点来看，这是至少在概念通过其他概念（如）来代表一个对象的意义上，以间接的方式代表我的桌子 [ 6]。还要记住，在通过直观来代表我的桌子，即将其代表为具有某种空间位置但尚未作为桌子的方式时，我正在感知桌子，但并不判断它是一张桌子（或其他任何东西）。 为了判断我面前是否有一张桌子，或者说为了判断我面前是否有某物，我需要概念和在著名的先验推理中讨论的复杂机制，这是批判的一个关键部分，出现在先验美学的论证之后。直觉本身类似于感知-它在判断中起到了作用，但它本身并不类似于判断。[ 7]
康德的一个令人惊讶的观点是，每种客观表象，直觉和概念，都可以是经验的或先验的。一些概念不是经验的这个观点可能并不令人惊讶，因为有关先天观念的著名早期现代传统。当然，康德关于这些概念起源的构想-在他所称的“形而上学推理”（B159，B377）中概述-包含了一些令人惊讶的地方，因为他不接受先天观念（Longuenesse 1998）。但是，暂且不论这个复杂性，听到直觉，从某些方面来说类似于感知（Parsons 1992，65-66；Allais 2015，147ff），也可以是经验的或先验的性质，肯定是非常令人惊讶的。在这里，我们需要记住康德区分了感觉和直觉。然而，仍然存在一个问题，即我们如何理解我们可以拥有纯粹的-或先验的，即非经验的-直觉的这个观念。这个观念构成了康德关于空间和时间的观点的核心部分，因为他著名地主张空间和时间仅仅是直觉的形式，这一观点与先验美学中关于我们对空间和时间的纯粹直觉的主张相联系。这意味着，正如我们所见，我们对空间和时间有非经验的、独特的、直接的表象。本文的一个目标是澄清这个观念。毫不夸张地说，这代表了康德对现代哲学最独特的贡献之一。典型的是，这个观念非常难以理解。
3. “先验的阐述”
3.1 什么是先验的阐述？
康德所称的空间概念的先验阐述，呈现了先验美学的第一个论证。康德将“阐述”（expositio）定义为：“通过阐述，我理解的是对一个概念所属内容的清晰（即使不是明确的）表达；如果它包含了概念作为先验给定的内容，那么它就是先验的”（A23/B38）。在这个背景下，康德所谓的“概念”（Begriff）仅仅是指一个表象。因此，他的目标是描述空间的表象内容。对于康德来说，“阐述”与“定义”是不同的：他并不试图对空间、词语“空间”或概念进行定义（有关讨论，请参见邓洛普 2012 年）。在这方面，康德遵循了一个长期的传统，源自牛顿在《自然哲学的数学原理》中定义之后的注释，牛顿解释说，空间、时间和运动是人人熟悉的，因此不会在他的著作中进行定义，不同于质量或受力等不熟悉的技术概念，它们是被定义的（牛顿 1999 年，408 页）。然而，与牛顿不同，康德主要关注的是我们对空间的表象，而不是空间本身。这似乎可以通过他的阐述概念来表达。
3.2 我们对空间的表象的起源
在先验形而上学阐述的第一个论证中，康德指出空间的表象不能是经验的：
空间不是从外部经验中得出的经验概念。因为为了将某些感觉指向我之外的某物（也就是说，指向我所处的空间之外的某个地方），并且同样为了我能够将它们表象为在外部并且并列存在，因此不仅是不同的，而且是在不同的地方，空间的表象必须已经作为它们的基础存在。因此，空间的表象不能通过外部现象的关系从经验中获得；这种外部经验本身只有通过那个表象才有可能（A23/B38）。
有人可能会想，这里涉及的是什么类型的观点。一个潜在的目标是经典经验主义对我们对空间概念的解释，比如洛克的观点。在《论人类理解》中，洛克承认空间的概念似乎与我们对物体的感知“相距甚远”，但他仍然坚持认为其起源在于经验（《论人类理解》，2.13.2-4）：感知者观察到彼此紧密相邻的物体，包括物体之间的距离，然后反复将这些距离的概念相加，从而获得一个尽可能大的单一空间的概念。根据洛克的观点，这个概念的版本也被休谟所捍卫（《人类理性研究》，1.2.3），我们从空间关系的感知中获得了空间的表象，不是地点的表象，而是一个包罗万象的空间的表象，这可能类似于几何空间。
康德可能将注意力集中在洛克观点的起始位置上。对洛克来说，我们似乎从两个物体之间的距离的概念开始；这可能涉及将这两个物体看作处于不同的地方的概念。康德可能主张，为了将物体表示为彼此不同的地方，我必须将它们表示为在空间中。但如果这是真的，那么我已经有了空间的表象，因此无法按照洛克的描述方式获得它。
丹尼尔·沃伦以特别有帮助的方式阐明了这个论点（沃伦 1998 年；参见艾利森 2004 年，100-104 页）。当然，并不是普遍真实的，在为了表示两个实体 A 和 B 以某种方式相关时，我必须将它们表示为属于某种相关特征的更大的“空间”。沃伦给出了一个有用的例子：为了表示 A“比 B 更亮”，我不需要将 A 和 B 表示为属于一个更大的“亮度”空间。我可以这样做：通过将 A 表示为位于亮度光谱的一端，将 B 表示为位于其另一端，来表示 A 和 B 之间的“亮度”关系。但我不必这样做：我可以简单地表示 A 和 B 本身，并表示 A 比 B 更亮，就像我可能用两个灯光做的那样（沃伦 1998 年，200 页以下）。这个建议是，为了将 A 和 B 表示为彼此之间的空间关系，比如表示它们之间有一定的距离，我必须将 A 和 B 表示为在空间中。从这个意义上说，将物体表示为空间相关可能预设了对空间的表示。洛克的问题在于，他从我对两个物体之间距离的感知或观念开始，然后从那个起点构建我对空间的观念。但是，如果我对任何两个物体之间的距离关系的表示已经预设了将这些物体表示为在空间中，那么前者就不能成为导致后者的过程的起点。
一些评论家指出，洛克（或其他古典经验主义者）可能不是康德第一个论证的唯一焦点。在某些时刻，莱布尼兹似乎坚持认为空间的表象是由特定的距离关系的感知构建而成的。例如，在他给克拉克的最后一封著名信件中，莱布尼兹声称为了获得空间的表象，可以考虑一个物体系统，其中一些物体在运动，并从该系统中抽象出相同位置的概念。A 和 B 占据相同位置意味着它们在不同时间对同一空间中的物体具有相同的关系。空间就是包含所有这些位置的东西。康德的第一个论证也可能对这段文字中的观点有一定的影响。康德的论证是否也削弱了莱布尼兹关于空间的关系主义观点是一个独立的问题，也是一个有争议的问题。
一些评论家认为康德在《形而上学阐释》中的第二个论证是专门为了削弱莱布尼兹的关系主义观点而设计的（参见帕森斯 1992 年，68-9）：
空间是一种必要的先验表象，它是所有外部直观的基础。我们永远无法构造出空间不存在的表象，尽管我们可以很好地想象在其中没有事物。因此，它必须被视为现象的可能性的条件，而不是依赖于它们的决定，并且它是一种必然存在于外部现象之下的先验表象。（A24/B38-9）
康德声称，虽然我们可以将空间表示为空，但我们无法将空间的不存在表示给自己。如果关系主义者声称空间并不独立于物体，至少在某种程度上是基于这样的主张：空间独立于物体的概念本身是不连贯的。如果一个人持有这样的观点，那么他可以像康德一样提出对关系主义的质疑，认为我们实际上可以构想出没有物体的空间。
空间在任何给定的瞬间不能独立于物体存在的观点似乎意味着空间不能完全没有物体。莱布尼兹认为，空间是物体之间实际和可能关系的秩序，因此他有资源来说空间可以包含空的部分-参见《新论》，127 页和 L 5: 43-但似乎他不能声称空间完全为空，因为物体关系将不存在。然而，这种观点似乎与我们能够构想空虚的空间的想法完全兼容。莱布尼兹自己在试图削弱牛顿观点认为空间是绝对的时，多次明确地使用了这种情况的思想。莱布尼兹并没有争辩说空间独立于物体的想法是不连贯的，而是认为它违反了充分理由原则（见 L3: 5; L 5: 53），这个原则克拉克本人以不同的版本进行了辩护。空间可以独立于物体存在的“虚构”（L5: 29; cf. L5: 55）违反了这个原则，因为空间的同质性和均匀性阻止了上帝在绝对空间中以一种特定的方向而不是其他任何可能的方向放置宇宙中的物体的任何理由。上帝可以将物体放置在一个预先存在的绝对空间中的一个方向而不是另一个方向显然是不连贯的；相反，上帝将缺乏这样做的理由。同样，莱布尼兹认为绝对主义违反了不可辨别性原则（L4: 16），并且它带来了神学上的困难（L4: 10）。
这并不是否认莱布尼兹的关系主义与他对空间表征的理解相交。他认为，我们不能被我们可以将空间看作是没有物体的事实所愚弄，从而得出空间本身是独立于物体及其关系的东西。与所有纯粹的抽象一样，我们不能将空间具体化。[12]
人们可以将康德的第二个论点直接针对空间的表象是经验性的观点。康德声称我们无法表象空间的不存在，但我们可以将空间表象为空无物体。他的观点可能是，主张空间的表象是从物体的感知中获得的经验主义哲学家必须承担解释我们如何能够构想空间为空无物体的负担。这个考虑似乎相当薄弱。但进一步的主张是我们无法表象空间的不存在，对于一个经验主义者来说可能更难接受。乍看之下，很难理解为什么，如果我们对空间的表象确实是经验性的起源，我们就缺乏构想空间不存在的能力。这可以被解读为康德对经验主义观点的乍看之下的反驳。
在这前两个论述中，康德考虑了我们对空间的表象的起源，得出结论它并非经验性的。然而，似乎这前两个论述在两个重要意义上都没有明确我们对空间表象的内容的问题。首先，康德的前两个论述没有阐明我们将空间表象为具有哪些属性。例如，我们将其表象为有限还是无限，均匀还是不均匀等等。其次，在《先验美学》中的前两个论述似乎没有排除我们对空间表象的内容可能是概念性的可能性。也就是说，它们没有排除我们对空间的表象可能是一个概念，而不是直观——它既可以是一种普遍的、中介的表象，也可以是一种特殊的、直接的表象。我们只是知道——如果康德的论证是成功的——这个表象并非经验性的。而康德肯定认为非经验性的表象既可以是概念，也可以是直观；也就是说，他认为我们既有先验概念，也有纯直观。由于纯直观的概念在某种程度上令人困惑，而先验概念的概念可能不会，因此一个解释性的目标是在理解《形而上学阐释》的后两个论述的过程中澄清这个概念。
3.3 我们对空间的表象的内容
在第三和第四个论述中，康德认为空间的表象具有可确定的内容，这与它作为一个概念表象是不相容的。也就是说，他认为我们对空间的表象不是一个概念，而是一个直观——它是一个独特的、直接的表象。正如我们所见，感觉和直观之间的区别表明，这个论断并不意味着我们对空间有一种感觉（出于上述原因）。相反，它意味着我们对空间有一种客观的表象，但这种表象是独特的和直接的。
为了理解旨在证明我们对空间有一种独特的、直接的表象的两个论述，回顾一下康德对概念的态度是有帮助的。从他的观点来看，落入一个概念的意味着成为概念的范围的一部分，而落入一个概念的内涵意味着成为其内涵的一部分。同样重要的是，康德思考中的概念的范围并不是实例化该概念的事物，或者概念“适用”的一组事物；相反，它是作为子分组的概念类别，属于这个更一般的范畴。这个想法需要澄清。
考虑一下：[13]
图 2。
是那些在概念树上“属于”下层的概念的扩展——这些概念是属于该类概念的种属。康德谈到了一系列种属关系，这些关系存在于作为给定概念扩展的概念类的成员之间；一个概念是种属还是种类是相对的。对于其种属和来说，概念是种类；对于种类来说，概念是种属。一个概念的内涵由共同构成它的概念组成。因此，概念的内涵是“理性的有机物质创造性存在”。通常将共同构成给定概念的概念称为“Merkmale”或“Teilbegriffe”，或者可以称之为其概念部分（“维也纳逻辑”，Ak 24: 913）。构建概念，就是将概念、、、、和组合在一起。表达或理解概念 就是理解这些组成部分。
在考虑康德在《形而上学阐释》中的第三个论证时，我们可以牢记这些区别。在这个论证中，康德集中讨论了概念的内涵（按他的意义）。
空间不是一种辩述性的、或者说一般的事物关系的概念，而是一种纯粹的直观。首先，人们只能表示一个空间，如果说有多个空间，那么人们只能理解为同一个独特空间的部分。这些部分不能作为构成整体空间的成分而先于它存在，只能被认为是在其中。它本质上是一个整体；其中的多样性，因此也包括空间的一般概念，完全取决于限制条件。由此可见，所有空间概念的基础都是先验的直观（而非经验的）。同样，几何命题，例如在一个三角形中，两边之和大于第三边，永远不能从线和三角形的一般概念中推导出来，只能从直观中，而且是先验地、具有必然性地推导出来。（A24–5/B39–40；参见 A169–70/B211 的“感知的预期”）
这里的建议大致是这样的：如果空间的表象是一个概念而不是直观，那么人们应该能够通过将其部分放在一起来构建它。这似乎要求能够在不表示要构建的概念的情况下独立地表示其部分。对于其他概念来说是这样的：可以表示概念的任何部分，如，而不必同时表示整个概念，。康德声称，在空间的表象的情况下，这种方法行不通，因为我们只能通过限定我们对全面空间的表象的某个子部分来获得地点的表象。为了突出与《形而上学阐释》的第一个论证的类比，可以这样说：任何地点的表象都预设了空间的表象。因此，我们无法在不同时表示空间本身的情况下表示空间的任何“部分”——任何地点。因此，这个想法是，空间的表象的部分-整体关系与概念的部分-整体关系是不同的。
这个论证是否成功并不清楚。例如，它似乎混淆了以下几点：（1）空间与其部分之间的关系；以及（2）空间的表象与其组成部分之间的关系。如果没有这种混淆，我们不清楚为什么我们应该期望从地点的概念中构建出空间的概念。相比之下，从其他概念（如无限大或大小等）而不是地点的概念中构建空间的概念似乎更合理。这种混淆的主张是建立在康德的第三个论证涉及空间的表象而不是空间本身的概念上的。这种观点可能与第三个论证的第一句话相冲突，尽管可能与其精神不冲突，该句提到“Der Raum”或空间不是一个概念，而是一种直觉。如果按照论证的字面意思，可以避免这种明显的混淆。但代价有点高：思考空间本身是否是一个概念，以及谁持有这样的观点，这意味着什么？乍看之下，这种观点对于当代读者来说可能显得相当奇怪。理解这种观点的一种方法是重新阅读莱布尼兹。可以将莱布尼兹的观点解读为，空间本身是一种抽象，而不是真实的实体或物质，或许认为空间必须是一种概念抽象，就像莱布尼兹所称的纯数学实体一样，这样的观点并不牵强。也就是说，从这个观点来看，空间本身是一种概念抽象，就像等腰三角形是一种抽象，或者线是一种抽象，而不是真实的实体或物质。当然，这要求我们通过康德的视角来理解莱布尼兹的立场。 即使如此，如果焦点是空间本身是一种概念的观点，那么为什么不说这个概念依赖于其他构成性概念，比如无限概念或同质性概念，康德在下一个编号的论证中讨论了这些概念。也许在这里最好的答案是将康德解读为与莱布尼兹在他与克拉克的最后（第五次）交流中特别涉及的论证进行对话。这个想法是，莱布尼兹的论证可以被理解为涉及到地点的概念构成了空间的概念，并且空间本身实际上只是一种概念，这使得我们可以专注于空间的概念。然后，论断将是，莱布尼兹的观点，即空间本身是通过感知占据不同位置的物体的某种过程获得的概念抽象，在两个方面都是错误的。
正如康德的第二个论证试图支持第一个论证中提出的空间的表象是先验的观点一样，他的第四个和最后一个论证试图支持第三个论证中提出的空间的表象不是概念性的观点。在这里，概念的广度和深度似乎都是问题：
空间被表示为一个无限的给定量。现在，必须将每个概念都看作是包含在无限多个不同可能的表象中的表象（作为它们的共同特征），并且因此将这些表象包含在其中；但是，没有一个概念本身可以被认为包含了无限多个表象。然而，空间是以后一种方式被思考的（因为空间的所有部分在无限中是同时的）。因此，空间的原始表象是先验直觉，而不是概念（B40）。
康德认为，由于我们将空间表示为其中包含无限多个位置，我们对空间的表示不能是概念性的。为什么会这样呢？这个想法是，尽管概念可以具有无限的范围——在其下有潜在无限数量的从属概念——但它们不能具有无限的内涵，即其中包含无限多个表示。后一种意义上的无限概念无法被有限的心智所理解。[15] 概念要具有无限的范围，就意味着它必须具有无限多个种类，即在概念树上能够区分出无限多个子类型。这并不影响我们理解树中的任何概念的能力，因为要理解树中任意选择的概念，我只需要理解它的组成部分（其中的概念），而这些概念将位于树上方。但如果概念本身可以包含无限多个组成部分，我们理解概念的能力将受到影响：比如，如果概念包含无限多个组成部分——如果树上方存在无限多个更高级的概念分类——它将无法被理解，甚至可能缺乏确定的内容。或者至少，要指定其内容将需要无限多个步骤。
然而，根据康德的观点，我们将空间表示为具有无限数量的组成部分，即位置 [16]。如果我们对空间的表示是概念性的，那么为了表示空间本身，我们将需要表示其中的每个组成部分，就像我们需要表示金属才能表示金（因为金被归类为金属）。然而，我们无法通过表示空间中的每个位置来表示空间本身。如果我们可以认定我们表示了空间，并且认定我们将其表示为其中具有无限数量的位置，那么我们对空间的表示在康德的意义上显然不是概念性的。《形而上学阐释》中的第三个论证似乎暗示，正如我们所见，任何位置的表示都预设了对空间本身的表示。这第四个论证提出了一个独特的观点：如果表示空间本身需要表示我们所表示的每个部分，那么我们根本无法表示空间。既然我们确实表示了空间，并且确实将其表示为其中具有无限数量的位置，那么我们对空间的表示在康德的意义上不是概念性的。当然，康德的读者可能会否认他在这里的一个明显假设，即我们将空间表示为无限的假设。特别是那些持有广义经验主义倾向的读者可能对这个假设持怀疑态度。
伊曼努尔·康德认为我们对空间的直觉，而不是概念，引发了一个困难的问题：空间不是一个对象，然而直觉似乎给我们提供了类似于感知某物的东西。正如露西·阿莱斯所说，直觉涉及“对意识中物体的存在”（阿莱斯 2015，197ff），然而空间并不是一个物体。很难理解为什么我们应该认为自己在感知空间。我们很容易理解这样一个观念：一些普通的东西，比如一个番茄，在我意识中是一个存在的物体，比如当我在农摊上看着番茄时。当然，有很多关于感知的哲学理论，这些理论在讨论甚至像这样简单的感知案例时会有所不同。但似乎无争议的是，番茄至少以某种意义上是我意识中的一个物体，就是说番茄是我正在看的东西之一。而且，似乎无争议的是，还有许多其他的东西，除了番茄之外，可能以类似的方式出现在我的意识中，从云到雾再到彩虹，尽管它们不是像番茄那样的“物体”。然而，说空间本身可能是其中之一似乎是牵强的。这不仅仅是因为空间在任何明确意义上都不是一个对象；也因为在这个历史和哲学背景下，空间本身并不是对我产生因果影响的东西。因此，很难看出我如何能像康德那样得出一个类似于对空间的感知的结论。康德当然向我们保证，我们对空间有先验的直觉，所以尽管他在某种意义上讨论了类似于感知的东西，但从另一种意义上讲，他所讨论的东西应该与普通感知有着明显的区别。 无论这种保证是否有助于为他的读者澄清这个问题，这是一个有争议的问题。然而，可以肯定的是，康德关于空间观念的这一方面仍然是他理论哲学中最具争议和最困难的方面之一。
康德可能有其他理由认为我们对空间的表象不是一个概念。如果我们回想一下康德的观点，即概念是一种普遍的、中介的表象，以及他对这些事实如何反映在上面讨论过的概念树的看法，那么至少从表面上看，我们如何能够以康德的意义上的概念来理解空间，这确实是一个难题。考虑一个对比类。即使我们认为它只代表一个单一的实体，这个事实并不否定康德的观点，即这个概念是一种普遍的、中介的表象（参见汤普森 1972 年，318-19，328-29）。因为在康德的观点中，我们通过其他概念来表象上帝：例如，上帝是一个必然的实体（A678/B706），所以是一种中介的表象。这与直觉所表象的方式是不同的。而这个概念——它是范畴之一（A80/B106）——是一个我们可以独立理解的表象。因此，是的一个组成部分，但反之则不然。此外，是一个普遍的表象，因为它将上帝置于另一个类别中，即物质的类别。那么，普遍性标准和中介性标准是否等同，这将成为一些争议的问题（参见帕森斯 1992 年，63-6）。但这里的关键点是：选择一个单一的个体——甚至可能只能选择一个单一的个体——并不意味着这个概念不是普遍的或中介的。这反过来表明，康德在《形而上学的阐释》中的观点不能是我们对空间的表象选择了一个单一的个体，因此不能是一个概念。相反，他可能认为我们既不通过表象它的组成部分，即地点，来表象空间，也不通过其他概念来表象它。我们已经讨论了（1）；那么（2）呢？
关于（2），请注意，通过用其他概念来表示空间可能需要在上述某种意义上对空间的本体论采取（通常是有争议的）立场。例如，如果一个人希望将某个地方放在概念树上，那么他必须在某些概念（如或）下找到一个位置。但是关于空间的本体论没有被广泛接受的观点：有些人认为它是一种物质（或一种存在），有些人认为它是一种关系网络，有些人认为它是上帝的属性等等。由于这些长期存在的、未解决的争议，认为依赖于它们的解决的方法是不可靠的似乎是合理的。康德强调了一个被广泛接受的事实，即我们将空间表示为无限的欧几里得量——尽管关于空间的本体论存在争议，这一点可以被广泛接受。
澄清康德关于概念性的论证的另一种方法是考虑他在第二和第三个论证中所考虑的对手是谁。在这些论证中，洛克的观点似乎不是问题的焦点，相反，康德可能是以莱布尼茨为目标。莱布尼茨认为，空间的思想（或表象）来自纯粹的理解力，这与上面提到的洛克观点形成对比。他在《新论》中写道：
PHILALETHES：我们通过“多于一种感官的知觉”获得的思想是关于空间、或者延展、形状、运动和静止的思想。
THEOPHILUS: 这些被称为来自多个感官的观念，比如空间、形状、运动，实际上来自于共同感官，也就是说，来自于自身的心智；因为它们是纯粹理解的观念，尽管它们与外部世界有关，而且是感官使我们感知到的，因此它们可以被定义和证明。（新论文，128 页；参见莱布尼兹 1840 年，230 页）
莱布尼兹可能指的是我们的感知不能给我们连续体的概念，他肯定将空间视为连续体。例如，感官不能给我们无限可分的东西的概念。在《新论文》的其他地方，莱布尼兹通过说空间类似于“纯数学”的实体来表达了一个相关观点。
一个问题在于 Leibniz 和 Kant 在概念观上是否足够一致，以使 Kant 的论证对 Leibniz 在《新论》中表达的观点产生任何影响。Kant 在 1765 年首次阅读《新论》（Vaihinger 1922, 2: 133, 414 和 428-9）。众所周知，Leibniz 提出了一个物质的完整概念的想法，这样的概念似乎会包含无限多个成分-上帝通过把握所有成分来把握物质的完整概念。基于这个观点，Kant 在《先验批判》中提出的第四个论证所提出的考虑可能不会让 Leibniz 感到担忧，因为他可能会简单地接受这样一个观点：空间的表象，就像任何概念一样，可能具有无限多个成分（Posy 2000）。然而，第三个论证可能更有说服力：如果 Kant 在主观先验论证中坚持认为任何地方的表象都预设了空间本身的表象，那么这个表象可能缺乏概念的普通整体结构。Leibniz 实际上可能接受概念整体结构的这种一般概念。如果是这样，这第三个论证可能对他的观点构成问题。
然而，《先验批判》的第一和第二个论证不仅仅是与像洛克（Locke）那样的经验主义观点争论的机会；第三和第四个论证也不仅仅是针对像 Leibniz 那样的理性主义观点的挑战。相反，空间的表象既不是经验的，也不是概念的，这一主张对于 Kant 的先验唯心论来说是重要的，并且与此同时，它对于理解他认为包含在先验实在论中的哲学错误以及他强烈反对的“独断唯心论”也是重要的。这些将在下一节中讨论。
4. “先验论证”和 Kant 的“结论”
4.1 什么是先验论述？
在《批判》的 B（1787）版中，先验美学的第 2 节，即形而上学论述之后，是第 3 节，即先验论述。正如我们所见，形而上学论述涉及空间表象的起源和内容，而它的先验表兄似乎试图解释康德认为在几何学中对我们可得到的合成先验知识（或认知）。这引发了一些非常困难的解释问题，这些问题在本百科全书的另一篇文章中进行了讨论（请参阅 Lisa Shabel 关于康德数学哲学的文章）。然而，康德在这一部分也可能提出了一个相关观点-请考虑以下插入在几何学讨论中的段落（参见上面的 2-b 节）：
现在，外部直观如何能够存在于先于对象本身的心灵中，并且在其中后者的概念可以被先验地确定？显然，除非它完全位于主体中，作为其被对象所影响的形式构成，从而获得它们的直接表象，即直觉，因此只作为外部感觉的一般形式。（B41）
我们在《形而上学的陈述》中看到，我们对空间有一个纯粹（或先验的）直观，即非经验的、独特的、直接的空间表象。但是，这样的表象怎么可能存在？如果我们考虑一个经验的、独特的、直接的表象，我们可以很容易理解，在普通感知的情况下，我们可以（例如）看到放在我们面前花瓶里的一朵玫瑰。因此，我们的感知可能包括一个独特的、直接的表象，也就是说，我们可以表象那里有一个具有空间位置的物体。这个经验的情况相当清楚，但是声称我们有一个非经验的、独特的、直接的表象意味着什么呢？这不可能类似于直接在我们面前看到一个物体的情况，因为正如我们所见，在《形而上学的陈述》中，康德的一个观点是，对于地点的表象以及对于物体作为具有空间关系的表象，都预设了（非经验的）空间的表象。但是，如果我们对空间的表象不类似于直接在我们面前看到某物，那么是什么使它具有直接性和独特性呢？康德在上面的段落中的建议似乎是直觉必须以某种方式存在于主体中，它必须以某种方式是心灵的“形式”，或者更准确地说，是康德在这里称之为“外感”的东西。这显然使我们非常接近先验唯心论的表述——这个观点在《批判》的《先验美学》的下一个段落中首次明确陈述。但是上面引述的段落，再加上康德对先验陈述的讨论，表明康德在这里的目标之一是解释一个非经验的、独特的、直接的空间表象是如何可能的。（这类似于解释几何学中如何可能存在合成先验知识。）
同样地，一些评论家指出，在先验阐述之后的“结论”（在上面引用的段落之后的下一个段落）没有提供额外的论证支持，因此意味着这些结论是从形而上学阐述和先验阐述中的论证中得出的。也就是说，空间的表象是一种先验直觉的观点被认为可以推导出康德在先验美学中得出的关于空间的相当强有力的结论。他的第一个结论，标记为“a”，后面跟着另一个标记为“b”的结论，相当令人震惊：
空间对于任何事物本身来说都不表示任何属性，也不表示它们之间的任何关系，即不表示它们的任何确定性，这种确定性附着于对象本身，即使从所有主观直觉条件中抽象出来也会保持不变。因为在事物存在之前，无论是绝对的还是相对的确定性都不能被先验地直观出来。（A26/B42）
康德在这里回到了先验美学开头提到的莱布尼兹派和牛顿派关于空间和时间的辩论。康德似乎意图将他的观点与牛顿派对空间的观点进行对比，后者显然告诉我们一些关于其“绝对”确定性的事情，以及与莱布尼兹派观点进行对比，后者显然告诉我们一些关于其“相对”确定性的事情。也许康德在这里暗示，无论是牛顿派的观点还是莱布尼兹派的观点，尽管在各个方面存在明显的差异，但它们都表明空间的表象不能是一种非经验的、独特的、直接的表象，或者它们暗示它不能是这样一种表象。如果他是在暗示这个观点，人们不禁想知道为什么会是这样。我将在下一节讨论这个问题。
在《先验美学》的接下来的几段中，康德得出了著名的结论，即我们只能从人类的观点来谈论空间（A26/B42），并且空间具有“先验的理想性”（A28/B44）。这是康德在《纯粹理性批判》中的一个主要立场的核心。为了阐明这些观点，我首先遵循康德在上述段落中的建议，他打算将自己的立场在某些方面与莱布尼兹和牛顿的立场进行对比。这一策略将使我们能够更深入地理解先验唯心论。
4.2 绝对/相对与真实/理想
在现代关于空间和时间的绝对主义和关系主义之间的辩论中，可能会出现各种困惑，其中一些困惑在讨论康德观点时尤为普遍。例如，有时会混淆绝对主义和现实主义，以及唯心论和关系主义。第一个混淆的原因可能是历史性的。在克拉克和莱布尼兹的著名通信中，这些通信是康德在《批判》中关于空间和时间的工作的基本背景之一，他们经常考虑这个命题：空间是真实的。根据我们的观点，现实主义和反现实主义涉及到某种程度上是否依赖于思维的问题。我们对桌子和椅子、数字和集合以及各种其他事物都提出这个问题。但是当莱布尼兹和克拉克讨论空间的“真实性”或“绝对真实性”时，他们通常关心的是空间与物体之间的关系问题。当莱布尼兹和克拉克讨论他们通信的一个主要问题时，即他们是否共同接受充分理由原则意味着他们中的一个人持有正确的空间概念（参见 L3：4 和 C 3：4-5）。莱布尼兹认为，而克拉克否认，如果空间独立于物体存在，上帝将没有足够的理由将宇宙中的物体放置在一个方向而不是另一个方向。莱布尼兹由此得出结论，空间缺乏“真实性”或缺乏“绝对真实性”（见 L5：29 和 L5：36）。基于完全相同的考虑，莱布尼兹否认空间是“绝对的”（L3：2-3，L3：5，L4：16，L4：9-10），并认为它是“相对的”（L3：4）。因此，在这个背景下，空间的真实性意味着空间独立于物体和关系而存在。
同样，莱布尼兹主张空间是唯心论的（L5: 33），这是对克拉克的主张（C4: 7）的回应，克拉克主张存在“超世界”的空间，即超越物体宇宙边界的空间。在这里，空间是唯心论的主张，或者说它缺乏现实性的主张，意味着它不能独立于物体存在。这在莱布尼兹最后一封信中可以看出：
我已经证明，空间不过是物体在同时性中观察到的存在顺序。因此，不能接受有一个在无限空虚空间中前进的有限物质宇宙的虚构。这完全是不合理和不切实际的。除了在物质宇宙之外没有真实的空间之外，这样的行为也没有任何目的：它是在工作而没有做任何事情...它不会产生任何可以被任何人观察到的变化。这些都是那些对空间有不完整概念的哲学家的幻想，他们将空间看作是绝对的现实（L 5: 29）。
需要注意的是，莱布尼兹所说的“物质宇宙之外的真实空间”并不是指独立于心灵的空间，而是指独立于物体的空间。
这并不意味着在这些通信中没有关于空间与心灵关系的讨论。莱布尼兹在他的最后一封信中断言，关系是“理念的”，因为它们既不是实体也不是属性，因此不是现实的要素（L5: 47）。正如他在《新论》中所写道，现实中只有实体和实体的属性；心灵“添加”了关系（《新论》，2.12；另见 2.30.4 和 2.25.1）。由于空间是对象可能关系的秩序，它在某种意义上可能是依赖于心灵的理念的。但莱布尼兹在这里的观点似乎是，正如人们使关系具体化，认为它们独立于对象存在，他们也使空间具体化，认为它也独立于对象存在。因此，即使莱布尼兹讨论了空间的理念性，他这样做是为了表明我们不需要将关系和空间看作绝对的，以解释具体化的倾向。
对于康德来说，空间的理念性和现实性与莱布尼兹和克拉克的意义不同。对康德来说，询问某物是真实还是理念的问题涉及其相对于心灵的地位。康德在第四个类推论（A368–380）中明确讨论了现实主义和唯心主义的问题，他关注的是对象可能依赖于心灵的地位以及我们对它们存在的认识的地位。尽管康德明确讨论了空间对象相对于心灵的地位，部分是通过讨论空间和时间与心灵的关系，但在这里并没有讨论空间和时间相对于对象本身的地位。
但是我理解在所有表象的先验唯心主义下，它们都应被视为纯粹的表象，而不是事物本身，并且空间和时间只是我们直观的感性形式，而不是给定的决定或对象本身的条件。这种唯心主义与先验实在主义相对立，后者将空间和时间视为独立于我们感性的东西。因此，当我们承认外部表象的现实性时，先验实在主义将其视为事物本身，这些事物将独立于我们和我们的感性存在，并且根据纯粹的理性概念，它们也将在我们之外存在。（A369）
鉴于这些观点，请考虑以下表格：
如果一个现实主义者认为空间是实际和可能的对象之间的实际和可能的关系的秩序，并且她认为这些关系是真实的，那么她可以成为一位关系主义者。这表明，顺便说一下，关于空间的现实主义者不必将其视为一种对象：它可以是完全真实的，并且是对象之间可能关系的秩序。事实上，康德本人可能在他的《物理单子论》（1755 年）中持有这种观点：他仍然接受了莱布尼兹的关系主义，但他拒绝了莱布尼兹对关系的解释，认为它们是现实的一部分。[17] 同样，一些当代关系主义的辩护者似乎认为空间是实际和可能的对象之间的实际和可能的关系的秩序，而这些关系是完全真实的，也就是说，它们在任何意义上都不依赖于心智。
绝对主义引发了其他困难。可以将空间视为由心灵投射到现实中的瞬时框架。[18] 如果空间是这样一种依赖于心灵的框架，它仍然可以被认为是独立于物体的。无论如何，如果绝对主义表示空间独立于所有物体和关系，如果这被认为意味着它也必须独立于心灵，那么我们可能需要对这种蕴含进行一些澄清，因为这并不明显（Ishiguro 1972, 109）。事实上，康德可能在 1770 年的《就职论文》中捍卫了一种绝对主义唯心论的空间观念（Friedman 1992, 29–31）。只有避免混淆这些多样的观点，才能实现清晰。
康德在《批判》中一贯以更为熟悉的现代意义上的理想性和现实性进行写作，其中关注的是依赖于心智的问题。他的用法旨在将关于空间的哲学讨论从关注关系主义和绝对主义转向关注唯心论和现实论。因此，当他在《先验美学》中以一般性的术语反思牛顿和莱布尼兹对空间和时间的概念时，他避免了对绝对主义和关系主义的相对优劣进行讨论，而是讨论了他的前辈们的共同错误。例如，在概述他对空间和时间的概念之后，康德声称：“然而，那些断言空间和时间的绝对现实性 [absolute Realität] 的人，无论他们认为它是存在的还是仅仅是存在于其中，他们自己都会与经验的原则 [Principien] 发生冲突”（A39/B56）。前一组，也被称为“自然的数学研究者”，明显与牛顿派有关，而后一组，“自然的形而上学家”，则与莱布尼兹派有关（参见 Shabel 2005，31，45-9）。因此，先验唯心论被表述为莱布尼兹和牛顿对空间和时间概念的一种替代，但并不是它们作为关系主义和绝对主义概念的地位需要被替代。相反，它们作为一个独立而全面的空间概念的代表的地位需要被替代，根据这个概念，空间（就像时间一样）被说成具有“绝对现实性”。这里的“绝对”一词显然不能具有莱布尼兹和克拉克的意图。
这引发了一个困难的问题。康德认为，先验唯心论作为空间的一般概念与先验现实主义形成对比，他将这个立场归因于牛顿和莱布尼兹。然而，从莱布尼兹的观点来看，现实的唯一要素是物质及其属性。关系既不是物质也不是属性，如果我们以形而上学的严谨来说，它们不属于这些要素之中。这在许多文本中都是显而易见的；例如，在回应洛克的对话者时，莱布尼兹在《新论》中写道：“我们思考的对象分为物质、模态和关系，这个划分我非常喜欢。我相信质量只是物质的修饰，而理解则增加了关系。”他还补充说，关系是“理解的工作”（《新论》，145 页）。由于对莱布尼兹来说，空间只是对象关系的秩序，而关系是理想的，因此从某种意义上说，空间也是理想的（《新论》，145 页；参见卡西勒尔 1902 年，248 页）。也就是说，从某种意义上说，空间性并不是现实的特征（亚当斯 1994 年，254-5 页）。这些观点可以在给克拉克的信件和《新论》中找到，康德阅读过这两本书，他自己也明确提到了其中的一些观点 [19]。将莱布尼兹理解为现实主义者的明显障碍使对先验唯心论的解释变得复杂，因为康德明显认为它是对莱布尼兹和牛顿所谓的现实主义观点的替代方案。这个问题将在下一节中讨论。
5. 什么是先验现实主义？
5.1 康德对莱布尼兹的批评
为什么康德会将莱布尼兹描述为持有某种他也归因于牛顿的“先验现实主义”观点？正如我们所见，这种描述令人困惑。如果我们回到上面的概念矩阵，不仅仅是莱布尼兹认为空间是物体之间可能关系的秩序，因此依赖于物体及其关系；还有一点是，他明确采纳了早期现代共同的观点，即关系在某种意义上是依赖于心灵的。因此，乍一看，如果空间是一种关系秩序，或者依赖于关系，而关系又依赖于心灵，那么似乎空间本身也依赖于心灵。因此，莱布尼兹似乎否认空间在康德意义上是真实的。否认空间是真实的可以等同于否认空间是绝对的；但是莱布尼兹的关系主义，再加上他熟悉的早期现代关系观（一种独立的形而上学命题），似乎意味着空间也不是真实的，即它不独立于心灵。那么，莱布尼兹以什么意义上可以被称为先验现实主义者呢？乍一看，用这种方式解释他是不公平的。
我们可以回到《批判哲学导论》中关于莱布尼兹关于空间和时间的第一个描述，它出现在康德开始对空间进行形而上学阐述之前。他问道：空间和时间“它们只是事物的决定或关系，但即使没有直观它们也属于事物吗？”（A23/B38）。这可能暗示了康德在谈到莱布尼兹主义者认为空间和时间具有“绝对现实性”时的想法。也许他的意思是，对于莱布尼兹来说，空间具有与直觉无关的独立实在性，或者说空间存在于直觉本身之外，尽管它可能不独立于心灵本身。但是这个想法在更详细的意义上又可能意味着什么呢？
在他对莱布尼茨的广泛讨论中，康德在所谓的“模棱两可”中暗示莱布尼茨的先验实在主义可能表达为他认为空间和时间是现象的良好基础：
第四，著名的时间和空间学说，他在其中将感性的这些形式智化，仅仅源于这种先验反思的欺骗。如果我要通过纯粹的理解来表现事物的外在关系，这只能通过它们相互作用的概念来实现，如果我要将一个事物的状态与另一个状态联系起来，那么这只能按照原因和结果的顺序来实现。因此，莱布尼茨将空间看作是物质共同体中的某种秩序，将时间看作是它们状态的动态序列。然而，这两者似乎都具有独特性和独立性，他将其归因于这些概念的混淆，使得动态关系的纯粹形式被误认为是一个独立存在并在事物之前存在的单一直觉。因此，空间和时间成为了事物（物质和它们的状态）在自身中连接的可理解形式（A275–6/B331–2）。
空间是物体实际和可能关系的秩序；由于物体反映了物质的秩序（以某种非常难以具体说明的方式），空间本身以混乱的方式反映了物质的秩序（参见 Langton 1998, 68–96）。如果用概念上的表达来表示这种情况，将会给人提供一个单子秩序的表达；感性却将空间误认为是一个独立的实体。因此，空间在直觉上是独立于直觉的，因为它是关系的秩序，而这个秩序反映或表达了物质的秩序，而物质的秩序本身又是独立于直觉的。[22] 因此，空间被视为“物质共同体中的某种秩序”，这是康德自己在前批判时期所捍卫的一种变体（参见弗里德曼对《形而上学基础》的引言，174 页）。
这反过来说明了如何解释先验实在论可以涉及空间与物体的不同描绘。一个人可以认为空间独立于直觉，声称它是物质秩序的附属物（物质秩序本身独立于直觉）；或者，一个人可以认为空间独立于直觉，声称空间是一个独立存在的实体。前者是莱布尼兹的观点，后者是牛顿的观点。康德在《先验美学》中提出了这样的观点：
我们对时间对绝对现实性的所有主张提出质疑，即时间是否会绝对地附着于事物，即使不考虑我们感性直觉的形式。这些属性，属于事物本身，也永远无法通过感官给予我们。因此，时间的先验虚实性就在于此，根据这一点，如果我们抽象出感性直觉的主观条件，时间根本就不存在，既不能被视为存在，也不能被视为存在于事物本身（没有它们与我们的直觉的关系）。 （A36 / B52）
先验实在论的绝对主义解释认为，空间和时间“存在于”它们自己，即独立于物体之外。先验实在论的关系主义解释认为，空间和时间“存在于”物体中，即它们不独立于物体存在。正如我们所见，莱布尼兹也认为普通物体本身以某种方式存在于单子秩序中。[23]
但是，莱布尼兹对空间表象的理解与康德的阅读如何相符呢？在他给克拉克的后来的信中，莱布尼兹试图展示我们可以形成一个关于空间的概念，而不依赖于空间在某种程度上独立于物体之间的关系的观念（L 5: 47）。由于他谈到人们“观察”各种物体及其相互关系，听起来好像他认为空间的概念是通过对物体关系的感官经验获得的。但是他心中所指的空间概念是什么呢？换句话说，他心中所指的空间概念的内容是什么？他可能是指人们可以通过他所描述的方式获得一个大致的空间概念——一个不是任何物体或物体组合的属性的三维大小。但是，通过这种方式肯定无法获得数学上的空间观念，原因有几个，正如莱布尼兹在《新论》中所表达的（如上所述）：（a）空间和时间是纯数学中的实体；（b）空间是连续的，而人们肯定无法从感知物体关系中获得这种概念；以及（c）感知会产生一个混乱的概念，但要有一个清晰明确的空间概念，即指示其作为数学实体的属性，需要除了感知之外的其他东西。因此，区分普通的、日常的空间概念（其中我们无需考虑它是无限的还是有限的，是无限可分的还是有限可分的，或者是否满足平行公设等）和我们的几何空间概念似乎是合理的。毫无疑问，康德在整个《先验美学》中都考虑到了我们的几何空间概念——这在形而上学阐释的第三个论证和整个先验阐释中都是明确的。
因此，对于莱布尼兹来说，混淆是由我们对物体的感知经验引起的，但清晰和明确不可能这样产生。康德本人强调，不仅在《模棱两可论》中，而且在《美学》本身中，莱布尼兹派都坚持认为混淆是由我们对物体及其关系的感知经验引起的。在《美学》的第 7 节（B 版）中，他写道：
如果他们采取第二个立场（一些自然形而上学家确实如此），并认为空间和时间是从经验中抽象出来的表象关系（相邻或相继），尽管在这种抽象中混淆地表示出来，那么他们必须质疑先验数学学说在实际事物（例如在空间中）方面的有效性或至少是必然的确定性，因为这种确定性根本不是后验的，而且根据这种观点，空间和时间的先验概念只是想象力的产物，其起源实际上必须在经验中寻找，而想象力从其中抽象出来的关系确实包含了它们中的普遍性，但不能在没有自然附加的限制的情况下发生。（A39/B56–A40/B57）
我们可以将康德的莱布尼兹解读为坚持以下观点：
(1)
困惑源于我们的感知经验，正如在上一封给克拉克的信中所概述的；而
(2)
清晰和明确是当我们从困惑中去除感知元素时产生的，从而获得一个清晰和明确的概念表达，即空间的概念表达。
然后，我们可以看到形而上学阐释中的前两个论证试图削弱（1），而后两个论证试图削弱（2）。因此，莱布尼兹否认我们对空间具有先验的、独特的、直接的表达。相反，他认为我们从经验性的空间表达开始，去除该表达的困惑元素，从而获得一个清晰和明确的概念表达，即一个抽象数学实体的概念表达。[24]
这个论述让人想起康德与莱布尼茨派在康德所称的“感性”和“理解力”上的根本分歧。在《美学的一般说明》中，我们可以读到：
因此，我们的整个感性仅仅是事物的混乱表象，其中仅包含它们本身所属的内容，但只是在一堆标记和部分表象之下，我们无法有意识地将它们分开，这是对感性和现象概念的篡改，使得整个理论变得无用和空洞。（A43/B60）
康德希望以一种普遍而彻底的方式反对这种莱布尼茨派对待感性的态度，在《美学》和《批判》的其他地方都有所体现。例如，在《模棱两可》中，他抱怨莱布尼茨“只让感官从事令人鄙视的混淆和扰乱理解力的表象”的工作（A276/B332）。因此，康德并不仅仅认为我们对空间有一种非经验的、独特的、直接的表象。他认为，如果我们借用莱布尼茨的术语，我们对空间的清晰而明确的表象是独特而直接的。对于康德来说，直觉可以是清晰而明确的表象的真正来源。
如果我们回到康德对表象的基本概念，根据这个概念，感觉是主体状态的表象，直观是一种“客观”表象，我们可以这样描述康德对莱布尼兹派的批判态度：他们混淆了直观和感觉，或者将直观解释为一种感觉。莱布尼兹派没有意识到直观是一种客观表象，而不仅仅是一种混乱的表象，它之所以混乱是因为它实际上代表了主体的状态，同时声称代表对象。根据康德的莱布尼兹，当我面前有一本红色的书，然后有一种红色的感觉时，我的感官将这本书表象为具有与我的感觉相似的属性，而实际上它具有不同的属性（比如某种表面纹理）。这可能是关于次要品质感觉的正确观点——莱布尼兹的错误在于将所有感知情况归类为这种情况，并由此得出感知只给我们呈现混乱的观念。如果我们严格区分感觉和直观，就像康德那样，那么我们就有可能有类似感知的客观表象。我们没有无限的欧几里得大小的感觉（！），但我们确实有一个独特而直接的表象。莱布尼兹派没有给这个选择留下空间。
5.2 康德对牛顿的批判
康德在美学中主要将批判的目光集中在莱布尼兹和莱布尼兹派身上。这可能反映了莱布尼兹对于空间和时间及其表象具有成熟观点的事实。牛顿对于空间和时间的表象并没有持有广泛的观点（尽管他对这些问题有一种最小的观点）。这也可能反映了康德在前批判时期持有各种广义的“莱布尼兹式”立场，而在 1770 年的《就职论文》中与莱布尼兹有相当大的分歧。但这并不意味着康德在美学中只关注莱布尼兹及其追随者。他还对牛顿派的立场提出了两种广义的批评。首先，他批评牛顿派对于空间和时间持有先验实在主义立场——如果他们的论证成功，那么对于莱布尼兹的“内在性”观点和牛顿的“存在性”观点，这些批评显然同样适用。其次，他认为与莱布尼兹不同，他们的观点受到一系列严重的形而上学问题的困扰。在讨论牛顿派立场时，康德经常强调这些问题。在美学的第 7 节（1787 年的 B 版）中，康德描述了先验唯心论对于空间和时间的概念，并对相关对比类别进行了表述：
然而，那些声称空间和时间的绝对实在性，无论他们认为它是存在还是内在的，都必然与经验的原则发生冲突。因为如果他们支持第一种观点（这通常是自然科学的数学研究者的立场），那么他们必须假设两个永恒且无限的自体存在的非实体（空间和时间），它们存在于那里（但没有任何实际的东西），只是为了在自身内部包含一切实际的东西。（A39/B56–A40/B57）[25]
康德认为牛顿派将空间看作一种准物体。他似乎在这里回到了本文开头提到的关于空间本体论的经典讨论。他强调，在牛顿派观点中，空间和时间类似于物质——它们一方面独立于所有对象和关系，另一方面独立于心灵（和直觉），但又缺乏因果关系。它们也是无法感知的，特别是空间，是无限的。因此，对于康德来说，牛顿派将空间视为一种无限的物质状实体，是无法感知和无因果关系的，康德认为这种观点在一般形而上学的基础上是荒谬的。18 世纪的许多哲学家，从莱布尼兹到伯克利再到杜·沙特莱，都持相同观点。康德补充说，牛顿派的观点似乎与他所谓的“经验原则”相冲突（参见 Shabel 2005，46-7）。也许这第二个批评背后的想法可以从康德在《批判》和《自然科学的形而上学基础》中的其他评论中看出来——在这些文本中，康德指出绝对空间不是可能经验的对象，不能通过诉诸经验来证明其存在。因此，康德对牛顿派观点的批评似乎基于非常一般的形而上学和认识论考虑——它们似乎与康德对莱布尼兹的批评中起重要作用的直觉和表象的具体观点大相径庭。
6. 什么是先验唯心论？
先验唯心论显然过于复杂，仅通过讨论康德对空间和时间的观点来澄清是不够的。对它的全面讨论必须涉及他在形而上学、美学、目的论和伦理学方面的批判性著作。但正如我们所见，康德在《先验美学》中指出，先验唯心论与他对空间和时间的概念密切相关，因此在这个条目的背景下可以对康德的整体哲学立场有一定的澄清。如上所述，我们的工作方法将是探究康德自己对他的前辈们关于空间和时间观点的讨论，以澄清他自己的立场。特别是康德对伯克利的评论在这个背景下尤为有帮助，除此之外，他对莱布尼兹和牛顿的评论也是如此。
6.1 康德对伯克利的批评
我们已经看到，从康德的观点来看，莱布尼兹和牛顿，以及他们的一些追随者，都支持“先验实在论”的版本。这是因为他们支持这样一种观点，或许是出于其他理由的承诺，即空间和时间在某种意义上独立于直觉。他们也可能是这个现实主义立场的拥护者，因为他们没有明确表达康德在《形而上学阐释》中所辩护的观点，即我们对空间和时间具有非经验的、独特的、直接的表象。但是，康德说空间和时间在某种程度上依赖于直觉是什么意思呢？在这个领域获得一些清晰度的一种方式是通过研究康德对另一种唯心主义立场的描述，即伯克利的立场（按照他的理解）。假设空间不是独立于直觉的对象的属性，无论以何种方式（请记住，对于莱布尼兹来说，空间是基于单子序的，因为对象和关系是基于那个序的）。在我想考虑的观点中，空间不是基于独立于直觉的对象的属性，因为没有这样的属性。假设空间确实依赖于直觉，但是依赖于经验直觉。我认为这代表了伯克利的短语“esse est percipii”的一种可能解释。这一考虑表明，乍看之下，康德不应将伯克利解释为先验实在论者。如果是这样的话，是什么阻止我们将伯克利理解为先验唯心主义者呢？相应地，是什么阻止我们将先验唯心主义理解为某种关于空间和时间的伯克利式唯心主义呢？ 这些问题可以帮助澄清康德对先验唯心论的理解，因为康德似乎将伯克利视为一个同样是唯心论者，但他并不支持这种先验唯心论的立场。
具有讽刺意味的是，认为康德是伯克利式唯心论者的观点——尽管他热烈否认——最早出现在对《批判》的批评之一，即所谓的加尔韦-费德尔评论（1782 年）。在评论之后直接写作的《前奏》中，康德关注于区分他的唯心论版本与伯克利的版本；他强调的一个观点在于他们对空间的不同概念。在考虑为什么他的早期批评家加尔韦和费德尔将他解释为伯克利式唯心论者时，他写道：
解决这个困难的方法在于，如果有人愿意的话，从作品的上下文中很容易看出来。空间和时间以及它们所包含的东西，并不是事物本身或事物的属性，而只是这些事物的表象；在这一点上，我与之前的唯心论者是一致的。但是这些唯心论者，尤其是伯克利，将空间视为一种纯粹经验的表象，一种仅通过经验或感知才能被我们所知的表象；相反，我首先展示了空间（以及伯克利没有关注的时间）以及它的所有确定性都可以被我们先验地认识，因为空间和时间作为我们感性的纯粹形式存在于我们之中，并使得所有感性直觉以及所有表象成为可能（Ak 4: 374–5）。
所以从康德的观点来看，伯克利拒绝了先验实在论——他拒绝了空间是自身的东西，或者是自身的属性的观念。他可能也拒绝了空间和时间独立于直觉的想法。在先验美学中，康德承认不能“责怪”伯克利陷入激进唯心主义的极端版本，以避免先验实在论的“荒谬”，这些荒谬正是康德认为牛顿派陷入其中的（B70-1）——这些荒谬在上面关于康德对牛顿的批评部分已经讨论过了。康德似乎是在暗示，伯克利（他本人也是牛顿绝对或数学空间的激烈批评者）为了回避牛顿的观念，辩护了空间和时间依赖于直觉的观点，即它们并非“先验实在的”。就在唯心主义的反驳之前，康德再次强调伯克利避免了先验实在论（B274—参见 Wilson 1999, 276–93）。从康德的观点来看，伯克利正确地避免了先验实在论，但是通过错误地声称空间依赖于经验直觉来做到这一点。正如我们所见，这是一个错误，因为康德认为空间的表象不能是经验的。正是这种观点，康德在得出空间在某种意义上必须依赖于先验直觉的结论时引用了。因此，也许先验唯心主义是先验的，而不仅仅是唯心主义，因为它包含了我们对空间的表象是非经验的这一观点作为一个重要组成部分。
那么，康德关于支持先验实在论就意味着承认经验唯心主义的著名观点（A368-9）又如何呢？乍看之下，伯克利似乎应该承认经验唯心主义，然而康德将他解释为拒绝先验实在论。我认为伯克利通过捍卫一种更激进的教条唯心主义（B274-5）来避免先验实在论，因此仅仅是经验唯心主义。根据这种观点，不存在独立于直觉的对象或属性。[29] 相比之下，康德将莱布尼兹派解释为既认为物质的秩序是先验实在的，即独立于直觉本身，又认为有根据的现象及其关系并非真实——后者源于我们对基础的非关系单子实在的错误描述。具有空间和因果关系的物体的现象世界仅仅是理想的。也许从这个意义上说，莱布尼兹派承认经验唯心主义。[30]
6.2 结论
上述阅读内容揭示了使先验唯心论成为先验的理论的进一步澄清方式。康德的观点不仅仅是空间不是直观独立于事物的属性，而是空间不是直观先验独立于事物的属性。这使得康德的观念与伯克利等思想家的唯心论有所区别，因为正如我们所见，康德否认了空间在某种程度上依赖经验直观的观点。反过来，这一点突显了先验唯心论的形而上学阐述的第一和第二论证与第三和第四论证之间的重要平行之处。正如后两个论证使康德能够基于空间表象是非概念性的观念来区分他的唯心论与莱布尼兹的唯心论，前两个论证使他能够基于空间表象是非经验性的观念来区分他的唯心论与伯克利的唯心论。因此，通过考虑空间表象的内容和起源，排除了伯克利的“独断性”唯心论和莱布尼兹的“经验性”唯心论。至少在先验美学中，这似乎是康德意图的一部分，特别是在形而上学阐述中。这表明伯克利和莱布尼兹的唯心主义观点可以被解释为空间与直观之间关系的概念。伯克利认为空间依赖于经验直观，而莱布尼兹认为空间独立于直观本身。这阐明了康德在先验美学中对我们对空间的表象的关注：特别考虑到这种表象使康德能够处理空间与直观之间的其他概念。
最后，先验唯心主义在涉及空间和时间方面具有以下重要组成部分：我们对空间有一种非经验的、独特的、直接的表象。康德的创新之一是将非经验直觉引入哲学词汇中。除非我们提醒自己康德严格区分感觉和直觉，否则我们很难正确解释这个想法。这种区分反过来构成了康德对莱布尼兹感知学说的广泛拒绝的重要组成部分。只有拒绝了那个学说，我们才能正确理解康德对莱布尼兹关于空间和时间观点的分野。
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Acknowledgments
I would especially like to thank Michael Friedman for many discussions of the issues raised in this entry. Thanks also to Randall Amano, Guido Bacciagaluppi, Fred Beiser, Hess Chung, Paul Franks, Hannah Ginsborg, Barbara Herman, David Hills, Christian Johnson, John MacFarlane, Susan Neiman, Konstantin Pollock, Conrad Robinson, Tom Ryckman, Daniel Sutherland, Carol Voeller, Daniel Warren and Allen Wood for helpful conversations and criticisms. Lanier Anderson and Lisa Shabel provided very helpful comments on an earlier draft.
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