托马斯·莫尔 More, Thomas (Gerard B. Wegemer)

首次发表于 2023 年 11 月 15 日

[编辑注：以下由杰拉德·韦格默替换了前任作者关于这个主题的条目。]

托马斯·莫尔（1478 年-1535 年），作为年轻的“四季人”首次被伊拉斯谟称为如此（1510 年 6 月给莫尔的信 [EW 271.27] 和 1521 年 9 月给吉约姆·布德的信 [EW 1376.9]），被公认为英格兰最重要的早期现代人文主义者之一，尤其是因为他著名的《乌托邦》和《理查三世史》。多年后，莫尔是否仍然是这样一个人，或者在他的观点和行动中变得压制性，仍然是一个有争议的话题。在法学院和伦敦、牛津提供的最好教育之后，莫尔精通古希腊语，并鼓励伊拉斯谟也这样做，他坚信需要回到古典和圣经思想的源头。在他的一生中，他强调哲学的重要性；即使在最忙碌的时候，他自己也把清晨的时间用于学习和思考，这可以从他在活跃的公民生活中写的二十本书、291 首诗和 151 封幸存的信件中看出来。他经常自称为“伦敦市民”，是一位著名的律师、法官、议会成员、大使和妇女教育的积极倡导者；他曾担任下议院议长、兰开斯特公爵领地的大臣，然后在亨利八世统治下的三年里担任英格兰的大法官和异端审判官。在就任大法官时，莫尔发誓要维护英格兰已有 128 年历史的异端法律，而在他任职期间，有六个人在教会法庭上被判犯有异端罪，并在世俗法律下被处决。他本人因未能承认 1532-1534 年的立法，使亨利八世成为英格兰教会的首领，并未能支持国王与亚拉冈的凯瑟琳离婚并与安妮·伯琳结婚而被处决。

这个条目仅限于托马斯·莫尔对哲学的理解和实践，正如他所认为的那样，受到圣经启示的启迪。在智力上，他最深受柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞内加、圣经以及拉丁和希腊教父（尤其是奥古斯丁、耶罗尼米、巴西略和克里索斯托姆；请参见其他互联网资源中的协议）的影响。

1. 引言

根据伊拉斯谟斯的说法，年轻的托马斯·莫尔“致力于希腊文学和哲学的研究”，并且

作为一个年轻人，甚至在一篇对话中支持柏拉图的共产主义学说，甚至将其扩展到妻子身上。（1519 年 7 月 23 日致乌尔里希·冯·胡滕的信件 [EW 1372.6–7; 1373.93–96]）

在谈到年长的莫尔时，伊拉斯谟斯形容他具有“明显的哲学特质”（1532 年晚期致约翰·法伯的信件 [EW 1378.56]），并且他的家庭可以被称为“另一个柏拉图学院”，但首先重视虔诚、圣经以及最智慧和最圣洁的教父（1532 年晚期 [EW 1380.51] 和 1518 年 5 月 22 日致威廉·冈内尔的信件 [EW 289–90]）。这也是一个让他的女儿接受与儿子相同教育的家庭（约 1521 年 9 月致吉约姆·比德的信件 [EW 1375–76]）。正如莫尔学者伊丽莎白·麦卡奇恩最近总结的莫尔女儿的教育，它是

基于对希腊和拉丁文本的研究，...所有自由和人文艺术（语法、修辞学、逻辑学、诗歌、数学、哲学和天文学）以及神学和医学。（麦卡奇恩 2022 年：130）

埃拉斯茅斯和理查德·佩斯都将莫尔描述为第二个德谟克利特，即“笑话哲学家”（柯蒂斯 2006b：91，94）。佩斯报道莫尔说：“他对任何哲学学派都有部分赞同”，但他补充说，莫尔的特殊才能是揭示“荒谬”（佩斯：105）——这是莫尔讽刺诗的特别关注点，正如我们将看到的。对苏格拉底来说，荒谬的人（年轻的莫尔的一个常见主题）是那些对自己产生错误看法的人，那些没有遵循德尔斐的“认识自己”的规定（柏拉图，《费勒伯斯》48c）。莫尔写道，他最喜欢的喜剧对话作家卢西安使用了“苏格拉底式的讽刺”（<1506> 给托马斯·鲁塞尔的信 [EW 20.59]），并赞扬卢西安“实现了荷拉斯的格言，将愉悦与教诲结合起来”，同时“避免了哲学家的傲慢断言以及诗人的淫荡诡计”（<1506> [EW 20.7–11]）。埃拉斯茅斯与莫尔一样钦佩卢西安，他

如此有效地描绘了人们的礼仪、情感和追求，仿佛用画家鲜明的笔触，不仅邀请我们阅读，更是让我们亲眼目睹，...没有一部喜剧或讽刺能与他的对话相媲美。（1506 年 6 月给克里斯托弗·厄斯威克的信 [CWE 2.116.51–55]）

托马斯·莫尔与受过意大利教育的古典学者威廉·格罗辛、托马斯·林克里和威廉·莉利一起学习希腊语，并且“忠于亚里士多德的现实主义”（CW 6: 534；1504 年 10 月 23 日致约翰·科莱特的信 [EW 270.75–78]；1515 年 10 月 21 日致马丁·多普的信 [EW 412.31–32]；巴伦 2011 年：11；麦康尼卡 2011 年：25–26；柯蒂斯 2011 年：72）。莫尔在他的《致多普的信》（Kinney 1981: 180；EW 391–416）中对辩证法和语言进行了“哲学上复杂的”处理，他在其中解释了词语的意义取决于习俗和通用用法（EW 398，CW 15: 35），真正的辩证法是一种“知识性的锻炼”，其“目标是真理而不是争吵胜利”（EW 407.59–60，67–68；CW 15: 75）。然而，在同一封信中，莫尔展示了他独立思考的特点，他说他尊重亚里士多德“胜过许多人，但仍与许多人一起”（EW 411.80–81，SL 52）。

他的早期传记作者托马斯·斯特普尔顿指出，莫尔在“哲学家中尤其阅读柏拉图”，并且“在他自己的作品中模仿了柏拉图的写作方式”（1588 年 [1928 年：15]）。这种模仿在对乌托邦的最近研究中已经被注意到（Schön 2022；Nelson 2004；Baker-Smith 1994；Duncan 1979），但在关于莫尔其他苏格拉底式对话的著作中很少提及，尽管他的“对话性”思维在各种研究中早已被认可（最近：加德纳·罗杰斯 2011 年：243；还有 E·麦卡奇恩 2011 年：58–59；伦纳 2018 年：51，54–62）。

2. 柏拉图的苏格拉底：最好的哲学家

在所有哲学家中，莫尔最看重“只有柏拉图”（1520 年写给布里克修斯的信 [EW 468.38，CW 3.2: 643]），称他为“伟大的哲学家”和“智者”（1529 年《托马斯·莫尔爵士对话录》[EW 681.12，29，CW 6: 334.23，335.2]）。莫尔称柏拉图的苏格拉底为“最好的哲学家”，并将哲学定义为（莫尔的意译）“沉思或锻炼（即准备）死亡”，因为“哲学的研究努力将灵魂与身体的爱和情感分离开来，尽管它们在一起”（1522 年《四个最后的事物》[EW 482.41–52]）。正如莫尔在他的早期作品中所表达的那样，苏格拉底通过逃离“命运的束缚”和理解“自然的秘密设计”而实现了“欢乐的愉悦”、“智慧”和“自由”（约 1504 年《命运诗》[EW 14–15]）。

莫尔的苏格拉底主要关注伦理学。在提出苏格拉底将哲学定义为准备死亡时，莫尔暗指了柏拉图的《费多篇》，在其中苏格拉底认为真正的哲学家必须摆脱阻碍灵魂达到真理、美德和智慧的身体欲望和快乐（963e–67e）。在《费多篇》中，苏格拉底还大胆地将身体称为灵魂的监狱（82e），并表示他期待死亡将给他的灵魂带来自由（1522 年《四个最后的事物》[EW 482.42–43]）。莫尔在他的著作中经常提到感官和无纪律的激情所引起的感知扭曲，但他的道成肉身的观点始终使他承认身体和灵魂“紧密结合在一起”，能够通过适当的教育、勤奋的训练和恩典的帮助“使两者成为一个人”并能够和谐地行动（1534 年《安慰的对话录》[EW 1176.59–60]；还有约 1510 年《皮科的生平》[EW 85.30，61–62；90.15–93.210；94.82]）。

托马斯·莫尔在奥古斯丁（奥古斯丁，《三位一体》，第 9-10 卷）之后，认为灵魂是由理性创造的，至少在某种程度上，是因为被赋予了“三个伟大的恩赐，记忆、理解和意志，在某种程度上类似于...三位一体”（约 1510 年《皮科的生活》[EW 74.62-65，89.61-62]；1534 年《论受难》[EW 1031.32-35]）。他还认为，“畜生的欲望”可以“使灵魂离开他的理性的高尚用途”，从而“将上帝的形象变成兽类”（EW 74）。莫尔最常见的主题之一，从他的第一部发表的作品到他的最后一部作品，是那种“精神战斗”的性质，这种战斗需要让“理性作为国王统治”——从而通过法律实现自由，即通过法律作为一种随时间而体现的理性，造福于众人。

莫尔在他最广泛的英文出版物之一《约翰·皮科，米兰多拉伯爵的生活》中，通过一系列的押韵皇家诗（即七行抑扬格五音步韵文，韵脚为 ababbcc）来回答如何使灵魂“在一切事物中追求真理和正确的理性”（1506 年《吕基安对话》[EW 44.17]）。在这里，莫尔发展了“十二条规则”和“十二种武器”，用于实现通过美德和良心获得喜悦，因为“美德的良心内部比肮脏的罪恶之躯更有喜悦”（EW 87.139-40），所以“你将找不到任何与一个有道德心的内心喜悦相媲美的快乐”（EW 89.74-75）。为了区别于斯多亚派的方法，他还用押韵皇家诗发展了他所称之为“爱人的十二个特性”。这首爱情歌曲清楚地表明，“完美的爱人”将乐意为他的人类爱人“忍受痛苦、痛苦和悲伤”，尤其是为了上帝（EW 90-93）。

这些早期的关于“精神战斗”的诗歌之后，他又写了一些散文作品，如《最后的四件事》和《托马斯·莫尔爵士的对话》的部分。这些作品涉及到“灵魂愿意与身体一起工作”的“精神锻炼”，以培养基于“既非虚幻的想象”也非“肉体的虚荣欢乐”，而是基于“非常真实的沉思”和“灵魂的真正快乐”（1529 年《托马斯·莫尔爵士的对话》[EW 480, 488]）。关于培养灵魂“统治和驾驭感性”，并“服从和顺从理性”的这种“精神事务”（EW 584.67–71），莫尔经常提到《斐德鲁斯篇》，在那里苏格拉底说，理性的车夫必须驾驭和控制他的热情马匹（EW 15.271, 26.15–36, 577.1–2, 580.83, 581.54, 584.69–71, 1101.56, 1232.71–72, 1350.46–47）。莫尔还敦促读者通过在“我们灵魂的花园”中培育、种植和浇灌“神圣的情感”，这是上帝“通过各种方式教导我们的理性倾向于”的（1534 年《安慰的对话》[EW 1232.52–66]；也包括 1522 年《最后的四件事》[EW 477.49–50]；1529 年《托马斯·莫尔爵士的对话》[EW 584.34–35]）。

3. 早期诗歌、良心和哲学思考

大法官和大主教约翰·莫顿对十二岁的莫尔非凡的戏剧才能感到惊叹。

踏入球员之间，从不为此事学习，立即成为他们中的一员，这使得旁观者比其他球员更有趣。（托马斯·莫尔的罗珀传 [EW 1391.10–14]）

在思考这段话和莫尔早期的诗歌和生活时，耶鲁学者理查德·西尔维斯特（Richard Sylvester）——启动《完全作品集》项目的人——观察到，即使从那个早期时代开始，他就有了一种“与他人关系中的自我意识”，展示了“良心在旧意义上的意识，即‘知道与’”，这总是使他能够确定“自己的一部分”（1967 年：30）。

在他最早的已知诗作《Pageant Verses》（约 1496 年 [EW 3–4, CW 1: 3–7]）中，莫尔展示了他对生活戏剧性表现的天赋。九个第一人称独白中的每一个都以皇家韵律诗的形式表达了不同而恰当的关于生命时期及其特点的观点（EW 3–4），每个观点都带有一丝幽默。这首诗不仅包括了生命的全部范围（遵循儿童、青年、成熟、老年的人生时期的模式）以及人世间生命之后的事物（死亡、名声、时间和世俗的永恒），而且以拉丁文结束，以诗人对上述一切在一个充满爱的上帝——唯一真正的善——的光中的看法，并向读者提出反思和选择的挑战。

“盛装诗篇”以童年夸耀他的生活阶段开始：“[我] 的思想都在游戏中”。童年幽默地两次呼唤上帝，让他能整天玩游戏；让那些“可恨的书籍”都烧成“细小的粉末”，从而让他“一生都在玩耍”。这一节揭示了快乐的诱惑力量——接下来的几节和乌托邦以及莫尔的后期作品也是如此。但是在这些行（17 和 20 行）中，孩子自然而然地转向上帝，并在第 14 行和第 20 行透露出对自己的思想和死亡的认识。接下来的几节根据生命的特定阶段以不同的形式戏剧化地描绘了追求快乐，但都显示出自豪感的突出：每个发言者都夸耀自己的快乐或权力超过前一个人。即使是老统治者也夸耀自己在题为“年龄”的节中实现“公共福利”的智慧和谨慎。

“悲伤的哀悼”（EW 5-6）—写于 1503 年，当时莫尔二十五岁—是伊丽莎白·约克女王（亨利八世的母亲）在她临终时的感人第一人称独白，见证了“盛装诗篇”的诗人所说的关于“这个脆弱世界的财富”是“滑溜”的。伊丽莎白女王在她的十二节中每一节都有一个强有力的结尾句：“看啊，我就躺在这里”。莫尔在监狱里写的最后两首英文诗也是关于“奉承的命运”和不可靠的“幸运女神”（约 1534 年 [EW 16]）。

莫尔最伟大的英文诗作是“命运诗篇”（约 1504 年），是与两位持有不同观点的其他发言者之间的对话（EW 12-16）。正如一位学者所说：

托马斯·莫尔的《命运诗》以三方辩证的方式考虑了在由命运控制的世界中如何最好地生活。这首诗在其几个部分中从一个说话者进展到另一个说话者，以呈现对命运人物及其与人类生活关系的越来越准确的理解。（Mock 2011: 69）

在开篇序言中，说话者被标识为“T.M.”，而韵律则是皇家韵，正如我们所见，这是莫尔在他早期其他诗歌中最常使用的形式。这个说话者在五十行中直接向读者发表讲话，给出了一个简单而完全消极的命运观。这个说话者甚至引用了一位法国诗人用法语对命运进行了“扭曲”的评价，并将其视为一切邪恶的根源。然而，接下来的 250 行是一个引人入胜的对话，与莫尔一贯的幽默风格完全不同，其中包括了命运女神和一个非常聪明和有说服力的对话者之间的对话。

在《命运诗》中，莫尔戏剧化地展示了人类如何与命运的短暂财富相争。他以“聪明的苏格拉底”和其他“古老的哲学家”为例，他们通过选择“欢乐的贫困”而不是命运来实现“幸福”和“自由”。这个选择使他们获得了一种导致幸福而不是悲惨的“智慧”（EW 14–15）。通过选择贫困，苏格拉底和志同道合的哲学家们只选择了“自然可以维持的东西，/ 清除了所有其他的过剩”（EW 14.210–11；也是 1201ff）。自由的本质以及它与智慧和美德的关系是莫尔在他的著作中的一个重要主题。

这些早期的诗歌显示出莫尔对挑战读者参与、反思，并像“Pageant Verses”的诗人所说，通过“奇妙的艺术”中的“塑造的形象”来“滋养他的灵魂”于“真实的事物”（EW 4）。这种对真理和奇迹的年轻关注是莫尔哲学思维的早期迹象之一。

4. 奥古斯丁；卢西安的幽默辩证参与

1501 年，23 岁的莫尔受到伦敦市中心圣劳伦斯犹太教堂的校长威廉·格罗辛的邀请，讲授奥古斯丁的《上帝之城》。根据托马斯·斯特普尔顿的说法，莫尔“并没有从神学的角度来处理这部伟大的作品，而是从历史和哲学的角度来看待”（1588 [1928: 8–9]）。同年，在格罗辛的指导下，他开始认真学习希腊语（EW 269.21, 24）。他在三年内掌握了希腊语，以至于他随后能够向伊拉斯谟发起希腊翻译比赛，并在 1506 年出版了他的第一部作品《卢西安对话与演讲》（EW 17–59；CW 3.1]）。

在选择这本第一本出版物的内容时，正如 R.R.麦卡奇恩所观察到的那样，“托马斯·莫尔开始他的职业生涯是作为一位对话家……与伊拉斯谟合作，作为卢西安的翻译者”（1993 年：357）。莫尔翻译的三个卢西安对话都幽默地讽刺了所谓哲学家们的“傲慢言论”和“无果争论”（1510 年 EW 20.10，56）。在同一出版物中，莫尔还挑战伊拉斯谟写出对暗杀暴君的演说的回应——这对于第一本原创出版物来说是一个令人惊讶的话题，正如伊拉斯谟后来指出的那样，这显示了他朋友对暴政的“特殊仇恨”（1519 年给冯·胡滕的信 [EW 1371.17]）。莫尔的演说提出了关于暴政的理论以及暴君与其他犯罪领导者的区别。演说还谈到了公民自由和维护自由所需的公民美德的类型，这是众神赐予的“最宝贵的”礼物（1506 年 EW 59.13-41）。

莫尔选择翻译三个描绘哲学混乱的喜剧作品，让人想起《上帝之城》中对哲学家之间长期分歧的详细阐述。奥古斯丁举例引用了哲学家们在任何“普遍”的人生指南上的不一致（10.41）；不同思想流派之间持续的“战争”，导致了自己的巴别塔（18.41）；瓦罗区分了 288 个不同的哲学派别（19.1）；西塞罗承认只有极少数人能够实现“真正的哲学”——而且这是上帝的恩赐（22.22）。莫尔在一生中引用奥古斯丁的次数超过其他任何作者（请参阅其他互联网资源中的协调），但尽管如此，他早期写道：

作为一个人，[奥古斯丁] 可能会犯错误。我像对待任何人的话一样认真对待他的话，但我不会毫无条件地相信任何人的话。（1515 年 10 月 21 日给马丁·多普的信 [EW 405. 5–7; CW 15: 69.4–6]）

莫尔在他生命的最后阶段，在监狱中，极力肯定了思想的独立性：

我决不打算（上帝是我的好主）把我的灵魂钉在别人的背上，甚至不是我认识的最好的人，因为我不知道他可能把它带到哪里去。在他活着的时候，没有一个人我能对他的事情感到确定。（玛格丽特·罗珀写给艾丽斯·阿林顿的信 [EW 1314.52–57]，1534 年 8 月）

对于他自己的孩子，莫尔坚持要进行一种“善于判断”的教育，并且能够倾听民意而不被过度影响（给玛格丽特·罗珀的信 [EW 314.79–80]，1521 年；给威廉·冈内尔的信 [EW 289.80–83]，1518 年 5 月 22 日）。他决定翻译卢西安的喜剧对话的一个主要原因是这位希腊讽刺作家“一流”的能力可以深入探索而不打扰读者的“平静 [aequo animo]”（给鲁萨尔的信 [EW 20 n.1]，1506 年）。像苏格拉底一样，莫尔主要的哲学兴趣是拥有适当有序的灵魂，能够追求真理和美德，而不是胜利和掌声（给冈内尔的信 [EW 288–90]，约 1518 年）。但与苏格拉底不同的是，莫尔最后的苏格拉底对话清楚地表明，真理和美德是可以找到的——在启示的帮助下，而不仅仅是追求。

5. 迈向“文明”哲学：托马斯·莫尔的生活，警句，理查德三世

1510 年，莫尔找到了一个机会来出版他多年前开始的一项工作，毫无疑问是通过他在意大利学习的朋友和老师介绍给乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Sylvester 1967: 35）。皮科的侄子和继承人乔瓦尼·弗朗切斯科·皮科·德拉·米兰多拉在 1496 年出版了一本 496 页的传记，收录了他叔叔的作品选集。莫尔经过精心编辑的 34 页传记和选集对皮科的生活和哲学项目进行了彻底的重新构想。正如历史学家詹姆斯·麦康尼卡指出的那样，莫尔彻底排除了与他完全正统的观点不符的一切内容；在原始版本中，皮科思想的所有来源中，只有托马斯·阿奎那被单独提及。（1981: 65；另见 Koterski 2010: 61）。

foreign to More’s thoroughly orthodox outlook is eliminated; of all the sources for Pico’s thought in the original version, only Thomas Aquinas is singled out for mention. (1981: 65; see also Koterski 2010: 61).

在他版本的《约翰·皮科的生活》中，莫尔修改了他翻译的文本，以表达他对皮科哲学理解的不同意见。与皮科自己的贵族观点相反，皮科认为哲学的“王子般的实践”永远不应该是“唯利是图”或“卑躬屈膝的”（EW 77.79–82, 78.45, 86.33），莫尔反复加入了讽刺的幽默，表示哲学带来了“利润”（EW 63.37, 46; 68.27; 78.14），尤其是通过提供“道德美德的教导”（参见莫尔在 EW 77.84–85 的补充）。正如《皮科的生活》耶鲁版的编辑所观察到的那样，莫尔的许多删节、选取和增补都“关注强调行动生活的必要性”，并显示了“孤独学者的隐居生活”的不足（CW 1: xlviii）。通过这种方式，莫尔增加了一种西塞罗和塞内卡的观点，将哲学描绘为一门非常有用的艺术 [1]，同时巧妙地批评了皮科 [2] 未能履行“公民和行动生活”的重要职责（EW 77.89–90），并坚持认为“哲学家热爱自由；…他们不能为人所用”（EW 78.56, 58）—因此忽视了日常生活中的普通职责，正如乌托邦中的拉斐尔·海思洛迪所做的那样。

托马斯·莫尔（Thomas More）在《理查三世国王历史》（约 1513 年）中展示了积极公民生活的危险以及公民领导人忽视的后果。尽管他用拉丁语和英语起草了多个修订和不同版本，但这部作品在他的有生之年从未出版。在两个版本中，莫尔都戏剧化地展示了人类如何运用理性来决定不遵循理性。例如，国王爱德华四世最终悲剧性地“听从...欲望的忠告”，而不是理性的忠告（EW 124.51）。伊丽莎白·伍德维尔女王（爱德华的妻子）尽管提出了不抛弃她年幼而生病的儿子交给“狼”理查德的强有力理由，却违背了这些理由，自愿将他交出。这种愚蠢的倾向，即追随激情而不是理性，是莫尔许多讽刺性讽刺诗的主题之一（例如，讽刺诗 199、210 和 214）。他的讽刺诗指出了自我认知和内心有序和平静的重要性，以使理性能够做出“良好的判断”（<1521> 给玛格丽特·罗珀的信 [EW 314.79-80]）；这些是莫尔为他的孩子和自己设定的教育目标（<1518> 给冈内尔的信 [EW 288-90]）。

莫尔的 102 首拉丁诗是从希腊语翻译而来的，再加上他自己的 179 首原创讽刺诗，显示了他对人类生活的全面兴趣。正如耶鲁版的编辑所说，莫尔的“新颖的主题范围”使我们感觉离开了学者或牧师的研究，进入了商人、律师和宫廷人士的世界...正是对生活各个方面的鲜活兴趣，使莫尔的讽刺诗集成为 16 世纪最好的拉丁讽刺诗书籍。（CW 3.2: 62, 63）

随附莫尔的 102 首拉丁诗是从希腊语翻译而来的，再加上他自己的 179 首原创讽刺诗，显示了他对人类生活的全面兴趣。正如耶鲁版的编辑所说，莫尔的“新颖的主题范围”使我们感觉离开了学者或牧师的研究，进入了商人、律师和宫廷人士的世界...正是对生活各个方面的鲜活兴趣，使莫尔的讽刺诗集成为 16 世纪最好的拉丁讽刺诗书籍。（CW 3.2: 62, 63）

这些机智的诗歌中有很多突出了荒谬之处，但其中最独特的一些是政治性的，涉及到暴政与善治的问题。再次引用耶鲁编辑的话：莫尔最喜欢关注的是好国王和暴君之间的区别，但从阅读这组讽刺诗来看，好国王的存在是一种理论上的可能性，而暴君的存在则是一种现实的危险。（CW 3.2: 62）

实际上，他在第 19 首讽刺诗中对亨利七世国王的批评是如此严厉，以至于莫尔刚刚发表这些诗歌后，法国人文主义者日耳曼努斯·布里克西乌斯（Germain de Brie）指责他诽谤了君主（约 1519 年《反莫尔》[CW 3.2: 493, 495]）-这是一个如此严重的指控，以至于莫尔被建议为自己的保护而战斗（致伊拉斯谟的 <1520 年 3 月-4 月> 信件 [EW 302.14-18]）。

In fact, his criticisms of King Henry VII in Epigram 19 were so severe that soon after More published these poems the French humanist Germanus Brixius (Germain de Brie) accused him of defaming the monarch (c. 1519 Antimorus [CW 3.2: 493, 495])—an accusation so serious that More was advised to fight to protect himself (<March– April 1520> letter to Erasmus [EW 302.14–18]).

1516 年，莫尔的格言集原计划与《乌托邦》一同出版（CW 3.1：lxi–lxii；CWE 3：316.89–90；CWE 4：67.22–24；CWE 4：281），但由于印刷困难，最终与 1518 年版的《乌托邦》一同出版；这增加了辩证交锋的另一个要素，因为这些格言中包含了已经引人注目的《乌托邦》中存在的术语和主题。正如大卫·贝克（David Baker）指出的那样，例如，其中几个格言描绘了真正的君主的性格，这个术语在《乌托邦》中频繁使用，并且充满了历史和文化上的争议（33–45）。值得注意的是，莫尔在他的文学作品中使用“公民”和“人民”而不是“臣民”，并明确批评那些将“臣民”视为“奴隶”的国王（1516 年 10 月 31 日致伊拉斯谟的信 [EW 278.63–65]）。

6. 关于哲学和城市的苏格拉底式对话：《乌托邦》

《乌托邦》无疑是莫尔最著名、最具争议的对话，它结合了柏拉图和西塞罗的对话形式，其中包含了对每位作者的数十次引用，从标题开始。

关于国家最佳状态和乌托邦新岛的小册子，真正的黄金手册，同样有益又有趣，由著名演说家托马斯·莫尔伦敦市著名市民和副郡长撰写（首次于 1551 年以英文出版，题为《关于国家最佳状态和乌托邦新岛的真正黄金手册，同样有益又有趣》）。 （首次以英文于 1551 年出版，题为《关于国家最佳状态和乌托邦新岛的真正黄金手册，同样有益又有趣》）

是西塞罗将柏拉图的《理想国》翻译为《国家》并在他自己的《共和国》和《法律》中与柏拉图进行对话，莫尔在乌托邦中继续了这个对话。然而，莫尔从卢西安的对话中添加了喜剧元素，而忽视乌托邦中的幽默意味就是忽视他特有的喜剧讽刺。

《乌托邦》第一卷提出了哲学与城市的关系这一重大问题。拉斐尔·海思洛达认为，除非城市模仿乌托邦，否则哲学永远不会在任何城市中找到自己的位置。角色“托马斯·莫尔”持有相反的观点：一种比海思洛达的“学院哲学”更加“文明”的哲学不仅有自己的位置，而且甚至提出了一个挑战和责任，即在“风暴中不能控制风向”的情况下不离弃“船只”，同时尽量使事情“尽量不坏”（EW 172.19–27）。这场辩论可以追溯到柏拉图和西塞罗；莫尔继续了这场辩论，但还加入了许多由圣经启示和教父们提出的问题，尤其是奥古斯丁（Wegemer 1996: 128–49）。

由于海思洛达在第一卷结束时没有说服莫尔和他的朋友彼得·吉尔斯，莫尔邀请他们两人共进午餐，敦促拉斐尔尽可能多地讲述关于乌托邦的一切，特别是关于如何培养良好公民，使他们能够自我管理（EW 158.82–83, 159.2–3）。《乌托邦》第二卷接着是海思洛达的一个长篇独白，他对乌托邦的生活进行了高度选择性的描述。之后，莫尔观察到海思洛达已经疲倦，不想回答问题，所以他邀请海思洛达和吉尔斯共进晚餐，称赞拉斐尔的讲故事能力，并表示他们将来会有更深入的调查机会。《乌托邦》以莫尔对读者评论结束，称乌托邦的“许多制度”是“相当荒谬的”（EW 211.18）。在一年后写的一封信中，收录在 1517 年版的《乌托邦》末尾，莫尔建议未来的读者提出问题，以“搜寻……真相”（EW 215.85）。

《乌托邦》的背景和许多情节细节与柏拉图的《理想国》和西塞罗的作品形成了令人深思的对比。例如，柏拉图的《理想国》开始于苏格拉底与格劳孔一起离开比雷埃夫斯（离雅典六英里的港口），参加了一个新的外国女神的节日。在前往雅典的途中，他被波列马克斯和他的朋友们拦住，“强迫”他谈论正义——尽管答应了晚餐，但苏格拉底和他的对话者们在漫长的对话结束时还没有吃饭。《乌托邦》以莫尔斯离开安特卫普市中心的一座教堂开始，这位忙碌的公职人员欢迎吉尔斯和海思洛迪来到他家的花园，在那里他们一起吃午餐，然后吃晚餐。西塞罗的《理想国》也发生在罗马市中心一个忙碌的公职人员斯基皮奥·埃米利亚努斯的花园里，与《乌托邦》类似。鉴于古典对话的戏剧性特点，这些背景的比较是《乌托邦》文学和哲学设计的重要组成部分，如多米尼克·贝克-史密斯所指出的（1991 年 [2000 年：94]）。

海思洛迪和莫尔斯之间的对话所提出的辩证挑战，甚至在所选择的名字中也是玩味而严肃的，正如莫尔斯本人在 EW 215.50-61 中所说的那样：乌托邦在希腊语中意为“无处”，其他希腊名字也是否定了它们所表达的意思：安伊德河意为“无水”；统治者阿德莫斯意为“无人”。这种智力游戏在《乌托邦》中的使用超过了 140 次，其中包括了“通过陈述其相反面的否定来肯定一件事物”的修辞手法（E. McCutcheon 1971：107）。这种辩证的游戏性在海思洛迪的全名中尤为明显：拉斐尔在希伯来语中意为“来自上帝的医治者”，而海思洛迪在希腊语中意为“说胡话的人”—但如果是这样，他到底是哪一个，何时是哪一个？既然莫尔斯在希腊语中意为“傻瓜”，那么我们对一个傻瓜与另一个傻瓜的对话应该如何理解？

这些种类的有趣的谜题充满了乌托邦，要求读者在长期而复杂的哲学传统的光芒下不断关注和深入参与。这些竞争的元素在第二卷的中间最清楚地体现在关于美德本质的乌托邦哲学争议的核心辩论中。乌托邦的哲学立场是一种奇怪的混合，强调快乐的享乐主义和斯多葛派对美德的定义，同时还暗示了西塞罗对这两种立场的批评以及基督教独特观点的特征元素。

尽管对乌托邦的学术研究远远超过了莫尔其他作品的任何一个，但关于莫尔所创造的复杂智力谜题还没有形成共识。

7. "真正的辩证法和真正的哲学，尤其是亚里士多德的"

在 1515 年与马丁·多尔普和鲁汶大学的斯科拉神学家的争议中，莫尔捍卫了“真正的辩证法和真正的哲学，尤其是亚里士多德的哲学”（1515 年 10 月 21 日致多尔普的信 [EW 395.73–74]）。1518 年，他再次公开捍卫了哲学，特别是希腊哲学，在牛津大学的课程中（1518 年 3 月 29 日致牛津大学的信 [EW 419.59–62]）。大约在 1518 年，莫尔还将哲学纳入了他孩子们的课程中（致冈内尔的信 [EW 289.6]），他的女儿们在 1526 年在亨利八世面前辩论哲学（约翰·帕尔斯格雷夫的信 [Corr 405.76–77]）。他的女儿玛格丽特全身心地致力于哲学，这是莫尔鼓励的学习课程之一，还包括“医学和神圣文学”，但不忽视“人文学科和所谓的自由学科”，因为在这些后者的学习中，“形成或完善了一个良好的判断力”（致玛格丽特·罗珀的信 [EW 314.50–80]）。

在致他孩子的导师威廉·冈内尔（约 1518 年）的信中，莫尔指出“最有学问的”哲学家在“引导人生”方面是有用的（EW 289.4–6），智慧是教育的一个重要目标，依赖于他所认为的“对什么是正确的内在知识 [recti conscientia]”——或者更准确地说，“依靠正确的良心”（EW 288.75–77）。教育的另一个主要目标是内在的“宁静和...平和”，使一个人既不被奉承者的赞美所激动，也不被无学问的嘲笑者的愚蠢所刺激 [neque ridentium literas illiteratorum mordeantur ineptiis]（EW 289.78–83）。

neither stirred by praise of flatterers nor stung by the follies of unlearned mockers of learning [neque ridentium literas illiteratorum mordeantur ineptiis]. (EW 289.78–83)

为了实现这些目标，莫尔特别重视古典作家，同时也重视圣经和教父们（EW 290.65–77）。

后来，莫尔再次强调应该给予希腊文著作（古典、圣经和教父）特殊重要性（<1518> 致牛津的信 [EW 419–20]），同时也承认西塞罗、塞内加、拉丁教父（EW 419.13–14, 60）以及托马斯·阿奎那的重要贡献，“那位最博学、最圣洁的人”（回应路德，第一卷 [CW 5: 355.23–4]），“神学的瑰宝，真正完美信仰和基督教生活的人”（反驳廷代尔的回答 [CW 8: 713.21, 14]）。

8. 言论自由、良心和辩证探究

1523 年，作为下议院议长，莫尔发表了一篇演讲，要求在下议院中获得言论自由（约 1556 年罗珀的莫尔传记 [EW 1387.80–86, 1393–94]）。他认为，尽管国王和他明智的顾问们已经“尽职尽责”地从“各个地方选择了最谨慎的人”来提供“真正实质性的建议”，但由于一个人的“思想常常被讨论的事情所占据”，可能会发生这样的情况，这个人“更多地研究的是该说什么而不是怎么说”——或者另一个人可能“在某个问题上非常热衷”，以至于他可能“以一种他事后希望以其他方式表达的方式说话”。因此，为了彻底消除一切疑虑和恐惧，无论他们说什么，都不会被贵高 ness 所接受，

莫尔请求

More requested that

我们最仁慈和虔诚的国王...请您赐予在此集会的所有公民您最慈悲的许可和宽恕，自由地、毫无疑问地，让每个人发表自己的意见，并大胆地在我们之间发生的一切事情中表达自己的建议。（EW 1394.19–71）

在这里，以及他的所有著作中，这种“发表”自己的意见被要求“表达...真理”，就像在“经过彻底辩论...使用勤奋和真实”之后，根据自己的看法来看待问题一样（1533/4 年 2 月 1 日致托马斯·克伦威尔的信件 [EW 376.12, 62]；《撤销撒冷和比坦斯》[CW 10: 162.14–15, 26]；还有约 1513 年的《理查三世国王史》[EW 125.65]，1533 年的《回应一本中毒的书》[EW 918.40–43]，玛格丽特·罗珀写给爱丽丝·阿林顿的 <1534 年 8 月> 信件 [EW 1318.52]，1535 年的巴黎通讯 [EW 1385.10 和 25]，1548 年的霍尔编年史 [EW 1389.50]；特别是莫尔写给威尔逊的两封 1534 年信件 [EW 1320–23]）。

莫尔关于在议会和法律事务中进行自由审议“使用勤奋和真实”的论点，与他为政治和神学事务进行审议的论点类似。例如，《诗短篇 198：什么是最好的政府形式？》以关于何种形式更好，世袭君主制还是参议院制的辩论开始。在双方提出论据并将选择呈现为一方是“盲目机缘”成为“顾问的统治者”，另一方是一群由人民选举出来通过“合理协议 [certum consilium]”来统治的人之间的选择后（EW 249），诗歌的叙述者突然结束了辩论，留给读者思考这个问题。

托马斯·莫尔在 1527 年亨利八世首次要求他支持与王后凯瑟琳离婚时，向亨利八世表达了对真正辩证调查的关注，这种调查不受自身利益的影响。莫尔研究了他所获得的所有材料，并与亨利指定的顾问讨论了这些材料。在这样做之后，他建议亨利，莫尔本人和亨利的其他顾问可能无法给予国王最好的建议，因为他们是“全体陛下的仆人”，并且因为“您每天赐予我们的众多恩惠”，他们可能“倾向于欺骗您”。因此，莫尔建议亨利咨询那些最适合帮助“理解真相”的顾问：“圣杰罗姆，圣奥古斯丁和其他各种古老的圣人，包括希腊人和拉丁人”（罗珀的莫尔传记 [EW 1399]）。莫尔年轻时学习希腊语的一个目标就是阅读希腊教父的著作，并且在他的一生中，他研究了拉丁语和希腊语的“古老的圣人和教父”，以确定有关有争议的事项的“普遍天主教教会的共识”（1532 年 12 月 7 日致约翰·弗里斯的信 [EW 361.59，368.36]，1529 年托马斯·莫尔骑士对话录 [EW 607.28–55]）。即使在审判中，莫尔也强调了国际理事会研究事务的重要性，意识到国家或历史利益所产生的影响。例如，在他的审判中，他说道：

对于与您意见一致的一位主教，我很容易找到一百位，其中包括一些圣人。至于您所提到的一个理事会、议会和您的法令——上帝知道它的价值有多少——在我这边，是过去一千年间举行的所有大公教会都支持我的观点。（1535 年市政厅报告 10 [EW 1361]）

在那次审判中，他继续辩称英国的单方行动“违背了‘整个基督教世界’的‘团结与和谐’”（EW 1361.47–50，Guildhall Report 12）——这是莫尔在“过去七年的研究”之后做出的决定；他最终公开了这个决定（经过多年的沉默）“为了宽慰我的良心”（1535 年 Guildhall Report 8 [EW 1361.16–19]）。

9. “以良心判断”

对于莫尔来说，“正确的良心”是实践智力对某个特定事物的判断，根据被发现为真实的原则来进行判断——如果对一个基本原则产生了疑问，他认为有责任召开一个适当的国际总顾问会议来澄清所涉及的原则，根据整个传统的观点进行判断（玛格丽特·罗珀于 <1534 年 8 月> 致爱丽丝·阿林顿的信 [EW 1316–17]）。莫尔在女儿玛格丽特第三次来劝说他离开监狱并签署誓言时向她解释了这一点，因为她和他们的朋友都这样做了。莫尔指出了“为了满足自己的欲望而构建良心”的危险，而不是确定真相。被指责为“愚蠢的过分拘谨之人”的莫尔讲了他最著名的“欢乐故事”之一，讲述了一个叫做 Company 的乡下诚实人拒绝作为陪审团成员作伪证的故事。当被迫跟随其他人时，Company 说：

[N] ow 当我们离开这里并来到上帝面前时，他会因为你们按照自己的良心行事而将你们送上天堂，而因为我违背了自己的良心而将我送入地狱，...如果那时我再次对你们所有人说：“先生们，我曾经和你们一起去过一次，这就是我现在去地狱的原因，你们现在再次和我一起做好伙伴，就像我曾经和你们一起去过一样，现在有些人和我一起做好伙伴。”（EW 1314-15）

“良心”成为莫尔晚年经常使用的词语。但即使在他最早的教育信中，他两次将“正确的良心 [recti conscientia]”视为教育的主要目标（<1518> 给冈内尔的信 [EW 288.76-77，289.80]），并且在他最早的诗歌中，正如我们所见，他写道：“美德的良心比外在的肮脏罪恶更有喜悦”（约 1510 年《皮科的生活》[EW 87.139-41]），并且“没有什么乐趣可以与一个有道德的心灵的内在喜悦相比”（约 1510 年《皮科的生活》[EW 89.74-75]）。他在监狱中表达了同样的思想，写道“我的良心的清晰使我的心跳跃欢乐”，他知道自己已经寻找了七年，并且“非常确定...拒绝发誓违背自己的良心”（1534 年给玛格丽特·罗珀的信 [EW 1324.68-69]）。

对“良心”作出的判断对莫尔来说如此重要，以至于他在 1518 年同亨利八世讨论了这个问题，然后同意进入国王的服务；他在 1529 年担任英格兰大法官期间也进行了类似的对话。莫尔报告说，亨利两次给出了“任何王子对仆人所教的最有道德的教训”：

我应该意识到我的良心应该为我服务，我应该首先仰望上帝，然后再仰望他。（1534 年 3 月致托马斯·克伦威尔的信 [EW 384.70–75]，1534 年致威尔逊的信 [EW 1321.35–41]，1535 年 6 月 3 日致玛格丽特·罗珀的信 [EW 1332.67–73]）

10. 辩论作品：理性、自由、法律

正如斯蒂芬·格林布拉特在他有影响力的 1980 年文艺复兴时期自我塑造研究中所指出的，“可理解性原则”是莫尔研究的一个重要主题（63；24-25，59）。莫尔在质疑我们如何认识世界方面提出了严肃的认识论问题，例如，他早期就质疑路德如何知道他所知道的。在他的第一部辩论作品中，“国王和法庭要求”（1523 年对路德的回应 [CW 5: 791]），莫尔创造了一个易怒、常识丰富的英国律师的角色，以以下方式质疑路德。

…我们问他：“父亲，你凭什么理由证明只有你的话必须被相信？”

他回答说：“因为我确信，我从天堂得到了我的教导。”

再次我们问：“你凭什么理由确信你从天堂得到了你的教导？”

“因为上帝无声无息地抓住了我”，他说，“并将我带入了这些动荡之中”。

因此我们再次问道：“你怎么知道上帝抓住了你？”

“因为我确信”，他说，“我的教导来自上帝”。

“你怎么知道的？”

“因为上帝抓住了我。”

“你怎么知道这个？”

“因为我确信。”

“你怎么能确信？”

“因为我知道。”

“但是你怎么知道呢？”

“因为我很确定。”

我问你，读者，这种辩论形式是否在这里找到了位置....（1523 年对路德的回应 [EW 517.31-53]）

在这篇 1523 年的文章中，正如他在所有的辩论作品中所做的那样，莫尔经常直接与读者交流，并要求他们根据理性和通过 1500 年的教会会议和学术讨论达成的国际协议来自行判断。

莫尔还直接回应了路德早期的主张，即“理性阻碍我们的信仰，对信仰是敌对的”（1529 年《托马斯·莫尔骑士对话录》[EW 698.23–24]），以及一种属灵的选民独立于所有统治者和所有民事和教会法律之外（1523 年《对路德的回应》[EW 510–11, 522–23]，1529 年《对话录》[EW 698–99]）。莫尔认为这些主张破坏了他、伊拉斯谟和其他人所认为的持久改革教会和国家的道路：改善教育以实现更好的法律。莫尔指出否认自由意志并教导抵抗“罪恶欲望”是“徒劳”的危险（1529 年《对话录》[EW 703.42]），这与古典传统和圣经传统共享的美德观相悖。如果人类对自己的行为不负责任，那么对于莫尔来说，路德的“福音自由”就是“无拘无束的许可”（《对路德的回应》，第一卷 [CW 5: 271.4–5]），是通往无法无天和暴力的必然之路（《对路德的回应》，第二卷 [CW 5: 689–91]）。

对于莫尔来说，法律本身是随着时间的推移由集体理性产生的产物。在引用了亨利八世对法律的长篇辩护之后，他给出了对法律的最清晰的解释之一，亨利八世通过引用圣经、教父和历史来证明“没有法律的人民就像没有舵的船漂泊不定”（1523 年对路德的回应 [EW 508-9]，引用了亨利的《七圣礼辩护》）。然后，莫尔将圣经中关于偷窃的法律与关于私人财产的人类法律进行了比较。他观察到，如果没有人拥有任何东西，就不会有偷窃。但是，“理性单独规定了确定财产的形式”，并且“协议，这是一项公共协议……在使用中扎根或以书面形式表达 [这是] 公共法律”（EW 510.39-44）。莫尔坚称，路德对法律的地位——圣经和公民法律——进行了破坏，这与所有有学问的人的判断相反，与所有善良的人的判断相反，与全世界的公共协议相反。（EW 511.15-18）

然而，作为现实主义者，莫尔引用了“伟大的道德哲学家”普鲁塔克（EW 501.23），承认法律可以

Yet realist that he was, More cites Plutarch, “the great moral philosopher” (EW 501.23), in recognizing that laws can

就像……蜘蛛网一样，小飞虫和苍蝇会粘在上面，但大黄蜂会打破它们并穿过去。（1534 年《安慰的对话》[EW 1209.41–44]；参见普鲁塔克，《苏伦传》第 5 章）

在他的第二部重要辩论作品中，于 1529 年出版，以回应伦敦主教的要求（1527 年 3 月 7 日/8 日主教汤斯托尔的信 [EW 351]），莫尔反驳了路德和廷代尔对哲学和理性角色的批评，主张理性发挥着重要作用，但必须是经过良好训练的理性，融于一个调和的身心之中（1534 年《安慰的对话》[EW 1238.34]，1535 年《基督的悲伤》[EW 1260.31ff]）。莫尔认为，如果灵魂没有适当的秩序或“良好的性情”，理性“将不会停止反叛”。在其他地方，他经常使用古典形象，用缰绳和嚼子来训练灵魂中强大的马匹，以使它们快乐和有用（EW 15.271，26.15–36，577.1–2，580.83，581.54，584.69–71，1101.56，1232.71–72，1350.46–47）。身体的欲望必须得到调节，以便精神的欲望可以茁壮成长（EW 1242–43）。

进一步为理性的重要作用辩护，莫尔继续展示了它在解释圣经中的作用：

“现在，在研究圣经时——在构思句子、考虑你所读的内容、思考不同评论的目的、比较看似相反但实际上并不相反的不同文本时——虽然我不否认恩典和上帝的特殊帮助在其中起着重要作用，但他也利用人的理性作为工具。上帝也帮助我们进食，但不能没有我们的嘴巴。现在，就像手通过一些技巧的使用更灵活，腿和脚通过习惯行走和奔跑更快更稳，整个身体通过某种锻炼更灵活和有力一样，毫无疑问，理性通过学习、努力和逻辑、哲学和其他人文艺术的锻炼和运用得到加强和活跃，判断力在他们以及演说家、法律和历史学家中都得到了很大的提升。虽然诗人在许多人眼中只是虚有其词，但他们确实对判断力有很大的帮助，并使人在其他方面也能充分掌握一项特殊的技能，没有这项技能，所有的学问都是残缺不全的。”

“那是什么？”他问道。

“嗯”，我说，“是一种聪明才智。因此，在我看来，这些路德派现在的想法是疯狂的，他们想要把所有的学问都除了圣经之外全部抛弃，这些东西（如果时间允许）在我看来应该被接受和采纳，并且应该根据理性的原则，如我之前所说，用于神学的服务中。”（1529 年《对话》[EW 581.4–33]）

正如本段所示，莫尔认为一个不承认训练有素的理性在人类生活中必要作用的心智是疯狂的。

他一生都一贯地提出理性和启示的互补性：

[R] eason 没有经过启示的完整和完美的指导。因为不仅在只能相信的事情上，而且在许多事情上，无论是他们还是我们，都必须寻求启示的确定性，因为理性无法告诉我们或他们任何事情。 （《反驳廷代尔的回答》[CW 8：996.3-8]）

正如莫尔学者乔安娜·保罗所指出的，莫尔所看到的问题是，路德将“判断教义的权威从人民手中夺走，并交给任何人”，也就是说，“从人民作为一个整体，交给个别个人”。这尤其令人担忧，因为它鼓励他人的骄傲，告诉他们他们也有权力根据自己的判断来解释圣经...正如莫尔所说，现在“每个喋喋不休的傻瓜，每个对圣经一知半解的人，都可以成为所有大公会议的裁判，成为整个基督教界的裁判，告诉他们自己比他们都更好地理解圣经”（98-99；另见盖伊 2017 年：41；达菲 2017 年：36-37）

在他最长的辩论作品中，莫尔通过将其与国际“教会会议和顾问会议”所达成的共识和一致进行对比，讽刺了泰恩代尔所称的他的“感觉信仰”，这些会议“代表整个教会”（驳斥论 [CW 8：146，8，16]）。莫尔共出现了 170 多次，展示了“感觉信仰”的

In his longest polemical work, More satirizes what Tyndale calls his “feeling faith” by contrasting it with the consent and agreement achieved by international “synods and counsels” that “represent the whole Church” (Confutation [CW 8: 146, 8, 16]). Over 170 times More shows how the “feeling faith” of

卢瑟、泰恩代尔和兹温格利等人与他们的同伴们，违背了所有圣贤和圣徒的解释，以及他们之前一千五百年来所有真正基督徒的共同信仰。（CW 8: 157.11–14）

在这里，莫尔继续使用他最喜欢的讽刺手法，这种手法让人想起他在《理查三世国王历史》中将杀人犯理查称为“保护者”的方式，几乎出现了 100 次。

11. “理性应该像国王一样统治”

如何让理性引导一颗饱受内心巨大风暴折磨的灵魂，同时又受到最可怕的外部力量的攻击？如何让车夫引导被恐惧吓到的强大马匹？莫尔在生命的最后几年里，即使自己面临着酷刑的前景（1534 年 1 月 16 日至 1535 年 1 月信件给 Leder 先生 [EW 1329.20–21]），以及英格兰设计的最痛苦和最可耻的死亡（1535 年秘密文件 [EW 1360.76–86]），他仍然回答了这些问题（玛格丽特·罗珀写给爱丽丝·阿林顿的信 [EW 1311.17–20]）。在被监禁之前，当计算代价时，莫尔承认自己对自己对抗苦难的抵抗感到愤慨（1534 年信件 210 给玛格丽特·罗珀 [EW 1325.59–62]），然而他也承认尽管“如此恐惧和沉重的忧虑……我从未打算在心里同意”做任何违背“我自己的良心”的事情（1534 年信件 211 给玛格丽特·罗珀 [EW 1327.77–81]）。但他看到亲密的朋友——在面临与他相似的恐惧和压力时——同意了他们先前在良心上坚决拒绝的事情（玛格丽特·罗珀写给爱丽丝·阿林顿的信 [EW 1311–20]，1534 年给威尔逊的信 [EW 1320–23]）。

在这种背景下，莫尔写了他最后的苏格拉底式对话作品《安慰逆境的对话》（1534 年）。它着重讨论了理性在准备灵魂在巨大试炼时受到信仰启迪和恩典加强的理性引导下的作用。正如莫尔在他的最后作品《基督的悲伤》中解释的那样，“在人类中，理性应该像国王一样统治”（1535 年 [EW 1289.30]）。但是，如果应该是这样的话，为什么很少有人能做到呢？甚至基督的人性也反叛到出汗如血，并恳求苦杯能够离开；即使天使和第一代人类拥有所有特殊的恩赐，也失败了（EW 1027-37）。作为对这一挑战的回应，莫尔认为人类被创造出来负责学习如何自由地管理自己天赋的记忆、智力和意志，并警告说，他们将因为“懒散”而在正确使用自由方面失败（EW 1035.75、87.141；1153.62；1182.26；1259.79-82、1260.23、1273.64）。

在《安慰逆境的对话》中，恐惧的年轻文森特来向智慧的老安东尼寻求建议。文森特对自己、家人和国家的恐惧病态地迷恋着，因为土耳其人在一年前杀害和折磨了许多匈牙利人后，准备重返匈牙利。

文森特如此心烦意乱，以至于安东尼花了两个半书的时间才让他平静下来，足够解决他的第一个也是最重要的问题。在这些书中，安东尼展示了一种熟练的苏格拉底策略，引导文森特获得足够的自我认知，以便他可以开始自我管理的工作。例如，安东尼确认，文森特的灵魂花园里种下了必要的种子（EW 1116.5, 9; 1232.59–63; 也见 EW 4.120, 479.53–69），并向他揭示了那些缺失或未充分培养的种子（EW 1126.48ff, 1185.39–42, 1237.49–86）。安东尼甚至让文森特扮演一个富人的角色，以引导他更深入地了解自己（EW 1211–14），因为对自我全面了解是使文森特能够积极培养自己的灵魂的基础，而文森特将在对话结束时承诺要承担这个任务。

经过两个半书的对话，安东尼判断文森特已经获得足够的“安慰和勇气”，他现在可以帮助文森特“更安静地考虑”他早在第一卷中提出的“最痛苦的部分”（EW 1219.64–71）。安东尼有意推迟了这个考虑（EW 1125.57），直到文森特的灵魂足够平静，他认识到在“心灵被沉重的恐惧所占据和压迫”的困扰情感中，“检验他最大的恐惧的重量和实质”是不可能的（EW 1219.67–71）。为了让理性统治，灵魂必须具有一定的平静程度——这一观点在莫尔的作品中得到了吕西安和塞内加等人的加强（EW 20.16n2 1164.42–43, 1219.66, 1224.25, 1380.45–50；EW 1221.30 是塞内加的观点），并得到了他自己的经验的支持。

托马斯·莫尔在《安慰的对话》中所做的是展示实现足够的自我认知以开始自我管理所需的训练是多么困难，因为真正的自我管理需要理解理性的基本但不足够的作用，因此对于上帝的恩典和启示的需求坚持不懈。安东尼解释说，每个人都是理性和自由意志创造的，都有义务承担这个最重要、最困难的自我管理项目（EW 1255.29–31）。

文森特以暴风雨、残酷的折磨和暴虐的压迫的形象开始了第一卷，这些形象困扰并深深地打扰了他的灵魂和他朋友们的灵魂（EW 1112.36, 50–51, 56–57; EW 1112.53, 70–7; 1113.3–7, 21–2）。因此，安东尼反复使用在风暴中航行或骑马的形象。航行的一部分是知道何时以及如何在风暴中降低帆（EW 1123.7–9），并训练自己在船被风吹袭时如何应对恐惧（EW 1135.60–3, 1163.70–79, 1175.6–12）。引导强大的马匹的一部分是学习如何使用马勒和嚼子（EW 1232.71–4），就像人们学会约束自己灵魂的脾气一样（EW 1168.24–30, 1175.71–1176.13）。

最终，安东尼帮助文森特看到并欣赏到理性在调和灵魂方面所起的不可或缺的作用，通过学习和保持那些理性统治所必需的习惯。但自我认知也揭示了易犯错误的理性的局限性，因此需要通过祈祷和恩典的支持来弥补——这个话题在莫尔的最后一本书《基督的悲伤、疲惫、恐惧和祈祷》中再次讨论。

文森特（其名字意为“征服者”）通过决心将他的感情从对世俗财物的爱转变为对精神财富的爱来结束《安慰的对话》。为了做到这一点，他不仅用匈牙利语写下安东尼的忠告，还将它们翻译成多种语言，以便将它们铭记在他的头脑和想象中，努力实现安东尼对“足够的关注”的要求（EW 1241.60）。

托马斯·莫尔在他生命的最后十六个月被监禁，并于 1535 年 7 月 6 日因叛国罪被处决。他最后的作品和日子考验了他早期关于哲学作为死亡准备的理论。他的理论和实践如何在他的生活和思想中保持一致，是研究这位文艺复兴人物的一个引人入胜的部分，他被伊拉斯谟形容为“四季皆宜的人”。

Bibliography

A. Primary Sources

Most citations are to The Essential Works of Thomas More [EW], which is cross-referenced to the fifteen volumes of The Complete Works of St. Thomas More [CW].

More’s execution discouraged publication of his work; in the Catholic interim under Mary I, however, his nephew William Rastell edited the vernacular writings, The Works of Sir Thomas More in the Englysh tonge, London, 1557 (reprinted with an introduction by K. J. Wilson, Menston: Scolar Press, 1978). His Latin works, Opera omnia, were printed at Louvain in 1565 and 1566, and at Frankfurt in 1689. Except for his complete correspondence, More’s extant works are now available in the Yale edition, which provides authoritative texts with comprehensive introductory material and annotation. Many of More’s letters were edited by Elizabeth F. Rogers in 1947, but she did not include his exchanges with Erasmus; for these the reader must consult Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen et al., 12 vols., Oxford: Clarendon Press, 1906–58, or the correspondence volumes in the Toronto Collected Works of Erasmus. Rogers published in 1960 (revised in 1967) More’s Selected Letters—all these and fifty others by More are in EW. A critical edition of More’s correspondence (some 280 letters) was planned for Yale University’s Complete Works, but has not yet been completed.

Abbreviated citations used in the entry are given below.

  • [CW] The Complete Works of St. Thomas More, 15 vols., New Haven, CT/London: Yale University Press, 1963–97:

    • Volume 1: English Poems, Life of Pico, The Last Things. Edited by Anthony S.G. Edwards, Clarence H. Miller and Katherine Gardiner Rodgers. 1997.

    • Volume 2: The History of King Richard III. Edited by R.S. Sylvester. 1963.

    • Volume 3, Part 1: Translations of Lucian. Edited by Craig R. Thompson. 1974.

    • Volume 3, Part 2: Latin Poems. Edited by Clarence H. Miller, Leicester Bradner, Charles A. Lynch and Revilo P. Oliver. 1984.

    • Volume 4: Utopia. Edited by Edward Surtz, S.J., and J.H. Hexter. 1965.

    • Volume 5: Responsio ad Lutherum. Edited by John Headley. 1969. Selections from this are available online: A Response to Luther, Book 1 (pdf) and A Response to Luther, Book 2 (pdf)

    • Volume 6: Parts I & II, A Dialogue Concerning Heresies. Edited by Thomas M.C. Lawler, G. Marc’hadour and R.C. Marius. 1981.

    • Volume 7: Letter to Bugenhagen, Supplication of Souls, Letter against Frith. Edited by Frank Manley, Clarence H. Miller, and R.C. Marius. 1990.

    • Volume 8, Parts I–III: The Confutation of Tyndale’s Answer. Edited by Louis A. Schuster, R.C. Marius, and James P. Lusardi. 1973. A selection from this is available online: The Confutations of Tyndale’s Answer: Books 5–9 (pdf)

    • Volume 9: The Apology. Edited by J.B. Trapp. 1979.

    • Volume 10: The Debellation of Salem and Bizance. Edited by John Guy, Clarence H. Miller, and Ralph Keen. 1988. A selection from this is available online: The Debellation of Salem and Bizance (pdf)

    • Volume 11: The Answer to a Poisoned Book. Edited by Clarence H. Miller and Stephen M. Foley. 1985.

    • Volume 12: A Dialogue of Comfort against Tribulation. Edited by Louis L. Martz and Frank Manley. 1976.

    • Volume 13: Treatise on the Passion, Treatise on the Blessed Body, Instructions and Prayers. Edited by Garry E. Haupt. 1976.

    • Volume 14: De tristitia Christi. Edited by Clarence H. Miller. 1976.

    • Volume 15: In Defense of Humanism: Letters to Dorp, Oxford, Lee, and a Monk; Historia Richardi Tertii. Edited by Daniel Kinney. 1986.

  • [Corr.] The Correspondence of Sir Thomas More. Edited by E. F. Rogers, Princeton, NJ: Princeton University Press. 1947; contains or lists 218 of More’s 280 letters.

  • [EW] The Essential Works of Thomas More. Edited by Gerard B. Wegemer and Stephen W. Smith. New Haven, CT: Yale University Press, 2020; contains 20 of More’s books in full, 106 of his letters in English, and his 291 poems. doi:10.12987/9780300249415

  • [SL] St. Thomas More: Selected Letters. Edited by E.F. Rogers, New Haven, CT: Yale University Press, 1961, 1967 (revised edition); contains 66 letters, including English translations of the Latin letters.

  • [CWE] Collected Works of Erasmus, Toronto: University of Toronto Press, 1974–.

B. Selected Editions of More’s Works

  • The History of King Richard the Third. Edited by George M. Logan, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.

  • Sir Thomas More: Neue Briefe. Edited by Hubertus Schulte Herbrüggen, Münster: Aschendorff, 1966. 22 letters, most not contained in Rogers’ 1947 Correspondence, some newly discovered.

  • The Last Letters of Thomas More. Edited by Alvaro de Silva, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

  • L’Utopie de Thomas More. Edited by André Prevost, Paris: Mame, 1978. Latin and French texts, with extensive commentary.

  • Utopia: Latin Text and English Translation. Edited by George M. Logan, Robert M. Adams, and Clarence Miller, Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1995. Cited here as the most reliable bilingual text in print.

  • Utopia. Translation and introduction by Dominic Baker-Smith, London: Penguin Books, 2012.

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  • More, Cresacre, The Life and Death of Sir Thomas More (c. 1631). Edited by J. Hunter, London: William Pickering, 1828.

  • Pace, Richard, De fructu qui ex doctrina percipitur (The Benefit of a Liberal Education) (1517). Edited by Frank Manley and Richard S. Sylvester, New York: Frederick Unger Publishing, 1967.

  • Roper, William, The Lyfe of Sir Thomas More (c. 1557). Edited by E.V. Hitchcock, London: Oxford University Press, 1935.

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The journal Moreana (1963– ) is published biannually by the Association Amici Thomae Mori and contains much important material.

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Other Internet Resources

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Aquinas, Thomas | Aristotle, General Topics: rhetoric | Augustine, Saint | Cicero | civic humanism | Epictetus | Erasmus, Desiderius | ethics: ancient | free will | Pico della Mirandola, Giovanni | Plato: ethics and politics in The Republic | pleasure | Seneca

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