中国法家哲学 legalism in (Yuri Pines)
首次发布于 2014 年 12 月 10 日星期三；实质性修订于 2023 年 4 月 7 日星期五
法家（以下简称_法_传统）是一个流行的，尽管相当不准确的称谓，指的是在战国时期后期（战国，公元前 453-221 年）获得相当大影响的一股思潮。_法_思想家是政治现实主义者，他们追求“富国强兵”，确保在充满激烈的州际和州内竞争的时代维持国内稳定。他们认为，无论是普通人还是精英，人类将永远自私并渴望财富和名声，不应指望他们有道德行为。相反，一个可行的社会政治体系应允许个人专门追求符合国家利益的自私利益，即农业和战争。与此同时，一个适当的行政体系应允许官员从头衔和报酬中获益，但也防止他们颠覆统治者的权力。这两个体系都不关心统治者和被统治者的个人道德；相反，它们应建立在客观规范和标准之上：法律、行政法规、明确定义的晋升和降职规则等。
_法_思想家在理论层面和作为政治实践者对中国帝国的形成做出了巨大贡献；他们的许多观念在中国历史上继续被采用。然而，他们对竞争对手道德说教的嘲讽观点，对同行知识分子的傲慢态度，以及明显反部长的言论，都让他们在帝国文人中极不受欢迎。从中国第二个帝国朝代汉朝（公元前 206/202 年–220 年）开始，_法_传统的声望下降；与这一思潮相关的文本只有少数幸存下来；即使在现代，尽管偶尔会出现对_法_思想的兴趣，但这一思潮并未得到足够的学术关注。直到 21 世纪的第二个十年，这种趋势才开始改变，随着过去的敏感性逐渐消退，中国国内外的更多学者准备探讨_法_思想的知识丰富性。
1. 定义_法_传统
_法_传统在欧洲语言中最为人所知的是“法家”或“法家学派”。正如 Paul R. Goldin（2011）所证明的那样，这一称谓存在两个问题。首先，术语_法_并不一定意味着“法律”。虽然在许多情境下这种翻译肯定是正确的（Lau 和 Lüdke，即将出版），_法_同样经常指“标准”、“模式”、“规范”、“方法”等；有时它指的是政治制度的整体。“法家”这一标签存在问题，因为它无意中将对_法_传统的研究集中在其与西方“法治”概念的关系上。虽然这种讨论角度确实有一定的优点，正如中国从梁启超（1873–1929）开始展示的那样（见梁[1906] 2003），但当_法_思想的丰富性和复杂性被降低到一个单一观点时，这就变得事与愿违了，而这个观点并不一定是法家思想家们所关注的主要问题。
“法家”（或“法学派”；在中文中为“法家”）的第二个问题是术语“学派”或“学术传承”（家）。这个术语是具有误导性的，因为它暗示了一个自我意识和有组织的法学信徒智力潮流，与孔子（551–479 年前）或墨子（约公元前 460–390 年）的追随者相当。然而，与他们的情况相反，“法家”标签主要被指定为一个书目类别，用于在帝国图书馆中编目相关的文本。作为这样一个指定，在启发上是有用的，但一旦被用作主要的分析工具，其实用性就会逐渐消失。关于某位思想家是否属于“法家”的激烈争论，正如 1970 年代在中国（陈创 2019 年）及其以外（克里尔 1974 年：137–162）发生的那样，从学术价值上来看并不重要，因为早期的思想家根本没有自认为是“法家”的成员。
“法家”或“法学派”标签的弱点是西方学者们所熟知的，他们试图为“法家”找到更好的翻译，例如“现实主义者”（韦礼 1939 年）。最近，这个指定被凯·福格尔桑（2016 年）所捍卫和阐释，他指出汉斯·莫根索的政治现实主义定义对“法家”是恰当的，即一种将政治作为行动和理解的自主领域，与其他领域（如经济学、伦理学、美学或宗教）相分离的方法（莫根索 1978 年：5）。这个指定有其优点，但可能存在问题，因为尽管莫根索和福格尔桑的初衷，它可能会无意中给人一种印象，即“法家”的对手只是理想主义者，而事实并非如此。在 Pines（即将出版 A）中采用的更为中立的指定是法传统，在本文中除了特别提到“法家”的情况外将使用这一术语。
将几位思想家归为共同的知识传统（即所谓的_法家_）可以追溯到韩非（公元前 233 年去世），他通常被认为是这一思想潮流中最重要的代表人物。在《韩非子》的第 43 章“明法”中，这位思想家将自己表现为他两位前辈思想家商鞅（公元前 338 年去世）和申不害（公元前 337 年去世）思想的综合者和改进者。将申不害和商鞅配对，并将韩非自己加入其中，这种做法从早期汉代开始变得普遍（见《淮南子》6:230; 11:423; 20:833）。史学家司马迁（约公元前 145-90 年）将这三位思想家确定为“刑名”教义的信徒（见《史记》62:2146; 68:2227），这一术语此后一直是法家传统的次要称谓（Creel 1974:140；另见 4.2 节）。通常与法家联系在一起的第四位思想家——慎到（公元前四世纪）——也在《韩非子》中占据重要地位，其中整整一章（第 40 章“论势”）致力于捍卫和改进慎到的思想（Pines 2020a）。这四位思想家（或者更准确地说，与他们相关的文本）构成了法家传统的核心。
术语_法家_是由司马迁的父亲司马谈（公元前 110 年去世）在他的文章《六家要略》中创造的。司马谈指出_法家_“刚而少恩”，他们“不分亲疏，不辨贵贱，皆以法为定”。司马谈批评_法家_的方法是“一时之政，不可以常行”，但也赞扬这些思想家“尊王贬臣，明职分，使人无得而越”。一个世纪后，_法家_的文献类别被创立。汉代图书馆员刘向（公元前 79-8 年）将这一称谓应用于汉代皇家图书馆中的十部文献（《汉书》30:1735）。从那时起，这个术语一直是中国帝制时代末期书目中的一个重要类别。
1.1 主要的法家文献
在汉代官修目录中的十部法家文献中，有六部在一千多年前就停止流传；有两部相对完整地传世至今，另外两部只有少量碎片经历了时间的变迁。在构成方面，保存至今最早的文献是《商君书》(Shangjunshu 商君書)，作者是商鞅（又称公孙鞅或商君），他是一位重要的改革者，推动了秦国的崛起成为中国世界的领先力量。在传世过程中，这本书至少失去了五章；其他一些章节严重受损，几乎无法辨认。自 18 世纪末以来，人们开始努力准备这部文献的批判性版本，并修正其中的错误部分；然而，两个多世纪过去了，全面的批判性版本才得以出版（张觉 2012）。这本文献在构成日期方面非常杂乱：一些章节很可能是商鞅亲自撰写的；其他一些可能来自他的亲信和追随者之手，还有一些是在他去世几十年甚至一个多世纪后才写成的（Pines 2016a）。尽管如此，这本文献呈现出相对一致的意识形态视野，很可能反映了郑良树（1989）所称的商鞅“学派”的思想演变。这本文献被翻译成英文两次：Duyvendak（[1928] 1963）和 Pines（2017）。
第二部幸存的文本《韩非子》被归属于韩非，他是韩国统治家族的后裔，来自韩国（与汉朝不要混淆），是一个悲剧人物，据称被秦王监禁后被杀害，而韩非本想要侍奉秦王。在汉代目录中所有的法家文本中，《韩非子》经历了时间的风云变幻而保存最完整：汉代目录中的 55 章仍然完整。关于整部书是否都是韩非所著存在争议：在风格和论证方式上的显著差异使不少学者怀疑这些章节来自不同的作者（例如，Queen 2013）。另一方面，这些差异可以解释为反映了韩非思想的成熟过程，或者需要根据不同的听众调整论证；总体上，大多数章节呈现出相当一致的观点（参见 Goldin 2020: 222–28 和 Pines，即将出版 B）。《韩非子》在哲学和文学上被认为比《商君书》更引人入胜，它在中国、日本（Sato 2013b）和西方被研究得更广泛。它获得了一部完整的英文翻译（Liao 1939–1959），另一部新的翻译（Harbsmeier，以下内容经过借鉴并进行了修改）即将问世。此外，许多章节已由 Watson（2003）翻译。
汉代目录中提到的另外两部法家文本没有完整保存下来，但在帝国百科全书中对它们的大量引用使得它们的内容得以部分重建。《申子》被归属于申不害，他在公元前四世纪中叶担任韩国的宰相，并被认为在那里进行了重大的行政改革。原本的六章中只有不到三十个片段保存完整；有关全面研究兼翻译请参阅 Creel 1974。另一部文本《慎子》被归属于慎到，关于他的了解很少（甚至有可能慎到这个人物是几个人格的混合体；参见 Xu Fuhong 2013: 2–8）。原本的 42 章中，有七章幸存（尽管形式不完整）在七世纪的百科全书中；总共有超过 120 个幸存片段被认为是真实的（Thompson 1979；参见 Xu Fuhong 2013）。这部文本获得了一部完整的英文翻译兼研究（Harris 2016）。接下来，为了避免混淆《申子》和《慎子》，它们将分别被称为申不害和慎到的作品。
上述四个文本是法家思想的主要来源。虽然它们在哲学复杂性、论证方式、词汇和重点方面存在差异，但总体上它们呈现出足够一致的观点，值得将它们作为属于同一知识传统的一部分进行归类。自隋朝（581–618 年）以来被重新归类为法家的另一部重要文本是《管子》。《管子》名义上归属于一位重要改革者管仲（公元前 645 年逝世），来自齐国，但实际上它是一部由公元前四世纪至二世纪之间创作的杂文集（Rickett 1985: 8–24）。《管子》的一些章节明显属于法家传统（佐藤，即将出版）。整部《管子》由瑞克特（1985–1998）翻译成英文。
除上述之外，法家思想的痕迹也可以在其他多人合著的文集中找到，比如《吕氏春秋》（约公元前 240 年创作）和《淮南子》（约公元前 139 年创作；见 Ames 1994）。法家传统的影响在早期帝国政治家的奏折中可见，尤其是被认为是秦帝国（公元前 221–207 年）缔造者的人，李斯（公元前 208 年逝世）（见 Bodde 1938）。另一位经常被认为属于法家传统的政治家是早期汉朝大臣鼂错（公元前 154 年逝世；Schwermann，即将出版）。然而，汉朝几代之后，法家传统开始失去其声望和活力。尽管有几部汉代及以后的文本间断性地被归类为法家，但这种归类过于武断，不足以将这些文本纳入当前讨论之中。
1.2 历史背景
法家传统只是公元前 221 年帝国统一之前中国蓬勃发展的众多思想潮流之一。这段时期通常被称为“百家争鸣”的时代，特别在政治思想方面非常丰富。这种对政治问题的兴趣激增发生在一个严重系统性危机的背景下。春秋时期（公元前 770-453 年）的结束标志着周世界政治结构逐渐解体。逐渐地，领域陷入了在敌对政权之间、在每个政权内部的强大贵族与领主之间、以及在贵族世系之间和主要世系内部的敌对分支之间的破坏性斗争的泥沼。到公元前四世纪，个别政权实现了一定程度的重新中央集权，但州际战争进一步加剧，回顾起来，这个新时代被赋予了一个不祥的名字：战国时代（公元前 453-221 年）。随着战争变得更加血腥和毁灭性，并且没有足够的外交手段来解决冲突，大多数思想家和政治家都认识到“天下”统一是实现和平与稳定的唯一途径（Pines 2000）。如何实现这种统一，以及如何“稳定天下”成为竞争思想家们讨论的中心话题。最终，法家传统能够对这个问题提供最具有说服力的答案，成为其意识形态吸引力的独特来源。
危机和流血事件搁置一旁，战国时期也是一个充满机遇的时代，适合活跃于思想领域的个人。这是一个异常充满活力的时期，各行各业都出现了新的变革和深刻的改变。在政治上，春秋时期松散的贵族实体被中央集权和官僚化的领土国家所取代（Lewis 1999）。在经济上，铁器的引入（Wagner 1993）彻底改革了农业，提高了产量，促进了荒地的开发，带来了人口增长，加速了城市化和经济的商业化。在军事上，诸如弩这样的新技术，以及新形式的军事组织，导致了贵族战车主导的军队被由农民征召的大规模步兵军队所取代，使战争的规模和复杂性发生了根本性增加（Lewis 1999）。在社会上，周代青铜时代（约公元前 1500 年至公元前 400 年）主导的世袭贵族阶层被一大批_shi_士（有时被翻译为“服务之人”）所取代，他们的地位主要取决于能力而非血统（Pines 2009: 115–135）。这些深刻的变革需要对各种行政、经济、军事、社会和伦理问题采取新的方法：旧有的真理必须重新考虑或重新解释。对于渴望探讨各种新问题的知识分子，特别是对于法家思想家来说，这是一个黄金时代。
每个相互竞争的“诸子百家”都在寻求改善国家运作、实现社会政治稳定，并在天下带来和平的途径；然而，在众多答案中，法家思想家提供的方案似乎最为实际。这并非偶然：毕竟，一些主要的法家思想家，尤其是商鞅，是他们时代的主要改革者。这些思想家处于行政和社会政治创新的最前沿；他们最愿意摒弃过时的规范和范式；他们比大多数意识形态对手更务实和注重结果。他们的方案在激烈的州际竞争时代被证明非常有效，但一旦实现了帝国统一，人力和经济资源的充分动员需求减弱，法家思想的吸引力也随之减弱（下文第 7 节）。到那时，对法家思想家的愤恨和他们被视为反智主义的观念的持续抵触导致了对法家传统的普遍贬低（宋，即将发表 B）。回顾来看，司马谈的观察似乎是正确的：法家的方案在短期内非常有效，但在长期内却不那么吸引人。
2. 哲学基础
_法_传统有时与现代社会科学（Schwartz 1985）相比，这种比较很好地把握了它的一些特征。安格斯·C·格雷厄姆（1989: 269）指出，“法家”是中国第一批政治哲学家，“不是从社会应该如何，而是从社会现状出发。”的确，这是所有先秦思想潮流中最注重实用性的。其宣称的目标是实现“富国强兵”（fu guo qiang bing 富国强兵)，[1]，这将是未来统一天下的先决条件。思想家们关注如何实现这一目标，而不太关注哲学上的推测。法_文本既不将政治行为从属于道德说教，也不声称顺应神意——这些主题在孔子和墨子的追随者的著作中反复出现。政治秩序的宇宙论规定，在*老子（公元前四世纪）之后变得极为流行，对_法_思想家来说略微重要：它们在沈卜海和申子的一些片段中被提及，更值得注意的是，在_韩非子_的几章中也有提及。然而，这些推测对这些思想家的论点并非必不可少：因此，尽管有人试图将《韩非子》中的宇宙论篇章视为其政治哲学的基础（王和张，1986 年），但更准确的看法是将它们视为“未完全吸收”到韩非思想中的论证手段（格雷厄姆，1991 年: 285; 参见 Goldin 2020: 223–26）。一般来说，法文本只有在必须证明与其他思想潮流的传统方法有所偏离时，才显示出相当的哲学复杂性。在这方面，他们对历史演变和人性的看法非常引人入胜。这些是_法*思想的总体原则的基础：坚持按公正标准统治，优于依赖政治中的人为因素。
2.1 历史的演变观
战国时期是一个全面社会政治变革的时代，不同思想背景的思想家不得不面对这种变化。大多数人试图将其纳入“随时代变化”的范式框架之内（Kern 2000: 170–174）。换言之，某些创新和对现有政策的修改是不可避免的，但这并不需要对当前社会政治体系进行彻底改革，也不会削弱过去作为现在指导的实用性。相比之下，_法_家思想家们毫不犹豫地摒弃了传统的统治方式；他们质疑过去与现在的相关性。他们驳斥了“尽管过去和现在之间存在差异，但它们之间仍然存在根本对应关系”的假设，而提倡了“历史的连续性”这一观念，这为对早期社会政治模式的彻底改变提供了理由（Vogelsang, forthcoming）。他们对效仿过去支持者的攻击是双重的。首先，过去根本没有统一的有序统治模式可供遵循。其次，更重要的是，社会在演变，这种演变使过去的行为方式、制度甚至价值观变得过时。
这些论点中的第一个出现在《商君书》的第 1 章“变法”中。商鞅争辩道：
以往的世代并未采纳相同的教诲：那么应该效仿哪个古代呢？诸侯和君王并未重复彼此：那么应该遵循哪种仪式呢？... 没有一种固定的方法来治理这一代；为了造福国家，无需效仿古代。《商君书》1.4
韩非提出了另一个驳斥过去模式的理由：我们根本无法准确验证它们是什么。那些声称古代权威的人，比如孔子和墨子的信徒，无法就过去的哪些教训应用于当今达成一致：
声称对某问题有确切知识而未经审查的人是愚蠢的；依赖无法确定的事物的人是骗子。因此，那些公开援引古代君王作为证据，并声称他们可以确定确凿无疑【模范传奇统治者】尧、舜之道的人，要么是愚蠢的，要么是骗子。 （《韩非子》50.1，“名教”）
然而，尽管假设从过去的模式中学习是不可能的，商鞅和韩非提出了一个可以学到的替代教训：即不是零碎地而是全面地调整社会政治体系可能是改变环境所必需的。为了展示过去变革的重要性，两位思想家都回溯到最为偏远的古代，追溯国家是如何形成的。例如，商鞅提出了一个关于社会演变的故事，从原始的混杂生活到初期分层社会，再到具有法律、规章、官员和强制力的完全成熟的国家（《商君书》7.1，“解蔽”）。在人类历史的早期阶段，人们可以受到道德劝说的约束；然而，这仅仅是因为那是相对丰裕的时代。韩非进一步解释道：在遥远的过去，“人民稀而货多，故人不相害也。”然而，原始道德的时代已经一去不复返，因为人口增长带来的毁灭性影响：“如今，五子不为多，每子又有五子；祖父尚在，已有二十五孙。是以，人民众而货财寡，人劳而食不足，故人相害也”（《韩非子》49.2，“五蠹”）。在这些新环境下，道德规范已不再足以控制社会争端；只有通过强制手段才能平息。
历史的进化观，尤其是认识到物质条件可以改变道德价值观，使法家思想家在国家形成的替代模式的倡导者中扮演了关键角色（Pines 2013a）。法家文本暗示一切皆可改变：随着社会经济条件的变化，人类行为也会发生变化；而这反过来又需要政治制度的调整。商鞅总结道：
当世事变化时，应该实施不同的方式。…因此，有人说：“当人民愚昧时，可以凭知识成为君主；当一代人有知识时，可以凭武力成为君主。”《商君书》7.1–7.2，“开塞”。
最后一句代表了商鞅国家形成模式背后的理由。如果在过去，对社会进行根本性重组是合法的，那么在现在也是如此。在当前情况下，当人民“有知识”时，一个能够强制其臣民的强大国家是唯一可行的解决方案。《商君书》（但不包括《韩非子》）允许未来有可能不再需要过度依赖强制，而会演变出一个更温和、以道德为驱动的政治结构；但这些乌托邦式的离题讨论在文本中并不重要（Pines 2013a）。与西方历史进步的支持者不同，法家思想家从未发展出一种历史哲学，也没有其目的论的概念（Vogelsang，即将出版）。对他们来说重要的是底线：在过去，根本性改革是不可避免的；在现在也是如此。
2.2 人性
法家政治哲学的第二支柱是对人性的看法（或者，正如哈里斯（即将出版）更喜欢称之为人类动机）。_法_文本避免讨论人类的恶或善是否天生，或者所有人类是否基本具有相似的品质。重要的是，首先，绝大多数人类是自私和贪婪的；其次，这种情况不能通过教育或自我修养来改变；第三，这种自私可以成为统治者的资产而不是威胁。《商君书》23.3 中指出：“民如水，下则利之”（《商君书》23.3，“君臣”）：任务在于让人民只在符合国家需求的方式下满足他们对荣耀和财富的欲望。《商君书》解释道：
无论名誉和利益相遇的地方，人们都会朝这个方向去。…耕作是人们认为苦涩的；战争是人们认为危险的。然而，他们勇敢地面对他们认为苦涩的事情，执行他们认为危险的事情，是因为计算（名誉和利益）。…当利益来自土地时，人们会竭尽全力；当名誉来自战争时，人们愿意为之献身。（《商君书》6.4–6.5，“计算土地”）
人们贪图财富是竞争思想家文本中的常见事物；但《商君书》增加了第二个普遍的推动力量——对“名誉”（ming 名）的追求，这个术语既指声誉和名望，也指提升社会地位（Pines 2020b；参见 Lewis 2021）。应正确理解和操纵这种追求，以引导人们从事国家认为必要的追求，即农业和战争（见下文第 3 节）。
法家思想家对人民的贪婪和自私的看法并不是这一思想潮流中的特例：它是与其他人共享的，包括主要的儒家思想家 Xunzi 荀子（公元前 238 年后）。然而，与荀子和其他儒家思想家不同，法家文献否定了精英成员——那些受过教育的“君子”——能够克服他们的自私自利的可能性。因此，法家思想家认为，用道德高尚的“君子”来组建政府的普遍建议是幼稚的，甚至是明显的操纵。申子解释道：
在人民中，每个人都是为自己行事。如果你试图改变他们，让他们为你行事，那么你将找不到一个可以得到并雇用的人。……在人们无法为自己的利益行事的情况下，那些高层将不会雇用他们。雇用人民是为了他们自己的利益，不是为了你的利益：那么就不会有任何人是你不能利用的。（Harris 2016: 112）
沈道否认官员会受道德承诺驱使的可能性；实际上，这样的特殊无私个体根本不应该被任用。这种情绪在《韩非子》中反复出现，这本书以最清晰的方式表达了它的信念，即精英阶层的每个成员——就像社会的任何成员一样——追求自身利益（Goldin 2020: 201–28）。像沈道一样，韩非承认存在无私的个体，比如鄙视荣耀和财富的高尚隐士，但认为他们在政治上毫无用处。至于道德正直的官员，这些人太罕见，不能依赖他们。“今之时，忠信之士不过十人，而境内之官不下百数。若专任忠信之士，则官职不足”（《韩非子》49.11，“五蠹”）。
在摒弃了政治体系顶层将被道德修养的人填满的普遍期望后，法家思想家提出了一种替代方案。一个合适的制度应该基于客观标准和规范，这样无论何种类型的政治领导人都能有效运作。
2.3 按公正标准统治和公正原则
二十世纪初，梁启超确定了_法_思想家与他们的儒家对手之间的差异，即_法_的统治（法治）与“人治”之间的二分法。这一正确观察引起了相当大的混淆，因为复合词_法治_在现代汉语中用于西方的“法治”。撇开关于_法_的统治和“法治”之间的相似性和不同之处的争论，最好是根据其自身的术语而不是通过西方思想的棱镜来分析前者。
Graziani (forthcoming)指出，概念_法_最初与精密工具相关联——如 T 形尺、指南针、砝码和度量衡，这些被认为比工匠或商人的个人技能更可靠。同样，在政治领域，法——指的是一整套客观规范、法律、法规和制度解决方案——被认为比习惯性地依赖在职者的个人能力和道德品质更可靠。韩非解释道：
为了纠正上级的疏忽，惩治下级的恶行，为了将混乱变得有序，梳理纷乱，为了去除多余，纠正错误，为了统一人民的行为，没有什么比_法_更好的了。(_韩非子_6.5，“有度”）
成为社会政治生活的有效监管者，法——尤其是其“法律”的含义——必须是公平和透明的。公平意味着法律适用于每个主体，甚至统治者自己也应严格遵守。而统治者有权利——实际上是义务——在情况要求时修改法律，他被积极劝阻不要对现行法律和规范进行一时冲动的干预。因此，他应遵守晋升和降职的固定规则，绝不允许个人偏爱导致真正有功的仆人被提拔（详见 5.2）。至于透明度，意味着法律应被所有人理解。韩非澄清道：
至于_法_，它被编纂并记录在图表和文件中，存放在各官署的库房里，并向百姓宣传。… 因此，当明达的君主谈及_法_时，包括卑贱之人在内的国中人，都将听闻并理解它。 (_韩非子_38.8.2，“反经 3”)
透明原则和民众的法律知识的重要性（包括“卑贱之人”）也是《商君书》第 26 章（“治分”）的核心。因此，_法_并非像人们经常想象的那样是恐吓和压制的工具（尽管_法_文本中主张严厉惩罚而臭名昭著）。相反，它指的是每个政治行为者都应内化的游戏规则。
按照客观标准统治不仅是克服在职者个人不足的最有效方式。从道德角度看，这也是道德的方式，因为道德是由公正原则而非儒家对“仁义”（renyi 仁義）的坚持所代表的（Jiang 2021: 267 ff.）。公正（gong 公）是自私（si 私）的对立面。它也代表着人民的共同利益。虽然术语_gong_通常指统治者（“公爵”或“地方领主”），这意味着臣民的“共同”利益与君主的利益相同（刘泽华 2003: 332–373; Goldin 2020: 204–205），但在实践中，这两者是有区别的（见第 5.2 节）。公正的_法_不仅是改善统治者治理的手段，也是克服统治者潜在无能的最佳途径。
3. 农夫和士兵：治理人民
《商君书》是一部系统地探讨战国时期统治者最关注的问题的文本：在永久战争时代，国家如何生存？答案——预见现代“全面战争”思想——是充分利用国家的物质和人力资源以取得军事成功。实际上，这意味着将整个人口引导到两个基本职业：农业和战争，在《商君书》中，它们共同被称为“壹”。然后，“出师有名，食货足，资用丰；息师民作，积之以时”（《商君书》6.2，“计地”）。
导致每个臣民从事耕作和战斗这些极不吸引人的任务，商鞅建议统治者操纵臣民的天性。文本解释道：
人类有喜好和厌恶；因此，可以治理人民。统治者必须调查人民的喜好和厌恶。喜好和厌恶是奖惩的根源。人民的天性是喜欢官阶和俸禄，厌恶惩罚和刑罚。统治者设立这两者，以引导人民的意愿并建立他所欲为的一切。（《商君书》9.3，“实行法度”）
为了正确激励人民，统治者应该运用积极（奖励、官阶、俸禄）和消极（惩罚、处罚）激励的结合。国家的制度（_法_在其广义上的意义）应该被设计成引导社会力量朝着理想的社会和政治目标发展。这种方法与现代社会工程的想法非常相似（Pines 2016b），这是商鞅知识上的大胆的标志。
3.1 惩罚
Shang Yang 以人民抨击者而声名狼藉。归因于他的文本确实令读者震惊，其中包括“民弱则国强，故有道之国弱民” ( 《商君书》 20.1，“弱民”)等挑衅性言论。在其他地方，作者坚持认为，为了成功完成他的事业，统治者应该“如同工匠控制金属和陶工控制黏土一样控制人民...擅长于有序统治的人用法律约束人民；然后才能获得[好的]名声和土地。” ( 《商君书》 18.2，“制定政策”)。类似的言论贯穿整个文本。
在揭示社会（“人民”）与国家之间永恒矛盾的问题上，没有其他思想家能与商鞅的直率相比。在人民“博学而诡诈”的时代，强制是约束他们的唯一手段。这解释了惩罚制度在商鞅模式中的关键作用。应该对轻微甚至“即将发生”的违法行为实施严厉惩罚。邻里和亲属之间的相互责任制度、严格的居住控制以及对犯罪的强制举报将确保每个罪犯都被捕获。然而一旦民众被吓倒，惩罚就变得多余：
为了防止不端行为和制止违法行为，没有什么比加重惩罚更好的了。当惩罚加重且[罪犯]必然会被捕获时，人们就不敢试图[违法]。因此，国家中就没有受罚的人。当国家中没有受罚的人时，就会说：“明刑不发。”（《商君书》17.3，“赏罚”）
3.2 奖励：功绩等级
除了强制，正面激励对商鞅的计划同样重要。正如文本所承认的，人民不仅是统治者潜在的敌人，也是他的主要资产。如果没有他们在田间的辛勤劳作和在战场上的勇敢，国家注定要失败。为了激励他们，强制是不够的。相反，要使耕作和战斗这些“艰苦而危险”的职业变得有吸引力，应该将它们变成获取物质财富和荣耀的独家途径。这一理解是商鞅最著名改革的背景：用功绩等级制度取代秦国传统的世袭贵族制度。
Shang Yang 引入的 20 个（最初更少）等级制度是人类历史上最大胆的社会工程之一。这个制度成为秦国社会生活的基石。最低的等级是根据军事成就分配的，特别是斩首敌人士兵，或者可以用额外的粮食产量换取；一些成功的等级持有者可以被纳入军事或文职管理，并随后进一步提升社会阶梯。每个等级都赋予持有者经济、社会和法律特权（例如通过支付罚款赎回肢体刑）。由于这些等级并非完全可继承，该制度产生了相当大的社会流动性（Pines 2016b: 17–24；参见更多参考资料）。功绩等级——即奖励——成为秦国臣民的主要动力，尤其是在战场上。文本澄清道：
当奖励统一时，军队就没有对手……所谓“统一奖励”，意味着利益、报酬、官职和等级均源自军事[成就]，没有其他分发方式。因此，智者和愚者，贵族和卑贱者，勇敢者和懦夫，贤者和不肖者——都充分利用他们内心的智慧，充分发挥他们肢体的力量，前去为上级效命而战死。《商君书》17.1–2，“赏罚”
在上述段落中，功绩等级和相邻的“利益、报酬和官职”将专门用于交换军事成就。在其他地方的文本中暗示高产粮食也应是晋升的另一途径，尽管后者的观点不如奖励有功之士发展得多（Pines 2021）。尽管存在差异，但一个观点保持一致。功绩等级制度的效率要求其独占性，而这又只能通过政府对臣民的社会、经济和政治地位的控制来确保。文本总结道：
那些不劳而食、不战而荣、无官而受尊敬、无报酬而富有、无职而领导的人被称为“恶人”（《商君书》18.6，“制度篇”）。
商鞅坚持认为：任何试图绕过农业和战争参与的团体——无论是那些通过聚敛财富而不耕种的商人，还是那些寻求晋升却在经济或军事上对国家没有贡献的健谈知识分子——都应该被镇压，或者至少被挤出利润。没有什么——无论是学问、商业，甚至是手艺——应该让人们从耕战中分心。
商鞅计划的并非所有方面都同样成功。对农业的简单强调以及建议压制商业的做法最终被秦国决策者所放弃（Pines 2021）。文中一些军事观念——例如，描绘那些更关注计算个别士兵功绩而非指挥战斗的指挥官——也显得幼稚（Pines 2016c: 123–125）。尽管存在这些缺陷，总体而言，商鞅的改革和《商君书》中表达的观念应该被认为是将秦国打造成中国悠久历史上最强大军事机器的功臣。
4. 组织官僚机构
为了有效地统治和控制人民，政府应依靠庞大的官僚机构；但反过来，这个官僚机构应该得到适当的人员配备和严密的监督。正是基于这一点，_法_家思想家对中国的行政思想和行政实践做出了持久的贡献。他们对阴谋的大臣和自私的官员的强烈怀疑有助于推动采用客观的招聘、晋升、降职和绩效控制手段。这些手段成为中国官僚体系在未来几千年中不可或缺的部分（Creel 1974）。
4.1 招募和晋升：法家的任人唯贤模式
战国时期统治者面临的主要问题之一是招募政府服务人员。在贵族的春秋时期，绝大多数官员都是世袭部长世家的后代；只有极少数外人能加入政府。到了公元前五世纪末，情况发生了变化，因为贵族世家在你争我斗的斗争中基本上被消灭，而下层贵族——所谓的“士”—可以在官场上逐步晋升。这时，“尚贤”的新任人唯贤话语开始蔓延，社会向上流动变得合法（Pines 2013c）。然而，谁才是“贤者”以及如何确定一个人的价值，是一个相当不确定和混乱的问题。
一种模式是由儒家提出的。这是一个自下而上的模式。一个人作为“君子”的价值主要由其道德决定；能够评判这种道德的是他的同辈。在实践中，这意味着统治者应该听取精英的意见，并任命那些因其道德品质而声名显赫的人。对于法家思想家来说，这是一种危险的幻觉。在他们看来，“价值”的定义模糊不清是故意内置于儒家模式中，以便为那些无能之辈开辟职业机会。《商君书》阐明道：
世俗所谓“贤者”，是被定义为正直的人；但那些将他定义为善良和正直的人是他的党羽。当你听到他的言辞，你认为他能干；当你询问他的党羽时，他们会赞同。因此，一个人在没有任何功绩之前就被封为贤者；一个人在没有犯罪之前就被惩罚。（《商君书》25.1，“法章”）
作者敏锐地指出了公关活动中的问题，其中任命者的能力和价值是由他的声誉决定的，而这种声誉又是由他的党羽（或“派系”_dang_黨）制造出来的。结果就是假贤者的泛滥。这种泛滥变得可能是因为统治者很容易被那些把自私隐藏在崇高声明背后的人操纵和误导。申子进一步警告统治者，如果他基于个人印象决定提拔和降职，这将导致仆人们产生期望过高或过度愤怒：
当统治者放弃标准（fa）依赖自己来治理时，惩罚和奖励、招募和降职都源自统治者的内心。如果是这样，即使奖励适当，期望也是无止境的；即使惩罚适当，也会不断寻求宽容。如果统治者放弃标准，依赖自己的内心来决定奖惩的程度，那么相同的功劳将被不同对待，相同的罪行也将被不同惩罚。就是因为这个，愤怒就会产生。（Harris 2016: 120）
为了避免错误，筛选掉虚伪之人，并避免怨恨，统治者不应依赖自己的判断。相反，晋升和降职应仅基于客观标准。韩非解释道：
因此，对于开明统治者的官员：首辅和丞相必须从地方官员中产生；勇猛的将军必须从军中产生。有功绩的人应该受到奖励：然后官阶和俸禄丰厚，鼓舞人心。一个人得到提拔并升至更高职位，他的官职责任增加，他的任务执行得更加有序。当官阶和俸禄丰厚，而官职责任井然有序时——这就是[真正]君主的道路。 (《韩非子》50.5，“显明说”)
韩非提出了一个不依赖于“值得性”模糊概念，而是根据客观的功绩标准运作的选拔制度。行政和军事官员将从官僚机构和军队的下层晋升；他们将根据表现进行评判，如果成功，将被提拔到更重要的职位。虽然这个制度远非完美（它没有解释人们如何首先加入行政机构），但比战国时期其他文本中提出的任何制度都要复杂得多。它与现代选拔制度（如军队或学术界）中的晋升规则有明显相似之处。这个制度最容易与中国人民共和国当前的事务状态联系起来。
《法家》中的“定义标准”一章着名批评商鞅过分专注于_法_（在这个背景下意味着对社会的控制），而对治理政治机构的问题兴趣不够。相比之下，韩非（以及沈卜海，韩非采纳了他许多观点）更加关注后者。韩非的观察，“圣人治官，不治民”（《韩非子》35.4.1）颇具洞察力。除非统治者拥有高效且负责的官僚机构，否则任何问题都无法得到充分解决。
处理官吏带来两个问题。首先，韩非假定官员通常会竭尽所能迎合他们的私利需求，导致失职、腐败，以及随之而来的治理能力削弱。其次，更为特别的是，《法家》文本反复警告说，官员的真正问题不仅仅是腐败和低效。相反，强大的官员往往企图颠覆君主的权力，甚至直接篡夺王位。明智的统治者应该妥善处理间接和直接的威胁。为此，他必须高度关注“治理技术”（shu 術）。
术（shu）有两个方面。首先，它指的是各种旨在监督官员表现的官僚机制。例如，“技术即以责授官，以名责功，以生死制，以能相致”（《韩非子》43.1.2，“明法”）。这些是可以在现代管理中充分利用的合理机制。对于文本坚持统治者保留对奖惩的绝对控制也是如此。然而，术的第二个更为棘手的方面是：它指的是各种旨在保护统治者权力免受心怀叵测的属下侵害的手段。这种基本关切在韩非对“形名”原则的讨论中非常明显——这是他行政思想中的一个关键要素（关于“形名”一词，参见 Makeham 1990-91；Indracollo 即将发表）。《韩非子》解释道：
一个君主若想镇压奸诈，必须审察功与名相应。功与名指的是议论与事务之间的差异。大臣提出议论；君主根据议论分派任务，并仅根据任务来确定[大臣的]功绩。当功绩与任务相符，任务与议论相应时，[大臣]受到奖赏；当功绩与任务不符，任务与议论不相应时，受到惩罚。……因此，明察的君主养护其大臣时，大臣不应越位索取功劳，也不应提出与[其任务]不相符的议论。越位者死；议论不当者受罚；于是大臣们无法结党营私（《韩非子》7.2，“二柄”）。
Goldin (2020: 214) 将“表演和头衔”的概念与现代招标要求进行了比较。一位大臣根据他的官方职责提出提案；然后将他的实际表现与提案进行匹配，结果（奖励或惩罚）相应确定。无论一个人是否接受这种管理风格的逻辑，可以肯定的是，原则上这并不具有争议性。然而，以上所述是在统治者与大臣的背叛、集团和派系斗争的背景下加以阐释的。这将我们带到韩非“技术”更为棘手的方面：它们的秘密和狡猾的本质。韩非解释道：
至于治理的技巧，它们隐藏在胸中。正是通过它，你可以匹配所有各种目的，并从你的秘密地点操纵大臣。因此，法家在法律明晰时最佳，而技巧则不应被看到。（《韩非子》38.8.2，“异议 3”）
这种保密背后的原因是，统治技术不仅仅是为了帮助统治者完善官僚机制，更紧迫的是为了保护他免受最亲近的助手的危害。《韩非子》坚决警告统治者要谨慎小心：提防所有人，尤其是你的大臣。例如，第 8 章“颂权”提出：
黄帝曰：“吾日战战，如百步之徒。” 百步之徒，藏私以试其上；其上用度以制其下。故用度立，则君之宝也；交结立，则臣之宝也。臣不杀君者，交结未立也。《韩非子》8.8
令人惊讶的是，韩非——一个有抱负的大臣——得出结论称，大臣们从定义上来说是统治者的死敌。如果他们没有实施暗杀，那只是因为他们准备不足，或者如文中其他地方所解释的那样，因为统治者足够谨慎，通过正确运用统治技术来智胜他们。韩非的观点呼应了申不害的评估，即统治者真正的敌人不是外部人，“入侵者和强盗”，而是内部人：一位大臣，通过“限制统治者所见和限制统治者所听，夺取他的政权并垄断他的命令，控制他的人民并夺取他的国家”（Creel 1974: 344，翻译经过修改）。
这种明显的反大臣思维是法家思想家韩非提出对统治者一些最值得质疑的建议的背景，比如“发布混淆的法令”或者“说出与你本意相反的话”（《韩非子》30.0.0，“内篇·说林第一: 七略”）。法的公平和透明度与术的诡计和秘密之间的摩擦在这里最为明显。宋鸿兵（即将出版的 A）认为，这反映了韩非意识到政治斗争的肮脏本质，其中法的公平和透明度规范并不适用。的确，如果我们接受韩非对几乎每个政治行为者都纯粹出于私利的悲观预期，那么政治就变成了一场永恒的生存之战。话虽如此，有时这位思想家会减轻自己的愤世嫉俗，并指出通过适当利用手中的手段，统治者可以在不走极端的情况下维持统治。因此，将大臣比作吞食统治者的老虎后，韩非解释道：“当法令和刑罚的执行是可靠的时候，老虎将变成人类，回归其真实状态”（《韩非子》8.7; “尚权”）。
在最终的分析中，部长们是人类，他们可以为统治者服务得很好。所需的一切就是记住，统治者与部长之间的关系建立在利益的纯粹计算上，而不是奉献和忠诚。只要统治者依赖统治技巧并利用其地位权力的优势（下文 5.1 节），特别是他对奖惩的控制，部长们就会忠心地为他服务。他们这样做并不是因为他们对君主或政体有道德承诺，而是出于对个人利益的简单计算。这是另一种以公正标准统治的优势的体现。
5. 统治者
法家思想家一般而言，尤其是韩非，经常被谴责为“君主专制”和“绝对专制主义”的捍卫者（Hsiao 1979: 386, 417）。虽然这一裁决并非一致——例如，安格斯·C·格雷厄姆认为，只有“从官僚而非最高领导人的角度来看，韩非的体系才说得通”（Graham 1989: 290–292）——但却相当普遍。鉴于法家思想家对反部长立场的深刻执着，很容易得出结论，他们完全致力于君主。然而，他们对君主的支持并非没有深层次的紧张关系。法家思想家致力于君主作为社会和政治秩序的唯一保证者，但不一定忠于个别君主，他们深知君主的弱点。特别是在《韩非子》中，这种抽象君主与具体君主之间的紧张关系达到了真正悲剧性的程度。
5.1 君主的优越性
君主主义的原则，即认为只有在一个全能的君主统治下才能实现和平与稳定的信念，可以被视为战国时期政治思想的统一主线（刘泽华 2013-14；Pines 2009：25-107）。各种意识形态背景的思想家提出了关于君主统治的伦理、仪式和宇宙规定。在这些讨论中，法家思想家主要添加了社会政治和行政维度。在他们看来，君主的独占权力是确保社会和国家正常运行的唯一途径。申子解释道：
在古代，天子的确立和尊崇并非是为了造福于个人。有云：天下无贵人，则无以行理。...故天子立，为天下也，非天下为天子也。...虽法令恶，过于无法；以此则民心一。 （Harris 2016：110）
沈道认为统治者对政治体系的正常运行至关重要；他是政治秩序的真正基础，不是受益者，而是人类的仆人。他之所以获得这些幸福的结果，纯粹是因为他的存在，而不是由于个人道德或智慧。根据沈道的观点，坏法律总比无法无天的局面要好，我们可以推断，一个坏统治者总比混乱无政府状态要好。
在法家思想中，统治者的重要性主要源自他地位的独特性。作为最终权威的所在，统治者对其官员施加行动的统一。沈道解释道：“疑则动摇；二则争斗，交则相害；害于共，非于一”（Harris 2016: 118）。这就是将所有权力集中在君主手中的理由。
除了为政治机构提供必要的统一外，统治者还以其他方式为法家项目做出了贡献。正如《商君书》第一章“变法”中叙述的故事所阐明的那样，只有通过统治者的认可，才能发起针对保守宫廷人士根深蒂固的反对的激进改革。此外，作为一种职务，统治者代表着他的臣民的共同利益（公）。他体现了公正；没有他，相互冲突的私利将撕裂政权。
这一背景解释了法家思想家对维护统治者权威的坚定承诺。他们在这方面最重要的理论创新是地位权力的概念，这经常与申子相关，但在《韩非子》中得到发展成熟。统治者的权威并非源自他的个人品质。重要的是他的地位权力，这使他能够命令他的臣民服从。因此，统治者坚定地保留最终决策权，并永远不将其委托给下属是至关重要的。申不害解释道：“一个人独自做决策的人可以成为天下的君主”。韩非多次警告称，将统治的两个主要杠杆之一——奖励和惩罚——委托给大臣将为大臣篡权打开大门。《管子》的“依法”一章进一步阐述：
因此，明智的君主要维持六件事情：赐生，杀戮，富裕，贫困，尊贵，贬损。这些是统治者维持的六个杠杆。《管子》45；参见瑞克特 1998 年:148。
对君主权力的忠诚，加上强烈的反大臣立场，将法家思想家与他们的竞争对手区分开来。有时，这种忠诚看起来确实极端，就像《管子》上述章节中敦促君主处死任何未经授权的大臣行动，即使其结果是成功的，而在大臣严格遵守君主命令的情况下赦免失败（《管子》45；瑞克特 1998 年:150）。这些建议给人一种法家传统支持威权甚至专制统治的印象。但人们应理解其中的逻辑。想象一支军队，在那里，保持指挥链条和每个指挥官对其部队的独立权威远比确保顶层有最优秀的指挥官更为重要。一个下级军官很可能在智力上超越他的指挥官，但为了军纪，这对于保持军队的整体性至关重要，重要的是他服从命令。在战国时期，文武不分的情况下，统一决策的需求是被一致接受的（将军事类比应用于政治领域，参见《吕氏春秋》17.8 [“執一”]）。法家思想家在这方面并不是例外，而只是更直接地主张君主权力的绝对性。
5.2 被困的君主？
法家思想家作为专制主义的坚定支持者的形象，一旦我们注意到他们对现实统治者的不恭维观点，就变得有所保留。《商君书》和《韩非子》反复提到“世主”（shizhu 世主）作为短视和平庸的典范。这并非偶然。法家思想家——与他们的知识竞争对手一样——意识到世袭制度通常无法培养出杰出的领导者。因此，他们对统治者的期望很低。例如，《韩非子》中散见的许多历史轶事，不仅反复讲述了被不道德的下属愚弄的愚蠢统治者，还讲述了那些拒绝良言劝告导致自己和国家灾难的统治者。这些轶事使文本习惯性地将统治者对抗其大臣的倾向问题化，甚至颠覆。韩非“不得不整合这一不可避免的事实，即绝对服从一个往往完全不适合担任最高统帅的个人”（Graziani 2015: 162）。
如何解决这个泥沼？ 法家思想家犹豫不决。有时他们谈论一个“圣人”（sheng 聖）或“明达”（ming 明，通常翻译为“开明”）君主的理想。在《韩非子》的一些章节中，这位思想家显然建议让统治者接受“严格的智识修养”（Lewis，即将出版）。然而，总体而言，将个人修养作为解决政治问题的方法对法家文本来说仍然是陌生的。一个更适合法家意识形态的替代方案是依靠完美设计的政治制度，以容纳君主中的平庸者。这一观点在《韩非子》的第 40 章“反对地位权力”中明确表达。韩非解释说，他设计的制度应满足普通或平庸（zhong 中）的统治者的需求，既不是道德楷模，也不是暴君。这个制度将取得良好的结果，正是因为它不期望统治者具备任何非凡的品质（Pines 2020a）。《管子》进一步阐明：
圣明之君依法，不依私智；依术，不依说；依公，不依私；依大道，不依小事。如此，则可以安乐，天下治矣。《管子》45，“依法”（cf. Ricket 1998: 144）
该文表面上谈论的是一位圣明的统治者，但这位统治者的圣明表现在遵循公正的规范，摒弃自己的能力，以及劝说者的谈话。统治者一再受到警告，他绝不能让个人的心血来潮、偏爱、喜好和厌恶影响决策。相反，他应该不可侵犯地遵循法律、方法（shu 數）、治理技巧和其他公正的规范。他的个性绝对不应对国家的运作产生任何影响。这就是“自在”的底线：统治者只需避免干预日常政府事务。
后一点阐明了统治观念中一个重要但较少被注意到的方面。坚持统治者应坚决保留发出最终决定的权利、监督官员表现、奖惩的同样文本同样坚决主张，他绝不能干预日常政治事务。这种君主的非人格化在《韩非子》中达到顶峰。文本一再强调，统治者应摒弃任何个人情感的表达，抛弃个人欲望，避免偏爱的表现，不信任个人的能力。思想家总结道：
一个明智统治者的方式：让智者完全消耗他们的思考，并依靠他们来决定事务—那么统治者就不会耗尽智慧。让有才能的人利用他们的才能，并依靠他们并相应地分配任务—那么统治者就不会耗尽能力。当成功时，统治者拥有一个值得尊敬的[名声]；当失败时，大臣承担责任。因此，统治者不会失去[好]名声。因此，不值得的人是值得之主；不明智的人是智者的矫正者。大臣工作，而统治者拥有成就：这被称为有德君主的基础。 (《韩非子》5.1，“君道”)
这段文字有些讽刺意味。虽然统治者被称为“明智”，但也被假定可能是不值得和愚蠢的。通过摒弃任何个人倾向和能力的表现，统治者受益两次。首先（如前面引用段落中所讨论的），他避免了奸诈大臣的陷阱；其次，他能够操纵他们并获得不应得的荣耀和名声。后者的承诺—一个毫不掩饰地针对统治者自私自利的呼吁—应该吸引他采纳韩非的建议。 暗示着君主，尽管不值得和愚蠢，将成为他值得尊敬的臣民的教师和矫正者的可能性，韩非再次透露了他对君主道德和智慧的最终低期望。这使得文本对“明智君主”的不断引用具有限制性。
底线令人困惑。统治者应该足够聪明，做出重大决策并监督他那些心机深重的官员；但同时，他又不断被劝阻不要相信自己的能力，不要干预政治过程。格雷厄姆挑衅性地得出结论，韩非体系中的统治者“没有任何功能是一个初级计算机无法执行的……难道我们可以说，在韩非的体系中，执政的是大臣们吗？”（格雷厄姆 1989 年：291）。事实上，有几章似乎韩非寄希望于忠良的大臣（Pines 2013b），但这些章节又被其他章节所否定，其他章节将大臣定义为统治者最大的敌人。统治者在苦恼中孑然一身。
这种陷入困境的君主的悖论，享有类似上帝般的全能力，却要求他放弃任何行动，以保持这种全能力，可能反映了韩非对这种体制的永恒弱点的理解，在这种体制中，一个单一的——潜在无能——个体扮演超人的角色。这种清醒的理解来自一个被称为“专制主义最复杂的理论家”的思想家（王和张 1986 年：12），值得极度关注。
6. 攻击文化和学问
在二十世纪，不少学者将_法_思想家称为“极权主义者”（例如，Creel 1953: 135–158；Rubin 1976: 55–88；傅正远 1996；对于这一称号的批评，参见 Schiele，即将出版）。_法_计划的一些方面——一个压倒社会的强大国家，对人民和行政机构的严格控制，严厉的法律等——似乎支持这种等式。然而，当我们转向思想控制的领域——这是真正极权主义政体的必要条件时——结果有些模棱两可。尽管商鞅和韩非在文化和学问方面有很多看法，但他们的信息主要是负面的：他们热衷于揭露对手观点的谬误，但并不一定提供自己的意识形态替代方案。
商鞅因其对传统文化和道德价值观的全面打击而尤为臭名昭著。《商君书》充斥着诸如这样具有争议性和极具挑衅性的声明：
诗书礼乐仁义修辩巧，国有此十者，上不能使之守御。若国行此十者，则敌至必解，敌不至则国必贫。《商君书》3.5《农战》
这些及类似的声明，以及文本中的讥讽性言辞（经常将道德价值称为“寄生虫”或“虱”[shi 蝨]），解释了为什么商鞅在帝国文人和许多现代学者眼中成为道德的敌人。然而，这个结论应该作出限定。上面引用的“疏远修辞”只集中在《商君书》的少数几章中；大多数其他章节展示出更具包容性的传统道德观；甚至有些承诺“圣王”能够在“天下”实施“仁义”（《商君书》13.6，“明刑”；另见 Pines 2012）。似乎这个文本攻击的不是道德本身，而是道德说教。正是这种说教，或者更准确地说是它的传播者——在各国君主庭院寻求就业的漫游的“士人”，激起了商鞅的愤慨。
商鞅谴责游说的知识分子，因为他们破坏了他的社会政治模式的基础。通过获得官职和报酬，超越了精心设计的功绩等级制度，他们稀释了该制度的排他性。商鞅更关心的不是他们学说的内容；对他来说重要的是，多嘴的知识分子的提升会导致人们进行空谈和无用的学习，并“荒废农战”（《商君书》3.5，“农战”）。此外，知识分子很难控制，他们的空谈会让君主分心，无法专注于战争。因此，学习在经济和政治上都是有害的。
当《商君书》谈到“教化”时，它指的不是强加一套新价值观，而是政府法规的内化。一旦人民了解体制如何运作，他们将遵守政府的要求，而无需使用强制手段，而是出于纯粹的自身利益。文本澄清道：
所谓“教化一”，即……父兄、弟子、熟人、姻亲、同事皆曰：“所当专者，唯战耳。”……民之求财贵者，止于棺椁。而财贵之门，必由于兵。是以闻战，民相贺；动息、饮食，歌唱者，莫非战也。《商君书》17.4《赏罚章》
教导人民“只歌颂战争”，很容易指的是军事洗脑，就像我们在其他国家的大规模军队中遇到的那样。然而，《商君书》从不借助对军事精神的崇拜、敌人的非人化、将军事与男子气概等军事教育中使用的类似手段。对商鞅和其他“他”的著作贡献者来说，“教导”只是指人民内化这样一个事实：满足他们对财富和荣耀的欲望的唯一途径就是在战争中脱颖而出。“教导”并非洗脑；它只是关于自私地遵守政府政策。
韩非对传统文化和学习的看法与商鞅相似，但他对那些通过向统治者和高级官员推销自己的观念而在社会政治阶梯上升的游学士更加强烈地不满。韩非特别憎恶那些道德说教者——孔子和墨子的追随者，他们用他们的论点误导统治者。他无情地揭露了他们辞令的狡猾，他们自私地定义“价值”和“智慧”，他们诉诸可能暗中颠覆政治权力的历史例证。然而，解决之道并非设计一种替代性辞令，而是将知识活动服从于国家利益：
现在，当统治者听取某种教义时，如果他赞同其教义，他应该在官员中宣扬它并雇用其信徒；如果他不赞同其教义，他应该解雇其信徒并将其扼杀。(《韩非子》50.4，“名教”)
韩非原则上并不否认一些对立教义可能有益于国家；他只是否定他们的支持者有权独立于国家发展和阐述他们的观点。他让他的对手没有幻想：知识分子只能在国家规定的权力体系内追求他们的想法，否则他们的教义将被“扼杀”。文本结论：
因此，在一个明智的君主统治下，没有竹简上的文字，法律就是教诲；没有先王的“言论”，官吏就是教师；没有私人挥舞剑刃，斩首（敌人）才是勇武。（《韩非子》49.13，“五蠹”）
韩非建议消除“竹简上的文字”，让官吏成为教师的想法很快被他的同窗兼宿敌李斯在公元前 221 年帝国统一后实施。公元前 213 年，在激烈的朝廷辩论之后，李斯对“私学”发起全面攻击，认为这种学习在思想上造成分裂，在政治上具有颠覆性。他随后建议清除《诗经》、《尚书》以及《诸子百家论》（参见 Petersen 1995）的副本，使它们只在宫廷博士手中存在。李斯在提议结尾附和了韩非的观点：“想要学习法律和法令的人，让他们找一位官员做老师！”（《史记》87：2546；Watson 1993：185）。
李斯对私人学习的打击经常被误解为“法家”意识形态战胜“儒家”，但这是错误的。儒家本身并没有成为打击目标；实际上，在朝廷的文人中，儒家思想蓬勃发展（Kern 2000: 188–191）。对李斯和韩非来说重要的不是教条的统一，而是国家对知识生活的控制，就像对社会活动的其他领域一样。知识分子并不是因为其思想内容而受到迫害；但他们要么进入政府服务，要么放弃他们的追求。然而，李斯的焚书坑儒适得其反。这不仅在短期内引起了相当大的反感，更令人不安的是，在整个帝国时期以及以后的时期，引起了广大文人对秦朝以及_法_传统的极度厌恶。
7. 结语：中国历史中的_法_传统及现代研究
_法_传统在帝制中国经历了奇特的命运。一方面，许多其原则——例如，在评估官员表现时使用客观和可量化的标准——被帝国领导人充分利用（参见 Korolkov 即将出版和 Creel 1974: 233–293）。另一方面，一些_法_思想家的基本建议被证明对统一帝国是站不住脚的。例如，汉代停止普遍征兵（Lewis 2000）导致商鞅所倡导的功绩等级制度逐渐萎缩，使他的社会工程计划的关键变得对帝国时代的政治家无关紧要（Pines 2016b: 29–31）。更为重要的是，汉代早期强大的地方精英阶层的出现侵蚀了_法_思想的另一个支柱，即坚持国家作为物质和社会福利的唯一提供者。随着这些精英阶层的政治和智力实力增强，越来越多_法_思想家的观念被边缘化。_法_思想的显著原则，如历史的进化观、对自我修养的轻蔑态度、对道德说教的嘲讽、对独立知识分子的贬低等，在帝国时代的政治文本中基本消失了。
当丞相桑弘羊（152–80 年前）在前 81 年的盐铁论辩中为商鞅、申不害和韩非辩护时，这是帝制中国历史上最后一个主要场合，一个领先的政治家公开认同这些思想家，并自豪地将自己定位为他们的继承人（《盐铁论》第 7 章和第 56 章；另见 Polnarov 2018）。从那时起，“富国强兵”政策的众多支持者通常会远离商鞅或韩非，即使他们钦佩他们的行为。_法_思想家的形象已经太受损，不值得公开认同。这些思想家，根据司马谈的说法，被视为“严厉而缺乏仁慈”（《史记》130: 3289），是残酷法律和无情惩罚的倡导者，是坚决反对珍视的“教化”政策的支持者。中国帝制时代最杰出的知识分子之一，苏轼（字东坡，1036–1101）讥讽地说：“自汉以来，学者们一直对谈论商鞅和桑弘羊感到羞耻”（《东坡全集》105:14）。这一评价很好地把握了帝制中国对_法_传统的主流态度。直到清朝崩溃和帝制秩序本身崩溃的前夕，随着对过去的大规模重新评估，学者们开始关注这个长期被忽视的传统（Song，即将出版 B）。
自 20 世纪初以来，我们见证了对《法》文本的浓厚兴趣，吸引了学者们，因为它们的思想 resonated with 现代西方思想的某些方面，无论是历史的进化观还是被许多人视为与西方“法治”相容的法治观念。然而，20 世纪的重新发现由于对_法_传统中威权主义方面的持续政治厌恶以及纯粹的学术惰性而略显失败。即使在毛泽东时期的“评法批儒”运动（1973-1975 年）期间，对_法_意识形态的偶发崇拜也没有取得重大突破（李毓宁 1977; 陈 2019）。一旦运动结束，对于中国大陆的_法_传统的兴趣再次减退，而在其他地方，毛派激进分子对_法_思想家的奇特认可实际上阻碍了人们深入研究他们的文本（Pines，即将出版 C）。
这种对_法_思想兴趣的乏味遗产在西方的“中国哲学”研究中最容易被认出。即使是对中国哲学的主要西方入门级研究进行简要调查，穿越 20 世纪直至 21 世纪初的十年，就足以证明_法_传统持续被边缘化。在这些研究中，_法_文本通常只占中国先秦思想总空间的 5%至 10%。此外，直到 21 世纪的第二个十年，_法_思想家在处理中国哲学的主要英语学术期刊中几乎没有受到任何关注，比如《道》、《中国哲学杂志》和《东西方哲学》。
自 21 世纪第二个十年以来，人们可以注意到明显的变化。这个十年见证了《申子》碎片的翻译与研究（Harris 2016）；《商君书》的两种翻译与研究（Vogelsang 2017；Pines 2017）；《韩非哲学导论》的出版（Goldin 2013）；以及比过去半个世纪更多相关文章的出版。这一趋势似乎进一步加速（见，例如 Jiang 2021；Pines，即将出版 A）。对法家传统日益增长的兴趣在中国也有所体现，该主题在那里已基本去政治化（截至 2022 年），并且在 2015 年成立了一个研究法家的学术社团。总的来说，这些新发展有助于深入参与法家传统。
Bibliography
Primary Literature
The Book of Lord Shang. See Pines 2017.
Chen Qiyou 陳奇猷, 2000, Han Feizi xin jiaozhu 韓非子新校注. Shanghai: Shanghai guji chubanshe.
Dongpo quanji 東坡全集. By Su Shi 蘇軾. E-Siku quanshu edition.
Duyvendak, Jan J.-L., trans. [1928] 1963. The Book of Lord Shang: A Classic of the Chinese School of Law. Reprint. Chicago: University of Chicago Press.
Guanzi jiaozhu 管子校注, Li Xiangfeng 黎翔鳯 (ed.), Beijing: Zhonghua shuju, 2004.
Han Feizi. See Harbsmeier, forthcoming.
Han shu 漢書, by Ban Gu 班固 et al., Beijing: Zhonghua shuju, 1997.
Harbsmeier, Christoph (trans.), forthcoming, Han Feizi, ed. J. Ø. Petersen and Y. Pines, Leiden: Brill.
Harris, Eirik Lang, 2016. The Shenzi Fragments: A Philosophical Analysis and Translation. New York: Columbia University Press.
The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early China, John S. Major, Sarah A. Queen, Andrew S. Meyer and Harold D. Roth (trans. and eds.), New York: Columbia University Press, 2010.
Liao, W.K., trans., 1939–1959, The Complete Works of Han Fei tzu: A Classic of Legalism. London: Probsthain.
Lüshi chunqiu jiaoshi 呂氏春秋校釋, Chen Qiyou 陳奇猷 (ed.), Shanghai: Xuelin, 1995.
Pines, Yuri, trans. and ed., 2017, The Book of Lord Shang: Apologetics of State Power in Early China. New York: Columbia University Press.
Rickett, W. Allyn, (ed. and trans.), 1985. Guanzi. Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China. Vol. 1. Princeton: Princeton University Press.
Rickett, W. Allyn, (ed. and trans.), 1998. Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China. Vol. 2. Princeton: Princeton University Press.
Shiji 史記, by Sima Qian 司馬遷 et al., Beijing: Zhonghua shuju, 1997.
Vogelsang, Kai, trans., 2017, Shangjun shu: Schriften des Fürsten von Shang. Stuttgart: Alfred Kröner.
Watson, Burton, trans., 1993, Records of the Grand Historian. Vol. 3: Qin Dynasty. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press.
Watson, Burton, trans., 2003, Han Feizi: Basic Writings, New York: Columbia University Press.
Xu Fuhong 許富宏 (ed.), 2013, Shenzi jijiao jizhu 慎子集校集注, Beijing: Zhonghua shuju.
Yantielun jiaozhu 鹽鐵論校注. 1996. Compiled by Huan Kuan 桓寬 (first century BCE). Annotated by Wang Liqi 王利器. Beijing: Zhonghua shuju.
Zhang Jue 張覺, ed., 2012. Shang jun shu jiaoshu 商君書校疏. Beijing: Zhishi chanquan chubanshe.
Secondary Literature
Ames, Roger, 1994, The Art of Rulership: A Study of Ancient Chinese Political Thought. Albany: State University of New York Press.
Bell, Daniel, 2015, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: Princeton University Press.
Bodde, Derk, 1938, China’s First Unifier: A Study of the Ch’in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu 李斯_280–208 B.C._, Leiden: Brill.
Chen Chuang 陳闖, 2019, “‘Ping fa pi Ru’ yundong shiqi de gudian xueshu yanjiu” “評法批儒”運動時期的古典學術研究. PhD. Dissertation, Shandong University.
Creel, Herrlee G., 1953, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1974, Shen Pu-hai: A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C., Chicago and London: University of Chicago Press.
Csikszentmihalyi Mark and Nylan, Michael, 2003, “Constructing Lineages and Inventing Traditions through Exemplary Figures in Early China.” T’oung Pao, 89.1–3: 59–99.
Fu Zhengyuan, 1996, China’s Legalists: The Earliest Totalitarians and their Art of Ruling, Armonk and London: M.E. Sharpe.
Goldin, Paul R., 2005, “Persistent Misconceptions about Chinese ‘Legalism,’” Journal of Chinese Philosophy 38 (1): 64–80.
–––, ed., 2013: Dao Companion to the Philosophy of Han Fei. Dordrecht: Springer.
–––, 2020, The Art of Chinese Philosophy: Eight Classical Texts and How to Read Them. Princeton NJ: Princeton University Press.
Graham, A. C., 1989. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, IL: Open Court.
Graziani, Romain, 2015, “Monarch and Minister: Reflections on an impossible partnership in the building of absolute monarchy in the Han Feizi 韩非子,” in Ideology of Power and Power of Ideology in Early China, Y. Pines, P. R. Goldin and M. Kern (eds.). Leiden: Brill.
–––, forthcoming. “The Ruler’s New Tools: Fa 法 and the Political Paradigm of Measure in Early China,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Harris, Eirik L., forthcoming, “Human Motivation in the fa Tradition: Visions from the Shenzi Fragments, Shangjunshu, and Han Feizi,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Hsiao, Kung-chuan, 1979, A History of Chinese Political Thought. Vol. I: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. F.W. Mote (trans.). Princeton Library of Asian Translations. Princeton: Princeton University Press.
Indraccolo, Lisa, forthcoming. “Philosophy of language in the fa tradition,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Jiang, Tao, 2021, Origins of Moral-Political Philosophy in Early China: Contestation of Humanness, Justice, and Personal Freedom. Oxford: Oxford University Press.
Kern, Martin, 2000, The Stele Inscriptions of Ch’in Shih-huang: Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation. New Haven: American Oriental Society.
Korolkov, Maxim, “Rule by impersonal standards in the early empire: ideas and realities,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Lau, Ulrich and Michael Lüdke, forthcoming, “Fa and the early legal system,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Lewis, Mark E., 1999, “Warring States: Political History,” in The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C., Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 587–650.
–––, 2000, “The Han Abolition of Universal Military Service,” in Warfare in Chinese History, H. Van de Ven (ed.), Leiden: Brill, 33–76.
–––, 2021, Honor and Shame in Early China. Cambridge: Cambridge University Press.
–––, forthcoming. “The ruler in *fa-*based government,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Li Yu-ning, (ed.), 1977, Shang Yang’s Reforms and State Control in China. White Plains, NY: Sharpe.
Liang Qichao 梁啟超. 1906 [2003]. “Zhongguo falixue fada shi lun” 中國法理學發達史論. Rpt. in Liang Qichao, Yinbingshi wenji dianjiao 飲冰室文集點校, Wu Song 吳松, Lu Yunkun 盧雲崐, Wang Wenguang 王文光, and Duan Bingchang 段炳昌 (eds.), Kunming: Yunnan jiaoyu chubanshe, Vol. 1, 340–375.
Liu Zehua 劉澤華, 2003, Xi er zhai wengao 洗耳齋文稿, Beijing: Zhonghua shuju.
–––, 2013–14, “Monarchism: The Historical Orientation of China’s Intellectual Culture,” Y. Pines (trans.), Contemporary Chinese Thought 45.2–3 (2013–2014): 21–31.
McLeod, Alexus, forthcoming, “The fa Tradition and Morality,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Morgenthau, Hans Joachim, 1978, Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, New York: Knopf.
Petersen, Jens Østergård, 1995, “Which Books Did the First Emperor of Ch’in Burn? On the Meaning of Pai Chia in Early Chinese Sources,” Monumenta Serica 43: 1–52.
Pines, Yuri, 2000, “‘The One That Pervades the All’ in Ancient Chinese Political thought: The Origins of ‘The Great Unity’ Paradigm,” T’oung Pao 86 (4–5): 280–324.
–––, 2009, Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era. Honolulu: University of Hawai‘i Press.
–––, 2012, “Alienating rhetoric in the Book of Lord Shang and its moderation,” Extrême-Occident, 34: 79–110.
–––, 2013a, “From Historical Evolution to the End of History: Past, Present and Future from Shang Yang to the First Emperor,” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 25–46.
–––, 2013b, “Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi,” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 67–86.
–––, 2013c, “Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in pre-imperial China,” in: The Idea of Political Meritocracy: Confucian Politics in Contemporary Context, Daniel Bell and Li Chenyang (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 161–202.
–––, 2016a, “Dating a Pre-imperial Text: The Case Study of the Book of Lord Shang.” Early China 39:145–184.
–––, 2016b, “Social Engineering in Early China: The Ideology of the Shangjunshu (Book of Lord Shang) Revisited.” Oriens Extremus 55: 1–37.
–––, 2016c, “A ‘Total War’? Rethinking Military Ideology in the Book of Lord Shang,” Journal of Chinese Military History 5.2: 97–134.
–––, 2020a, “Worth vs. Power: Han Fei’s ‘Objection to Positional Power’ Revisited.” Asiatische Studien/Études Asiatiques 74.3: 687–710.
–––, 2020b, “‘To die for the Sanctity of the Name’: Name (ming 名) as prime-mover of political action in early China.” In: Keywords in Chinese Culture, W-y. Li and Y. Pines (eds.), Hong Kong: The Chinese University Press, 169–218.
–––, 2021, “Agriculturalism and Beyond: Economic Thought of the Book of Lord Shang,” in Between Command and Market: Economic Thought and Practice in Early China, Elisa Sabattini and Christian Schwermann (eds.), Leiden: Brill, 76–111.
–––, ed., forthcoming A, Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Dordrecht: Springer.
–––, forthcoming B, “Han Feizi: The World Driven by Self-Interest,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
–––, forthcoming C, “The fa Tradition and Its Modern Fate: The Case of the Book of Lord Shang,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Polnarov, Anatoly, 2018, “Looking Beyond Dichotomies: Hidden Diversity of Voices in the Yantielun 鹽鐵論.” T’oung Pao 104: 465–495.
Queen, Sarah. 2013. “Han Feizi and the Old Master: A Comparative Analysis and Translation of Han Feizi Chapter 20, ‘Jie Lao’ and Chapter 21, ‘Yu Lao,’” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 197–256.
Rubin, Vitaly, 1976, Individual and State in Ancient China, New York : Columbia University Press.
Sato, Masayuki, 2013a, “Did Xunzi’s Theory of Human Nature Provide the Foundation for the Political Thought of Han Fei?” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 147–165.
–––, 2013b, “Studies of Han Feizi in China, Taiwan, and Japan” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 257–281.
–––, forthcoming, “The Concept of fa in Guanzi and its Evolution,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Schiele, Alexandre, forthcoming, “The Book of Lord Shang and Totalitarianism’s Intellectual Precursors Compared,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Schwartz, Benjamin I., 1985, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA : Harvard University Press.
Schwermann, Christian, forthcoming. “The Ideology of Chao Cuo,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Smith, Kidder, 2003, “Sima Tan and the Invention of Daoism, ‘Legalism,’ et cetera.” Journal of Asian Studies 62 (1): 129–156.
Song Hongbing, forthcoming A, “Two Perspectives on the Fa Tradition: Politics versus the Rule of Impartial Standards,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Song Hongbing, forthcoming B, “The Historical Reputation of the fa Tradition in Imperial China,”in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Thompson, P. M., 1979, The Shen-tzu Fragments, Oxford: Oxford University Press.
Van Norden, Bryan W. 2011. Introduction to Classical Chinese Philosophy (Indianapolis and Cambridge: Hackett.
Vogelsang, Kai. 2016. “Getting the Terms Right: Political Realism, Politics, and the State in Ancient China.” Oriens Extremus 55: 39–72.
–––, forthcoming, “The Historiography of Political Realism,” in Dao Companion to China’s fa Tradition: The Philosophy of Governance by Impartial Standards, Y. Pines (ed.), Dordrecht: Springer.
Waley, Arthur, 1939, Three Ways of Thought in Ancient China. London: George Allen & Unwin.
Wagner, Donald B., 1993, Iron and Steel in Ancient China. Leiden: Brill.
Wang, Hsiao-po and Leo S. Chang, 1986, The Philosophical Foundations of Han Fei’s Political Theory, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1986.
Xi Jinping. 2018. The Governance of China. Volume 1. Beijing: Foreign Languages Press, 2nd ed.
Zheng Liangshu 鄭良樹, 1989, Shang Yang ji qi xuepai 商鞅及其學派, Shanghai: Guji chubanshe.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
Related Entries
Political Realism in International Relations | authority | Chinese Philosophy: ethics | Chinese Philosophy: Mohism | Hanfeizi | Xunzi
Acknowledgments
This research was supported by the Israel Science Foundation (grant No. 568/19) and by the Michael William Lipson Chair in Chinese Studies. I am indebted to Paul R. Goldin for his insightful comments on the early version of this article.
Copyright © 2023 by Yuri Pines <pinesy@mscc.huji.ac.il>
最后更新于
