尤斯图斯·利普修斯 Lipsius, Justus (Jan Papy)
首次发表于 2004 年 8 月 23 日星期一；实质性修订于 2019 年 3 月 1 日星期五。
尤斯图斯·利普修斯（Joost Lips）（1547-1606），人文主义者和古典学者，被他仰慕的通信者米歇尔·德·蒙田称为他那个时代最博学的人之一（Essays II.12），是新斯多亚主义的创始人，也是十六世纪末和十七世纪欧洲思想的重要组成部分。
他著名且广为人知的斯多亚对话《恒定》试图将斯多亚主义和基督教相结合，产生一种新的哲学，帮助个人度过宗教战争时期，并将恒定视为最重要的美德。
利普修斯终身致力于通过对罗马斯多亚哲学家塞内加的新阅读来改变当代道德哲学，同时通过借鉴罗马历史学家塔西佗提供的见解来振兴当代政治实践。在他去世前一年出版他的塞内加哲学著作的重要版本之前，他写了两篇关于斯多亚主义的理论论文，为对塞内加的新解释和对斯多亚主义教义的新理解提供了哲学基础。
1. 人文主义学问的一生
利普修斯改变宗教信仰的行为，令当代学者感到不安，并使他成为无休止批评的目标，这在很大程度上决定了他至今的声誉。要理解他的动机和他的哲学成就，我们必须审视他的生平事实。
利普修斯于 1547 年 10 月 18 日出生在布鲁塞尔和鲁汶之间的小镇 Overijse，他最初在布鲁塞尔（小学，Kapelleschool；1553 年至 1557 年）和 Ath（拉丁学校，1557 年至 1559 年）学习。然后他在科隆与耶稣会修士一起学习（在 Bursa Nova Tricoronata，1559 年至 1564 年），之后返回鲁汶，在 1564 年 8 月 14 日入读该大学。在那里，他学习法律，同时还参加了由拉丁语教授 Cornelius Valerius 在 Collegium Trilingue（一所以伊拉斯谟为灵感的人文主义机构）开设的课程；他的同学包括 Ludovicus Carrio，Janus Dousa，Martin-Antonio Del Río 和 Andreas Schott。利普修斯已经开始修订和批判性地研究拉丁文本，特别是西塞罗、普罗佩尔提乌斯和瓦罗的文本；早在 1566 年，他就编纂了三本《各种读本》（"Variant Readings"），这些读本于 1569 年在安特卫普出版。他开始了一次长时间的意大利学术之旅，最终到达罗马，在那里成为红衣主教格兰韦勒的私人秘书，他曾向格兰韦勒献上了他的《各种读本》，并结识了马克-安托万·穆雷、富尔维奥·奥尔西尼、保罗·马努齐奥和古利尔莫·西尔莱托等领先的人文主义者。
在他前往罗马的旅途中，他得以考察古代纪念碑，并在梵蒂冈图书馆和其他藏书丰富的私人图书馆查阅独特的手稿（1568-1570）。之后，他返回鲁汶继续他的法律学习。为了逃避低地国家的政治和宗教冲突，利普修斯前往列日拜访他的朋友卡罗鲁斯·兰吉乌斯（Charles de Langhe）（1571 年）——兰吉乌斯将成为利普修斯在《恒定论》中罗马斯多亚哲学的导师。
1572 年春天，利普修斯搬到维也纳，在那里他结识了马克西米利安宫廷的人文主义圈子，其中包括奥杰里乌斯·布斯贝基乌斯、约翰内斯·桑布库斯和斯蒂法努斯·皮吉乌斯。同年十月，利普修斯获得了耶拿路德大学的历史学教授职位。他还完成了他的塔西佗斯的版本，并将其献给了马克西米利安二世，这是首次将《年鉴》与《历史》区分开来。他在 1573 年短暂离开耶拿前往科隆与安娜·范登·卡尔斯特尔结婚，然后在 1574 年永久离开耶拿，返回低地国家。
在 Overijse 和鲁汶逗留一段时间后，他于 1577 年 9 月受到亚努斯·杜萨的邀请，前往加尔文主义的莱顿大学。他称他在莱顿的时期（从 1578 年到 1591 年）是他学术生涯中最富有成果的时期。在这些年里，他发表了许多重要著作，其中最重要的是《恒定论》和《政治学》。
由于《Politica》的出版引起的激烈争议，利普修斯决定返回天主教南低地地区，首先定居在斯帕，然后在列日（1591-1592）。重新接受他年轻时的天主教信仰后，他于 1592 年 8 月搬到鲁汶，在那里担任大学的历史教授和三语学院的拉丁教授。在他生命的最后阶段，他准备了他的塞内加版本以及关于斯多葛学说和物理学的论文。他还继续撰写关于古典学问和政治哲学的著作，出版了有关十字架（《De cruce》, 1593）、罗马军队（《De militia Romana libri quinque》, 1595）、罗马防御工事和武器（《Poliorceticon sive de machinis, tormentis, telis libri quinque》, 1596）、罗马的伟大（《Admiranda sive de magnitudine Romana libri quatuor》, 1598）、古代图书馆（《De bibliothecis syntagma》, 1602）、罗马女神维斯塔和维斯塔尔处女（《De Vesta et Vestalibus syntagma》, 1605）以及《Monita et exempla politica》（“政治建议和例子”，1605），这是他的《Politica》的续篇，是一部扩展的历史哲学“君主之镜”。此外，利普修斯于 1595 年被任命为皇家历史学家，并被要求撰写关于哈勒圣母和谢尔彭胡夫尔圣母的虔诚小册子，以支持阿尔伯特大公和伊莎贝拉的宗教和政治议程：《Diva Virgo Hallensis: Beneficia eius et miracula fide atque ordine descripta》（1604）和《Diva Sichemiensis sive Aspricollis, nova eius beneficia & admiranda》（1605）。
利普修斯亲自负责自己信件的出版，他在有生之年出版了三个集合或百科全书（因为每个集合都包含 100 封信），第一个集合于 1586 年在莱顿出版。他为遗著出版准备了另一个百科全书，由他的执行人约翰内斯·沃维里乌斯负责，他和其他执行人还添加了第五个后期百科全书。从这些广泛的通信中可以看出，利普修斯是他那个时代文学共和国的核心人物，以他的语言学技巧、历史知识和对适应他所生活的动荡时代的一种新型人文主义（文明和人道行为）的追求而闻名。利普修斯的信件清单包括 4300 多个项目和 700 多个通信者，其中不仅包括蒙田，还有像伊萨克·卡索邦、亨利·埃斯蒂安、约瑟夫·斯卡利格、菲利普·西德尼爵士、保罗·马努齐奥、富尔维奥·奥尔西尼、约翰内斯·桑布库斯、约阿希姆·卡梅拉留斯、贝尼托·阿里亚斯·蒙塔诺、弗朗西斯科·德·克韦韦多、亚伯拉罕·奥尔特利乌斯、雨果·格罗蒂乌斯和彼得·保罗的兄弟菲利普·鲁本斯等杰出学者。彼得·保罗在他的画作《四位哲学家》（现藏于佛罗伦萨皮蒂宫）中永久地将利普修斯留传下来。大部分信件反映了利普修斯的友谊、思想、感情、教学和自我展示的努力。然而，他的信件集合也意味着他人文主义学术和新斯多葛派知识体系的延伸。
根据他的天主教传记作者的说法，利普修斯于 1606 年 3 月 23 日至 24 日的夜晚在鲁汶去世，他是一个“虔诚的天主教徒”。他们叙述说，他要求妻子将他的毛皮装饰的长袍献给鲁汶圣彼得教堂的智慧之座雕像，并在三名耶稣会士的陪伴下展示了“基督徒力量的坚定”（Christiani roboris constantia）：当他被鼓励想到斯多嘉主义的安慰时，他回答道：“那些东西是虚幻的……这个（指向十字架）才是真正的忍耐”（illa sunt vana … haec est vera patientia）。利普修斯于 1591 年回归反宗教改革的天主教会为他的学术天才和形象的象征性和宣传性使用铺平了道路。
2. 随附性
年轻的利普修斯在 1569 年在罗马期间开始对塞内加进行他的语言学研究，就像他对塔西佗的研究一样。首先激发他对塞内加和罗马斯多嘉主义的兴趣的是马克-安托万·穆雷，这引发了一种终身的痴迷，这种痴迷在语言学和哲学之间交替。利普修斯对罗马斯多嘉主义的哲学兴趣导致了他非常成功的塞内加对话的出版，该对话设置在荷兰激烈的宗教和政治斗争之中，题为《公共灾难时期的坚定》（De constantia in publicis malis，1583/4）。这是他最早的尝试，将斯多嘉主义和基督教结合起来，以创造一种新的哲学，帮助个人度过撕裂北欧的困难时期的内战和宗教战争。
仔细研究利普修斯的第一部新斯多亚作品，可以发现《恒定性》是一位人文主义者的宣言，他深信在塞内加的哲学中找到了既是安慰又是解决方案的东西，而他和他的同时代人正在忍受公共灾难。利普修斯从塞内加的《幸福生活》（15.8）中引用了主题：“我们生活在一个顺从上帝就是真正自由的王国中”（《恒定性》I.14）。在定义上帝、天意和命运之后，他谈到了必然性（necessitas），这是它们合作的逻辑结论：一切受命运支配的事情都是必然发生的（《恒定性》I.19）。这种自然必然性最明显的例子就是一切世俗事物的衰败和毁灭（《恒定性》I.15-16）。
在安慰读者的同时，利普修斯并不否认权力的傲慢、历史的暴行或暴君和皇帝的残忍。然而，他试图鼓励读者采取一种恒定的态度，通过列举一系列神圣灾难（divinae clades）来实现：这些令人恐惧的历史例子旨在说明神罚的效用，并证明地震、瘟疫、战争和暴政等灾难是人类境况的一部分，确实是上帝为整个世界的保存和改善而制定的计划的一部分。此外，他认为，现在的邪恶既不特别严重，也不比过去存在的邪恶更糟：“正如工作如果由更多人分享会变得更容易一样，悲伤也是如此”（《恒定性》II.26）。
因此，真正的智者应该以坚定和精神坚韧的态度接受必然法则（lex necessitatis）。在意识到“人只是一个幻影的梦”的同时，他应该对人类事件的进程表示蔑视，培养恒定性：“这种正直而不动摇的精神力量，既不被外部或偶然的环境所抬高，也不被压抑”（《恒定性论》I.4）。这种恒定性的母亲是耐心，它受理性的支配。理性（ratio）——与错误观念相对——不过是对人事和神事的真实判断。正是这种内在的转变——基于斯多葛主义的理性、摆脱情感、逆境中的耐心和顺从上帝的旨意——使得我们能够在世界的必然衰败和动荡中过上满足的生活。
因此，“被意见的迷雾和云雾所包围”（《恒定性论》I.2），我们永远不能停止努力征服我们的激情和情感（adfectus）——欲望、喜悦、恐惧和痛苦（cupiditas、gaudium、metus 和 dolor）——以及我们的错误观念。情感不仅扰乱了灵魂的平衡，阻碍了恒定性，而且是虚假和危险的，因为它们可能破坏智者所需的超然。因此，有必要“坚定我们的心灵，使之适度，以便在动荡中实现平静，在冲突中实现宁静”（《恒定性论》I.1）。如果理性，我们心灵的合法统治者，能够征服我们的激情和错误观念，我们将能够以真正的恒定面对公共和私人的邪恶。然而，由于三种情感——欺骗（simulatio）、爱国主义（pietas）和对他人不幸的怜悯（miseratio）——我们都在自己内心中带着战争。更糟糕的是，对我们来说看似美德的东西实际上是恶习，因为认为我们因为国家的苦难而受苦导致我们为自己和财产而悲伤，而对他人的苦难表示怜悯是不值得智者的。因此，我们必须遵守斯多葛派的命令，根除所有这些有害的情感。
利普修斯与他的老朋友朗吉乌斯之间的对话，朗吉乌斯被塑造成了通过理性掌控情感的斯多葛派智者的角色。这显然意在为读者提供比当代哲学更简单的东西，利普修斯批评当代哲学过于繁琐，并将恒定性确立为主要美德。因此，利普修斯的《恒定性论》与其表面上模仿的塞内卡的《智者的恒定性论》有着不同的焦点；在第一卷的 1-12 章中，利普修斯提出了恒定性作为对当时动荡时局的一种疗法，并敦促读者完全摆脱一切可能导致对政治和宗教战争产生情感参与的感觉，而这些战争正在他们周围肆虐。
然而，他并没有建议人们退出公共事务，退隐私生活。斯多葛派和基督徒都是世界公民，他们的“真正的故乡是天堂”。他们“应该成为好公民才能成为好人”（《恒定性论》1.12），并且作为这样的人，他们应顺从上帝对人类的计划和不变的宿命力量。
利普修斯将斯多葛派的无情（apatheia）重新包装为对他那个时代宗教和政治激情的适当解药，将斯多葛派的命运转化为基督教的神圣意志（通过将命运从上帝屈服而不是相反），结果是他的新斯多葛主义成为基督徒同样适用的哲学体系，就像托马斯·阿奎那的亚里士多德主义和马西利奥·费奇诺的柏拉图主义一样适用。
虽然《恒定论》并非利普修斯对斯多葛伦道德学最系统或理论化的论述，而是一本实用心理学的书籍，一本智慧生活的指南，但它在欧洲思想中占据了重要地位。在 16 世纪至 18 世纪期间，该论文经历了 80 多个版本，其中有 40 多个是原始拉丁文，其余的是翻译成各种现代欧洲语言的版本。这篇论文融合了激进加尔文主义的要素和耶稣会士关于自由意志的论证，在巴洛克时期成为共同的文化财产，影响了学术、诗歌和艺术，直到启蒙时代。
3. 政治学
利普修斯的《政治学或公民教义六书》（1589 年），献给纳索伯爵莫里斯，可以被视为《恒定论》的续篇：“正如在《恒定论》中我们教导公民如何忍耐和服从，所以在这里，我们教导统治者如何治理，”利普修斯在“致读者的信”中说道。与公民必须遵循理性（ratio）一样，统治者必须运用理性和政治美德来治理，但首先要运用于自己的生活，因为如果“他希望将一切事物都屈服于自己，他应该首先屈服于理性。”
借鉴广泛的古典文献，尤斯图斯·利普修斯在这篇论文中的主题是如何统治公国。虽然像柏拉图、亚里士多德和许多其他政治思想家已经就这个话题写过了，但他们更多地是以一般性的方式来处理，而不是与公国相关。唯一的重要例外是马基雅维利，他“引导他的王子走上了通往美德和荣誉的正确道路”，但“在追求功利之路时，他偏离了正道”。人文主义者利普修斯打算做到务实，但避免任何具体和当代应用他所提出的一般原则。
利普修斯从古代作家的引文中构建了他的书籍——这本身就是一种人文主义的壮举，使他能够展示他对古典文学的广博知识。蒙田将其描述为“一种博学而精心编织的结构”。然而，尽管这篇论文被认为不过是一本引文汇编，利普修斯本人强调 Politica 并不仅仅是一本汇编。由于他对引文进行了有序的整理，他通过古人的权威来表达自己的思想，遵循拉米斯逻辑的严格规则。此外，除了古代作家，利普修斯还借鉴了中世纪和文艺复兴时期的政治哲学家，包括托马斯·阿奎那、西班牙的学院派、让·博丹和尼科洛·马基雅维利。
《政治学》分为六卷，关注伦理背景下的公民生活和国家建设。第一卷致力于对两个必要条件的分析：需要虔诚和善良的美德（virtus）；以及依赖于使用和历史记忆的谨慎（prudentia）。第二卷涉及君主的美德以及政府的目的和各种形式。对于利普修斯来说，公民和谐是一个核心问题，要求每个人都服从君主的意愿，而君主本身必须具备美德和谨慎才能实现这种和谐。在第三卷中，利普修斯与中世纪和人文主义的君主之镜一致，专注于君主的独特美德：政治谨慎（prudentia civilis），他在这方面既依赖于自己，也依赖于他人的建议（官员、顾问、军事指挥官）。一个谨慎的君主必须被谨慎的顾问所环绕。在第四卷中，也是最长的一卷中，讨论了君主自身的谨慎（包括文治和武功），这需要在经验的指导下进行精心培养。其余的第四卷中阐述了两种类型的文治谨慎——第一种涉及神圣事务，第二种涉及人事事务。利普修斯在有关国家与教会之间复杂关系以及宗教宽容的有争议章节中——在他看来，只有在特定的政治社区中允许一种宗教，和平与团结才能实现——引发了来自新教徒（尤其是 Dirk Volckertsz. Coornhert）和罗马宗教裁判所的激烈攻击，后者在 1590 年将《政治学》列入禁书目录。根据利普修斯的观点，君主不应干涉教会的内部事务，更不应干预教义问题：他在神圣事务上没有“权利”（ius in sacra；《政治学》，IV.2）。 但是，确保教会的统一是他的权利，也是他的责任，因为宗教纷争不可避免地导致社会动荡和战争。那些为撕裂欧洲的纷争负责的宗教异议者不应得到怜悯：“烧掉，割掉——因为整个国家的身体比它的一些肢体更有价值”（利普修斯从西塞罗那里借用了这个具有挑衅性的医学隐喻）。另一方面，安静和平地实践信仰的异议者应该受到宽容对待。在《政治学》的第五卷和第六卷中，利普修斯探讨了有关国防、正义战争（bellum iustum）、纪律和内战的问题。
利普修斯的《政治学》是在内战和激进的宗教改革尝试的紧张氛围中写成的，可以看作是试图在传统的君主之镜（一种人文主义者中流行的文体）和马基雅维利的《君主论》之间进行综合的尝试。利普修斯自称是君主制和一种温和的绝对主义的支持者，至少在基于斯多葛主义美德的基础上是如此。防止君主滥用权力的方法不是威胁他进行反抗或暴君杀戮，而是彻底教育他斯多葛伦理学。利普修斯理想的君主制不是建立在无道德的专制主义或马基雅维利式的权力基础上，而是建立在新斯多葛主义的道德哲学上，其原则和教义将确保不受控制的情感受到理性的统治。
尤斯图斯·利普修斯自己在当时血腥的内战中的创伤经历无疑在一定程度上解释了他对国家和宗教的统一的过分关注，对君主的世俗权威（auctoritas）和公民的纪律服从的执着。早在托马斯·霍布斯之前，利普修斯就将秩序和和平置于公民自由和个人自由之上，因为只有秩序和和平才能保证政治稳定。这就是为什么利普修斯在加尔文主义的莱顿写作时，主张更强大的中央权威以有效地控制革命势力。君主的权威必须尽可能强大，以加强臣民对他的看法。他有三种权力工具（praecipua vis imperii）可用于实现这一目标：他的命令，他的实际权力（取决于财富、军队、顾问、联盟和上帝的意愿）以及他的道德标准。通过这三种工具的高效运作，自愿服从和共同同意以及由此产生的和平与统一得到了保障（Politica IV.9）。
虽然声称利普修斯的 Politica“发起了反马基雅维利主义的反宗教改革传统”（Birely，99）无疑是夸大的，但可以肯定的是，这部论文获得了广泛的读者群，并取得了巨大的成功。利普修斯在他的《共和国六书》（1576）和约翰内斯·阿尔图修斯在他的《政治方法论》（1603）中所涉及的问题比让·博丹更多地引起了他的同时代人的关注。即使在 Politica 在莱顿的印刷厂出版之前，利普修斯就已经为他预计将会遇到的批评做好了准备。在第二版中，于 1590 年出版，他在前三卷中包括了一些“简要注释”（Breves notae）；一年后，他发表了《一种宗教论》（Liber de una religione），以回应库恩赫特对他关于宽容的观点的反对意见。利普修斯回到天主教南低地国家后，重新撰写了 Politica。这个“天主教”版本于 1596 年在安特卫普出版，并附有额外的注释，旨在回应罗马教会的批评。尽管这两个版本在整个欧洲范围内流传，并跨越教派界限，但 Politica 在法国、德国和西班牙得到了最热烈的反响。仅在亨利四世统治期间，Politica 就以法语翻译出版了十次。这部论文对皮埃尔·夏龙、《论智慧》（1601）的作者、红衣主教里舍吕、巴伐利亚公爵马克西米利安和奥利瓦雷斯伯爵-公爵等人产生了显著影响。
4. 后期斯多葛派著作
利普修斯的《恒定论》激发了他的同时代人对古代道德哲学进一步研究的兴趣。正如蒙田（Montaigne）所说，他是其中一位欣赏这部作品的读者，他写道：
我多么希望，在我有生之年，有人像尤斯图斯·利普修斯这样的人（最有学问的人，一个精明而明智的头脑……），有健康、有意愿和足够的闲暇时间来编纂一本诚实而细致的解释，按照类别和类别列出我们可以了解到的古代哲学关于我们的存在和道德的观点；它将包括他们的争议和声誉，它将告诉我们谁属于哪个学派，以及创始人及其追随者在可作为例子的值得纪念的场合中实际应用了他们的教义的程度。那将是一本多么美丽而有用的书！（论文 II.12）。
事实上，利普修斯确实提供了这样一份解释，至少与斯多葛学派的思想有关。担心自己的健康状况会妨碍他完成对塞内加的版本和评论，利普修斯在 1602 年底决定先出版他的《斯多葛哲学指南》和《斯多葛派的物理理论》。这个系列的第三部作品计划命名为《伦理学》，但从未完成。在这两本于 1604 年出版的论文中，利普修斯试图重建一个连贯的斯多葛哲学体系，重点关注其与基督教教义的兼容性，就像他在《坚定不移》中所做的那样。
5.《斯多葛哲学指南》三卷
尽管利普修斯对他那个时代读者可获得的所有古代斯多葛派资料进行了彻底研究，但《Manuductio》并不仅仅是一本引语选集。作为一位古典学者，他运用自己磨练已久的技巧，对希腊和罗马斯多葛派著作的语言学、历史学和哲学方面进行了细致入微的分析，主要依赖于塞内加和爱比克提图斯，同时也考虑了西塞罗、普鲁塔克、迪奥根尼斯·拉尔修斯以及其他一大批古代作家，包括柏拉图、犹太哲学家菲洛、阿普列乌斯、（伪）赫密斯·特里斯墨吉斯和塞克斯都·恩皮里科斯。我们还可以找到来自圣经和各种希腊和拉丁教父的引语，包括亚历山大的克莱孟特、特尔图利安、米努修斯·费利克斯、拉坦修斯、尤西比乌斯和圣奥古斯丁，以及后来的基督教作家奥罗修斯和塞维利亚的伊西多尔。利普修斯引用这些思想家的作品，不仅是因为他们提供了关于斯多葛派哲学家及其学说的历史或哲学信息，还为了证明后来几个世纪对斯多葛哲学的持续关注。
《引导》以古代最重要的哲学学派的历史为开端，接着讨论了各种斯多葛学派的起源和继承，以及他们对哲学定义和部分的不同观点。然后，他谈到了斯多葛学派对真正智者的概念。利普修斯从亚里士多德（《形而上学》982a）的观点出发，断言智者的主要特征是“在某种意义上，他知道所有属于普遍的实例”（《引导》II.8）。智者（sapiens）——利普修斯将其视为处于进步状态（proficiens）的希腊斯多葛派帕奈提乌斯的追随者——因此将研究物理现象及其原因，学习自然法则及其与行为规则的关系，以发现善恶的本质。如果伦理规范要引导智慧，就必须通过一般教义和道德训练来加强。与斯多葛派认为理性需要理解上帝和自然的观点相反，利普修斯（在这里接受更符合基督教的柏拉图认识论）将对上帝及其作为一种神圣恩赐的理解视为必要（《引导》II.10）。然而，通往智慧的道路只能通过遵循自然规则来发现。这个真理必须通过推理来推导，这解释了利普修斯对斯多葛派的知识理论的详细阐述。哲学教义和道德规范对于欣赏美德和指导美好生活都是必要且互补的。没有对世界和至善（summum bonum）的斯多葛派理解，生活就无法幸福地度过。根据利普修斯（引用塞内加的《论幸福生活》），幸福生活就是按照自然生活（《引导》II.15）。
利普修斯对这个重要的斯多葛学派格言给予了相当多的关注。由于只有少数现存的古代证言，人们对人类至善的确切含义产生了困惑。甚至斯托巴伊也承认，“按照自然生活”可能与“按照善行生活”和“过上好生活”是一样的。利普修斯正确地理解，“按照自然生活”等同于“按照美德生活”，因此目标是与自然、世界的普遍法则以及人类特定的理性本质保持和谐。然而，在他基督教化的斯多葛伦理学阅读中，利普修斯采用了塞内加和爱比克泰德的更具宗教色彩的措辞，因此“按照自然或美德生活”变成了“按照正确的理性生活”，斯多葛学派将之与宙斯或上帝等同，即“一切的主宰和统治者”（Manuductio II.16，引用了 Diogenes Laertius VII.88）。因此，智者是那个顺从上帝的人。
利普修斯在《坚忍论》（I.14）中引用了同样的段落，以类似的宗教方式再次断言，与他的“基督教”塞内加一起，他说“我们生来就是在一个顺从上帝的王国中，这才是真正的自由”（Manuductio III.12）。然而，在这里，他解释了为什么古希腊斯多葛学派的克利安忒斯可以正确地说我们共同的、普遍的本性就是上帝本身。利普修斯认为，如果人类要顺从自己的本性，就不能违背人类本性的普遍法则；而这些法则是由斯多葛学派将之等同于上帝的理性或逻辑所决定的。
对于利普修斯来说，理性是人性的组成部分，将人引向美德的生活（Manuductio II.17）。然而，毫不奇怪的是，他用基督教的理性或《圣约翰福音》中的“上帝之道”取代了斯多葛派的理性。我们自己的个体本质，作为自然或上帝的一部分，与人体中的灵魂的功能方式相同：它们是上帝寄居在人类的身体中（Manuductio II.19）。通过将斯多葛派的理性与基督教的上帝等同起来，利普修斯得出结论，与西塞罗和亚历山大的克莱孟特一样，斯多葛派的至善等同于对上帝的信仰。美德和智慧来自所有知识的源头：上帝。柏拉图对善的思考和斯多葛派对个体与普遍自然关系的探索，都等同于对上帝及其理性基督的研究。因此，斯多葛派认为的至善即对上帝的正确态度；而这种美德是实现美好生活的唯一途径（Manuductio II.19）。
从斯多噶学派的格言出发，即至善仅由美德构成，只有美德才是善的，利普修斯维持了这一观点，并遵循塞内加（信件 LXXI.4）的观点，认为至善也必须是正直或道德可敬的，并且仅限于灵魂，即人的理性部分（Manuductio II.20）。如果一切都根据自身善的标准来判断，那么在人中，这个标准就是理性。一个灵魂拥有理性的人对善恶有完全的控制。与柏拉图主义者和亚里士多德学派的观点相反，塞内加认为美德本身就足以过上光荣的生活，而对于有德行的生活，人只需要关注自己的行为。像塞内加的智者一样，利普修斯的智者在掌控自己的同时，只有当外在事物符合自然并且道德可敬时，才会选择它们。外在事物之所以好，是因为智者在他的谨慎和美德中选择了它们。在自然但对于幸福来说是无关紧要的事物中，理性地选择是真正有德行的行动的基础。因为只有那些天生完美的事物才能被称为善，就像至善位于完美的上帝那里一样，善在人中只有在他和他的理性都完善之后才存在（Manuductio II.22，引用塞内加，信件 CXXIV）。
尽管利普修斯对斯多葛派非常忠诚，但他对他们的道德哲学提出了一种相当折衷的观点，根据宗教正统的要求进行了删减和修整，因为并不是所有斯多葛派的教义都与基督教相容。正因为这个原因，他拒绝了斯多葛派关于道德中立行为的教义（《引导篇》第二十三章）。这也解释了为什么他接受了一些斯多葛派的悖论，比如一个国家对智者来说不应该比奴役更令人满意的观念（《引导篇》第三章第十二节），这加强了基督教的谦卑，同时拒绝了其他一些悖论，比如斯多葛派的格言，即智者可以根据自己的决定自由选择结束自己的生命（《引导篇》第三章第二十二至二十三节），这与基督教信仰明显相悖。
《斯多葛派自然哲学三书》
利普修斯对斯多葛哲学的洞察力的核心是他认识到其伦理学和物理学是密不可分的：按照斯多葛派伦理学的要求生活，就必须全面了解自然的物理运作。他在《引导篇》的姊妹篇《斯多葛派自然哲学》中最充分地发展了这一主题。
在这篇论文中，利普修斯不仅试图详细重建斯多葛派的自然哲学，按照传统教学秩序的教义传统，而且还重新强调其对斯多葛派伦理学和神学的重要性。在这里，利普修斯的主要任务是解释斯多葛派物理学与基督教之间的冲突，或者在解释不了的情况下，从他基督教化的新斯多葛派自然哲学中消除未解决的矛盾。为了实现这一目标，他采用了三种不同的技巧来处理有问题的斯多葛派教义：寓言解释、寻找与基督教信仰的相似之处，并对其进行新柏拉图主义的“修正”。
利普修斯从一开始就明确了他的意图。他认同斯多葛派的立场，即研究自然及其运作是哲学不可或缺的一部分，他引用了柏拉图（《忏悔录》155D）和亚里士多德（《形而上学》982b）的著名论述，即惊奇是哲学的动力（Physiologia I.2）。此外，他认为研究更高层次的事物，如上帝的真正本质和自然的普遍法则，可以作为对卷入琐碎争吵的解药，这与他在《恒定论》中赋予恒定和斯多葛派通过理性掌控情感的角色相同。
利普修斯将斯多葛派对自然的定义与迪奥根尼斯·拉尔提乌斯（VII.156）的定义“一个像工匠一样前进创造的火”联系起来，与斯托巴伊乌斯（Eclogues I.29）和普鲁塔克（实际上他引用了埃提乌斯；参见 SVF II.1027）提供的定义相一致：“上帝是一个像工匠一样有条不紊地前进创造世界的火，它包含着所有的种子理由；然后，根据这些理由，一切都是由命运构建的”（Physiologia I.6）。
根据利普修斯的观点，这表明斯多葛派相信世界是上帝的主要创造物，在其中包含了控制个体事物诞生的命运之种子。这个火焰或上帝，包含了所有现有事物的种子理性（rationes seminales），即所有现有事物的理念或形式，这是利普修斯的创新，源自新柏拉图主义和基督教传统（他引用了达马斯科斯的约翰，《正统信仰论》第 13 章）。利普修斯将这个观念比作摩西在荆棘丛中看到的发光之光（出埃及记 3:2），以及引导以色列人穿越旷野的火柱（出埃及记 14:19），还有使徒们的火焰舌头（使徒行传 2:3；Physiologia I.6）。
利普修斯还受到赫尔墨斯文集的影响，他在讨论柏拉图理念及其与上帝的关系时经常引用该文集。他认为上帝不仅是斯多葛派的神圣之火，也是“火之气息”（spiritus igneus），他引用了波西多尼乌斯和赫尔墨斯三资格斯，旨在证明类似的观点在基督教中也能找到：没有人看见上帝，然而每个人每天都在万物中看见上帝（Physiologia Stoicorum I.7，引用斯托巴约斯的《选集》I.2.19 和赫尔墨斯文集 XI.16）。然而，他否定了斯多葛派将上帝与世界等同起来，并认为神圣原则是有形的（Physiologia I.8），认为这与基督教不相容。
利普修斯仍然准备接受上帝作为世界灵魂的观点，这种观点渗透到每一个生物之中（Physiologia I.8-9）。他将命运与上帝的恩典理性（Physiologia I.12）等同起来，并采纳了圣奥古斯丁的观点（De civitate Dei V.8），即命运不会以任何方式侵犯上帝的自由意志（Physiologia I.12）。尽管命运导致了一切，但并非每一个行动都是其直接结果。因此，人类在次级原因的领域中保持了道德自由和责任（causae secundae）。利普修斯既是一个基督教思想家，也是一个斯多葛主义者，在这个身份上，他借鉴了亚里士多德的《动物的产生》（769a-773a）来解释由至善上帝创造的世界中存在邪恶的原因：畸形的生物和怪物似乎与自然相悖，实际上是符合自然和神圣恩典的整体计划（Physiologia I.13）。
如果利普修斯为了与基督教保持一致而对斯多葛学派关于物质、身体和上帝的观念进行了改变，那么在捍卫斯多葛学派关于灵魂作为生命之气（"spirit" 或 "breath"）的观点时，他也违背了某些基督教教义（Physiologia III.9，引用 Diogenes Laertius VII.157）。对斯多葛学派关于灵魂的信仰进行更详细的分析可能会揭示与基督教教义不兼容的尴尬之处。这并不适合他对斯多葛学派的选择性方法，其目的是将异教和基督教元素完美结合，以增强基督教的真理。尽管利普修斯的一些 "改编" 可能看起来不太优雅，但它们属于一个人文主义者精心考虑的计划，通过推动自由意志、美德和社会责任，基于基督教和斯多葛伦理学的综合，旨在实现一种可接受、统一和可行的基督教人文主义。
应该强调的是，利普修斯并不寻求发展一种新的哲学，而是希望能够更好地“理解塞内加”。然而，有人声称他对斯多葛主义的阐释赋予了自由、决定、自然和理性、宿命和上帝等概念新的意义，并为欧洲知识分子提供了对世界、理性、自由意志和个体性的新认识。众所周知，利普修斯的新斯多葛主义直接影响了 17 世纪许多作家，如法国的吉约姆·迪瓦尔、孟德斯鸠、主教博苏埃和皮埃里·巴伊勒；英国的弗朗西斯·培根和约瑟夫·霍尔；西班牙的弗朗西斯科·德·克韦多和胡安·德·维拉·伊·菲格罗亚等等。更进一步地说，17 世纪和 18 世纪提到斯多葛主义时，没有不提到利普修斯的《斯多葛主义导引》的，这本书成为了一个半世纪以来斯多葛主义的经典著作。最重要的哲学史著作，如乔治·霍尼乌斯（1620-1670）、托马斯·斯坦利（1625-1678）、杰拉尔多斯·约翰内斯·沃西乌斯（1577-1649）、约翰内斯·约尼乌斯（1624-1659）、亨宁·维特（1634-1696）、约翰内斯·弗朗西斯科斯·布德乌斯（1667-1729）、布克哈德·戈特赫尔夫·斯特鲁夫（1671-1738）、克里斯托夫·奥古斯特·豪曼（1681-1764）或约翰·雅各布·布鲁克尔（1696-1770）等，都引用了利普修斯对斯多葛物理学和道德学的历史和哲学导论。他关于斯多葛哲学的两部系统论文，“在基督教法庭上为其辩护”（Spanneut, 239），在斯宾诺莎和其他早期现代哲学家的图书馆中占据了重要地位，包括笛卡尔和莱布尼茨；而洛克第一次了解罗马斯多葛主义也是从利普修斯那里得知的。
Bibliography
Lipsius’s Works
Complete Works
Opera omnia, published in two folio volumes at Lyons by Horace Cardon in 1613. Unofficial edition published in Antwerp in 1614 in seven quarto volumes. Official edition published by Balthasar Moretus in Antwerp in 1637 in four folio volumes, the last of which contains a detailed index compiled by Franciscus Raphelengius. A fourth edition, published in Wesel by André van Hoogenhuysen in 1675. This edition, in 8 octavo volumes, was reprinted by Olms Verlag in Hildesheim in 2003. (For a full bibliographical description of all editions of Lipsius’s works, see Ferdinand Vander Haeghen and Marie-Thérèse Lenger, Bibliotheca Belgica: bibliographie générale des Pays-Bas, 5 vols (Brussels: Culture et Civilisation, 1964), III: 883–1125).
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Seneca edition
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Other Internet Resources
Justus Lipsius, by John Sellars, in The Internet Encyclopedia of Philosophy.
Neostoicism, by John Sellars, in The Internet Encyclopedia of Philosophy.
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