约瑟夫·巴特勒的伦理学 moral philosophy (Aaron Garrett)
首次发表于 2012 年 10 月 17 日星期三；实质性修订于 2023 年 11 月 27 日星期一
约瑟夫·巴特勒以批评与霍布斯和伯纳德·曼德维尔相关的享乐主义和利己主义“自私”理论而闻名，以及他积极主张自爱和良心并不矛盾，如果正确理解的论点（实际上促进并支持相同的行动）。除了作为道德哲学家的重要性外，巴特勒还是一位有影响力的英国圣公会神学家。毫不奇怪，他的神学和哲学是相互联系的 - 他在道德哲学方面的主要著作是发表的布道、一部自然神学著作以及附属于该著作的简短论文。尽管巴特勒的大部分道德论点充分利用了经文和熟悉的基督教故事和概念，但它们很少提到 - 并且很少依赖读者具有 - 任何特定的宗教承诺。实际上，他的许多论点并不依赖于读者具有任何宗教承诺。他的《宗教类比》旨在说服自然神学和启示神学核心教义的自然神论者，但这一论点只假设了巴特勒与他们共享的前提。这导致他的哲学对世俗和基督教道德家都感兴趣，并引发了关于他的伦理学有多少和什么依赖于他的基督教承诺的讨论。
1. 生平、作品和概述
约瑟夫·巴特勒生于 1692 年，曾就读于一所持异议的学院，在那里他阅读了当时的哲学——包括最新的逻辑，以及约翰·洛克和塞缪尔·克拉克的著作。在那里学习期间，巴特勒写了一封信给克拉克，指出了克拉克在《上帝存在及其属性的证明》中关于上帝的唯一性和全能性的两个问题。巴特勒的批评引发了一场相互钦佩的通信。克拉克安排将通信发表于 1716 年，尽管巴特勒的信件是匿名发表的。不久之后，巴特勒加入了英国国教会，就读于牛津，并晋升为牧师。这导致他被任命为罗尔斯礼拜堂的传道人，该礼拜堂与伦敦的衡平法院相关联，他在那里任职直至 1726 年。在此期间，他还获得了法学学位。1726 年，他将自己的一些布道集出版为《在罗尔斯礼拜堂布道的十五篇布道》。1729 年，第二版出版，进行了修订，并增加了一篇重要的概览性“前言”。1736 年，巴特勒出版了他的主要自然神学著作《宗教的类比》，这部作品是他一生中最著名的作品，附有两篇简短但重要的论文：“论个人身份”和“论美德的本质”（因此称为“关于美德的论文”）。同年，他被任命为卡罗琳王后的牧师，王后去世后的第二年，他晋升为布里斯托尔主教（1738 年），最终成为达勒姆主教（1750 年）。他职业生涯后期的一些布道被单独出版。其中一些被汇编为《公共场合的六篇布道》，于 1749 年出版。这之后是“达勒姆训词”（一部劝诫他教区的牧师的作品），于巴特勒于 1752 年去世前一年出版（有关巴特勒生平的更多信息，请参阅 Cunliffe 2008，以上大部分信息均来源于此；另请参阅 Cunliffe 1992 和 Tennant 2011）。
巴特勒的道德哲学以非常高的分析严谨度和论证细致性为特征。尤其令人惊讶的是，许多这些严谨的论证是在布道中（尤其是在布道的脚注中）呈现的。巴特勒的论证方式以及具体论证的细节，确实是许多与他交流过的哲学家们发现最具启发性的地方，即使他们完全否定了他的结论。巴特勒的前三篇布道通过对人类本性的目的论解释，为他的道德哲学提供了一个总体框架。基于对人类本性的这一解释，巴特勒认为自爱和仁爱或美德——其他道德哲学家认为存在紧张关系的原则——不仅不矛盾，而且在正确理解时相互支持。其余的布道考虑了道德心理学的许多关键特征——自我欺骗、仁爱、宽恕、同情——并进一步发展了在前三篇布道中开始的关于自爱和美德的讨论。它们清楚地表明，巴特勒认为，当道德心理学的细节被精心呈现和严格整理时，排除了许多松散的哲学家认为这些细节支持的可疑承诺。这些特定的道德心理学探究之后是对对上帝之爱的讨论。对于巴特勒来说，这是一个核心且统一的情感，显示了道德与自然宗教之间的连续性。巴特勒通过讨论人类的无知来结束布道，这与他对自我欺骗的讨论一起强调了他的一个中心主题：人类自我认识和对神圣设计的认识的局限，这些局限在进行道德论证时必须时刻牢记。巴特勒后期的布道、《关于美德的论文》以及涉及道德哲学的《宗教的类比》的部分，也继续发展了许多这些主题。
2. 道德科学
在他《布特勒布道辞》第二版的“序言”中，约瑟夫·巴特勒勾勒了他对“道德作为一门科学”的愿景（“序言”，§6）——即，需要从理论异议中捍卫的理论道德哲学，而不是实践道德忠告或启示宗教。将道德视为一门科学要么源自事物的抽象关系，要么源自事实（“序言”，§12）。克拉克和威廉·沃拉斯顿是有影响力的哲学家，他们主要从抽象关系论证道德义务、责任、美德等在他们的道德体系中。克拉克特别主张，我们可以通过某些抽象、必要的准数学论证（克拉克 1706）事先获得对事物永恒“适宜性”的访问，这些论证导致必要的道德义务和责任，只要行动符合或不符合永恒和不变的现实。在与克拉克的通信中，年轻的巴特勒指出他发现了在道德中建立真理的新方法（巴特勒/克拉克 1716，§1）。尽管这段通信发生在巴特勒布道辞发表前几年，但似乎他在通信中提到的方法很可能是他将在前三篇布道中采用的初期方法（巴特勒强调这些布道严格从事实论证）（“序言” §13）。
巴特勒毫无疑问，从抽象关系和从事实论证的论点是互补的，但他认为后者在伦理学中作为一种方法具有重大优势。首先，它“以一种特殊方式适应于满足一个公正的心灵；并且更容易应用于生活中的几个特定关系和情况”（“序言”，§12）。换句话说，从事实论证允许我们辨别人类行为中的道德标准，并且这些标准对于普通反思的代理人来说是可接近的和具有动机作用的（将在第 3 部分讨论）。而事物的抽象关系可能会为克拉克或沃拉斯顿证明“恶行违背了事物的本性和理由”（“序言”，§12），事实论证则证明恶行是“违背或侵犯我们自身的本性”（“序言”，§12）。这种适宜性或比例应当在我们的本性中被发现，尽管它们可能与先验的形而上关系一致，但它们所确定的规范和价值在无法访问这些关系的情况下是有约束力和动机的。因此，它们相对于人类本性，对其具有权威性，并且可以通过反思和观察我们自己和他人的行为来获得。
但是，人们仍然可能担心，基于可能的事实而做出的道德判断比符合永恒的适宜性的判断更不可靠，即使具有前述优势。七年后，约瑟夫·巴特勒在《类比》的“引言”中提出了一种方法论论证，如果应用于道德问题，可能会回应这一反对意见（尽管巴特勒更一般地阐述了这一观点）。尽管像克拉克所倡导的那样的演绎论证在抽象情况下是可靠的，但在应用于关于行为或性格的事实时却存在疑虑。这是因为人们需要一种假设，来将抽象的证明真理应用于观察到的事实（“引言”第 7 节）——换句话说，如何将适宜性与行为相匹配——而这种假设本身并不具备演绎上的确定性。巴特勒提出了笛卡尔生理学的类比。笛卡尔生理学将笛卡尔几何学应用于活体。但是，人们需要一个可能的假设，从抽象的笛卡尔几何学真理转向实际的身体和疾病。例如，“这个脾脏大致是椭圆形的，它与肝脏的相互作用大致导致这种机制。”机制本身在抽象表示时是一种确定的几何关系。但是，为了将这种机制应用于血液和内脏，人们需要对理想机制如何与实际情况相符提出一个可能的假设，即这种血液和内脏的排列最好由这种机制而不是另一种来捕捉。当将永恒和抽象关系应用于特定的道德情况和行为时，类似的问题也会出现。需要一个关于这些关系如何与实际行为相匹配的假设，使得对行为的评估仅仅是可能的，尽管行为应符合的正确性和错误性——即永恒的适宜性——是确定的。
由于克拉克的方法和巴特勒的方法都是可能的，克拉克的方法在应用于行为时是可能的，而巴特勒的方法则依赖于关于人类本性的事实来建立有关恶和善的事实，人们可能怀疑地得出两者都失败的结论。但是巴特勒认为，一个可能的行动方案仍然可能是道德上义务的。他声称，当一个行动被证明更可能是好的，而不是不作为或相反的行动时，可能的推理可以导致对道德行为的足够确定性。在缺乏进一步证据的情况下，更可能是好的行动是道德上义务的。这提出了一个可能证据的方式，例如关于来世存在的可能证据，如何对我们具有约束力，并且对他在《类比》中为基督教基本教义的合理性所作的论证至关重要。
3. 人类本性
由于缺乏先验的演绎前提，从事事实论证的道德哲学家必须对人类行为原则和道德心理学有详细了解，以及有论据表明这些原则如何与美德和恶习相关。根据约瑟夫·巴特勒，人类内在其本性中有各种本能和行为原则：对特定快乐的欲望、仁爱、自爱和良心。道德科学的实践者旨在发现这些原则是什么，以及这些欲望、理由和动机如何相互契合。实际上这很困难，因为我们观察到的自己和他人的行为几乎总是涉及多个原则。例如，自爱和特定的激情经常共同构成特定行为的动机或理由。因此，可以说道德科学家在道德哲学中带来了洛克的知识理论中的除草负面计划，通过分析和澄清导致我们认为是美德和恶习的行为的原则、动机和激情。同时，巴特勒关于道德的思考方式与斯多葛派和其他古代道德家有着强烈的共鸣。
为了展示这些原则、动机和激情如何与美德和恶习相关，巴特勒区分了“本性”三种意义（第二讲）。本性（N1）可以指任何属于或激励人类的原则或要素。它还可以指（N2）一组原则中最强的，即，当受到不公正指控时，我们生气而不是咯咯笑，这是我们的本性。最后，它可以指（N3）自然至高，即，某一原则作为法则、指导或其他原则或激情的权威。巴特勒建议，无论什么是自然至高，都会将各种原则统一在一个目的论系统中。因此，可以看出巴特勒认为，当我们审视属于人类本性的一切（N1）时，我们发现良心在一个统一的等级制度中具有自然至高（N3）（尽管请参见第五节，巴特勒声称自爱也是至高原则）。N1 原则可以逐个确定，即属于人类构架的特定激情。N2 原则是相互关联的，即一组原则中最强的。N3 原则也是相互关联的，但它们也是理性的，它们统一其他类型的原则。通过揭示人类本性原则的等级制度，并显示该等级制度独立于作为行动动机的原则的强度（N2），我们可以证明我们在道德上应该做什么（N3）可能不同于我们在没有反思的情况下最强烈的动机（N2）。
约瑟夫·巴特勒最著名的自然原则等级的论点借鉴了许多类比：如同一只手表（“前言”），如同一个公民宪法（第三讲道），如同一棵树，以及一台机器（第 3 讲道注 1）。正如一只时钟不是一个单独的齿轮，或一堆齿轮，而是由齿轮共同朝着一个目标运动的方式决定了它的本质一样，人类的本性也不是一个特定的行动原则，或一堆原则的集合，而是原则、欲望和理由的相互作用，作为朝着目标的系统。巴特勒认为，我们的本性是朝着目标构建的，这一点是经验上明显的，这证明了为实现这些目标而存在的原则等级，一个原则必须自然地服从于其他原则的等级（N3）。这表明，除了 N1 和 N2（这两者都是观察事实的问题）之外，我们的本性在 N3 的意义上也具有某种自然性。“一个公民宪法包含了统一的力量，各种下级机构在一个指导下……一个上级机构，其职责是调整、管理和监督它们”（第三讲道 §2）。统治机构具有权威。当一个公民宪法被“单纯的权力”违反或推翻时，这违背了宪法的本质。当一台机器或一棵树的部件不再保持相互之间的比例关系，不再受到更高原则的指导时，它就会损坏或生病。类比地，当强制原则和激情（N2）违背权威原则（N3），或者当原则和激情不再保持相同的关系或发生冲突时，这就违背了我们的本性，是不自然的。
这个类比表明，当一个 N2 原则压倒一个 N3 原则时，这是不自然的。将 N2 原则从属于 N3 原则是自然的，可以保护和引导我们的本性。N3 原则是我们应该行动或依照行动的原则。决定巴特勒是否认为我们应该行动是因为它们符合我们的本性，还是因为它们在道德上是正确的并符合我们的本性，这导致了对巴特勒道德哲学的一些最突出的反对意见（见第 4 节）。
良心在人类本性中的至高无上也可以通过比较动物的宪法和本性与人类本性来展示。动物受到类似于（或与之相同的）导致人类行动的原则驱使：它们分享了许多我们的激情，它们也受到自身利益的驱使。当动物根据这些原则行动时，它们符合其本性（在 N1 和 N2 的意义上）。但人类有一个动物所缺乏的原则，那就是良心。这表明，当人类仅仅根据与动物共享的原则行动，而不根据良心行动时，他们并没有适当地行动符合其整体本性的独特性，特别是适合于那些依赖于许多人类本性原则的目标。
Butler 的解释者对于 Butler 关于人类本性的目的论和等级制度依赖于神学前提的程度存在分歧，以及所涉及的目的论类型。一些解释者认为，只有在我们假设上帝创造人类并根据守护安排人类时，Butler 的论点才成立（Darwall 1995; Penelhum 1985）。根据这一观点，人类应该成为什么或应该做什么取决于他们被设计的目的。人类被设计成具有美德，因此他们应该是有美德的。其他人则认为，这一论点在不诉诸神学论证的情况下也有支持，并且关于人类本性的目的论事实意味着规范和价值，而无需参考设计（Wedgwood 2007; Irwin 2008）。
4. 良心与人类本性的原则
与夏夫茨伯里一样，Butler 认为良心是一种反思原则。夏夫茨伯里断言“每一个推理或反思的生物，都被他的本性迫使去审视自己的思想和行为；并且不断地在他面前展现他自己和他内心事务的表现，显而易见地呈现在他面前，并在他的脑海中回旋”（Shaftesbury 1699 II.1 [119]）。对于 Butler 来说，良心更具体地是根据道德原则反思自己和他人的前瞻性或回顾性行为。当我们评判人物时，我们反思行为与代理人的能力的关系（“关于美德的论文” §5）。Butler 假定所有普通人类都有对是非的感觉，因为他认为道德原则是可以反思的，并且描述这种是非感的许多方式都指向同一种能力：“良心、道德理性、道德感或神圣理性……作为理解的情感，或作为心灵的感知”（“关于美德的论文” §1）。在良心的自然至高性中有许多元素帮助我们理解其权威的本质。
首先，根据约瑟夫·巴特勒的观点，良心在属于人类本性的原则中具有独特的权威。正如在公民宪法类比中所证明的，我们认识到良心应该指导其他原则，而不是相反，权威属于良心而非其他原则。此外，我们认识到任何普通理性人都有良心，并应该听从它。术语“良心”在神学和哲学背景下通常被使用（沙夫茨伯里将其与反思性理性等同起来），但也是巴特勒传道时对衡平法律师们的一个法律术语。在法律背景下，它意味着最低限度地像一个普通理性人行事，最大限度地像一个充分了解的理想推理者行事（参见加勒特 2012 年）。
接下来，良心与自主权密切相关：当我们按良心行事时，我们就是自己的法律，或者说是按照我们自己本性的法律行事。通过成为自己的法律，巴特勒似乎是指受到我们内在道德对错感的驱使，而不是受到外部考虑的驱使，这些外部考虑与行动或不行动的对错无关（第三讲第 6 节）。对于巴特勒来说，与克拉克一样，道德法则、责任、义务或美德，是对错的，道德上好的或坏的，独立于任何惩罚或奖励（“前言”第 29 节；“关于美德的论文”第 8 节）。巴特勒批评了那些认为我是在道德上受到激励，并且通过神圣或公民立法者制定的带有奖惩的法律得到行动的权威理由的自然法和霍布斯式的动机解释形式。他认为，只要制裁是附加在行为的道德对错之外的，制裁与行为的对错之间就没有联系，仅仅是立法者的武断意志。这种联系对于道德激励是不够的。当我主要或仅仅是因为外部制裁而行动时，我并不是按照自己的法律行事（见达沃尔 1992）。
这种良心法则对我们来说是容易接近的——“最亲近和亲密，最确定和熟知”（“前言”第 26 节）——这种方式不同于可能的谨慎或利益行动的结果。一个权威原则指示我们应该打算做一件好事并不取决于可能阻止或减轻所期望的谨慎结果的外部因素（但参见麦克诺顿 2012 年）。相关的，目的可能各不相同，但良心是“固定、稳定和不可动摇的”。
约瑟夫·巴特勒在《布道》中主张，良心是一种高于和统领特定激情、感情和本能的原则，并在它们之间建立了一个等级制度（第十三讲 §7）。正如前面讨论的那样，这种等级制度是自然的。但由于巴特勒表达上的模糊性，特别是由于各讲道的目的不同，人们对良心与其他原则之间的关系有多种理解方式。在一种解读中，良心对巴特勒讨论的其他主要原则——自爱和仁爱（如果这是一个原则——见第 5 节）具有权威性，只有当正确理解时，它们促进了与我们的本性一致的相同行为。当我们根据良心或反思寻求自己的利益和他人的利益时，我们就表现出了美德，也促进了我们的私人幸福。但也有一些段落表明，巴特勒认为自爱是与良心齐平的原则（西奇威克 III.12 §2），甚至高于良心（第九讲 §15）。还有一些段落中，巴特勒暗示仁爱包含了所有美德，因此这似乎也是一个与良心齐平或相同的原则。因此，存在着多种合理的等级制度。主张将自爱或仁爱与良心齐平（甚至高于）的解释者通常要么认为它们仍然与良心的至高性一致，要么认为这显示了巴特勒论点中的严重问题。
以下是其中的一些问题。如果服从良心是合理的，那么“良心所制定的规则”要么本身是合理的，要么是“武断权威的指示”（西奇威克，III.13 §2）。如果是后者，那么很难看出是什么使这种武断权威合理化。但如果是前者，那么西奇威克认为，良心没有独立的道德权威——这个结论在西奇威克看来是完全合理的——而巴特勒陷入了与斯多葛派关于按照本性生活的论证相同的自圆其说中：“按照自然生活是合理的，按照理性生活是自然的”（同上）。一个相关的反对意见是，由于良心和自爱都是理性原则，通常不会发生冲突，良心只是指示自爱指示的内容，反之亦然。因此，良心无法具有独特的权威性。另一个与良心至高性的合理化相关的循环性是斯特金指出的。由于巴特勒认为，符合个体本性的行为是美德的，而不符合的是恶行，根据斯特金的观点，“良心的自然权威主义学说是完全多余的”（斯特金，316）。这是因为如果良心指出某个行为的错误，那么这种错误必须是由于该行为与我们的本性一致或不一致——即由于原则之间的冲突。良心不能指出与自身的冲突，因为那将是循环的。因此，它必须是与次高原则——自利——的冲突。但那么良心只是断言自利指示的内容，因此良心的证词是多余的，没有特殊的权威性。换句话说，巴特勒假定他的论证中美德是自然的这一点就意味着良心至高的论证。但没有充分的理由假定这种蕴涵——事实上，这两者不仅是独立的，而且是相互冲突的。对斯特金的反应有很多。尤其是，佩内勒姆否认巴特勒致力于“完全自然主义命题”，并认为巴特勒实际上主张“对对错的判断与‘自然与非自然’的判断是独立存在的”（佩内勒姆 1990 年，68；另见欧文 2008 年 §707 和麦克诺顿 2012 年）。
5. 自爱和仁爱
正如前面所指出的，约瑟夫·巴特勒讨论了人性的另外两个重要组成部分，除了良心和特定的激情之外：自爱和仁爱。巴特勒对心理利己主义的极具影响力的否定是他对自爱的分析的核心。C. D. 布劳德声称，“他彻底击败了这个理论，以至于有时似乎对现代读者来说是在鞭打死马”（布劳德 1930 年，55 页）。对于巴特勒来说，霍布斯所体现的那种利己主义——18 世纪的说法是“自私理论”——建立在未能区分原则和激情之间的失败基础上（有关背景，请参见莫里尔 2019 年）。在某种微不足道的意义上，我们所有的激情都是我们自己的，我们对任何激情的发泄或追求所感受到的快乐是“自我”爱。但这也是无趣的：我们不能从这样一个事实得出太多结论，即我们对任何激情感到快乐。我们当然不能得出人类总是被自私驱使的结论。自私的理论家认为我们可以这样做，部分原因是他们混淆了“冲动的所有权与其对象”（布劳德 1930 年，65 页）——从激情属于我们到我们是激情的对象的推论。尽管激情属于我们，但并不因此就得出结论我们的“自我”或我们的自我满足是激情的对象。
《布道文》中最受讨论的段落之一，所谓的“石头论证”（索伯 1992 年）经常被视为反对心理享乐主义的论据。在这段中，巴特勒声称要证明“所有特定的欲望和激情都是朝着外部事物本身，而不是朝着由它们产生的快乐”这一事实，是因为“如果没有对象和激情之间的先前适应性，就不可能有这种快乐”（第十一讲 §6）。巴特勒随后得出结论，如果不是这种情况，那么“就不可能从一件事物中获得比另一件更多的享受或快乐，比如从吃食物中获得比从吞下石头中获得更多的享受，如果没有对一件事物比对另一件事物更多的喜爱或欲望”（第十一讲 §6）。石头论证的要点似乎是，欲望和激情必须有比快乐更多或不同的对象。尽管如此，并非每个人都认为巴特勒的论点是有效的（佩内尔汉姆 1985 年；亨森 1988 年；索伯 1992 年；蒂利 2018 年），对于它究竟是反对什么存在分歧。
这些错误与另一个错误有关：混淆了以自我幸福为对象的自爱原则与特定的激情和欲望。一旦我们认识到“饥饿和羞耻的痛苦，以及受人尊敬的喜悦，与世界上的任何东西一样都不是自爱”（第一讲，注 3）——它们是具有特定对象的特定激情和欲望——我们就会看到，从我们对自己的激情感到快乐以及它们是我们的激情这一事实，并不能得出我们是由自私原则引导的结论。激情确实会让我们感到快乐或不快乐。但我们对于自己感到快乐或不快乐的兴趣与特定的激情、它们的对象或由激情产生的快乐是不同的——尽管这可能是偏爱一种激情胜过另一种的理由。这与巴特勒的信念有关，即激情并不关心自身。它们有特定的目标，而自爱是我们对确保自己幸福的总体兴趣。
像沙夫茨伯里和弗朗西斯·哈奇森一样，约瑟夫·巴特勒认为，人类有善意的动机是显而易见的，他认为这些善意的动机可以让我们感到幸福，并且与自身利益一致是显而易见的。自私理论的拥护者有责任提出令人信服的反驳。巴特勒比沙夫茨伯里更加强调例外情况，并强调它们是“自然地”一致的，即它们在我们的本性和事物的自然过程中是一致的，尽管其他人的不自然和放纵的行为可能会在局部干扰（类比 III §5; §27）。他看到霍布斯将所有以他人为导向的动机（如同情）简化为自私动机的做法是为了出于理论原因否认一个显而易见的事实，即为了调和善意和同情与霍布斯对人性的一般假设。但一旦同情动机被重新解释为自私动机，对霍布斯来说是一种恐惧，它与被解释的术语的意义相冲突，甚至导致矛盾。例如：我们对朋友感到同情。如果同情是一种恐惧，那么我们会对朋友感到强烈的恐惧，这似乎与“同情”一词的约定用法相冲突。
当然，并不否认人们出于自私、自我偏爱和混乱的自身利益而行动。自私和自我偏爱经常与善意的动机混合，从而产生善意甚至同情的行为（第五讲注 1）。与沙夫茨伯里和哈奇森不同，巴特勒强调人类经常出于混合和不透明的动机行动（将在第 6 节中讨论）。但混合动机的存在假定了与自私混合的非利己动机，而不是将所有动机简化为自私或自我偏爱。这也比霍布斯理论提出的更复杂的自私动机更简单。
根据巴特勒，一旦澄清了自爱，就可以正确理解为“关注我们自己的利益、幸福和私人利益”（第九讲 §8）。巴特勒进一步建议，自爱可以更好或更差地追求，并且最好通过冷静和公正的方式通过理性来反思。巴特勒理解的“冷静”是指“公正”，即不受特定的爱和恨或自我偏爱的影响而不偏离真理。巴特勒理解的“理性”是指辨别真理的能力（第十三讲 §5）。当我们公正地寻求真正符合我们利益的事物时，自爱发挥最佳作用，我们的利益得到最好的满足。以这种方式理解时，它明确地暗示了与自私相冲突的行为。相反，坚定的自私和自我偏爱并不是自爱的最佳选择。满足某种欲望可能会使我们在短期或长期内感到快乐，也可能不符合我们的私人利益。尽管满足欲望可能会使我们感到快乐，我们所有的幸福可能都是特定激情的结果，但没有哪种特定激情的对象是幸福。
相反，我们可能徒劳地寻求我们的利益，但心中没有特定的目标。或者我们可能过分沉迷于我们的利益，以至于我们会不断地行使自爱的原则，但实际上并没有满足我们特定的激情，因此也不会幸福。“幸福在于满足某些感情、欲望、激情，用自然适应它们的对象来满足它们，”（第九讲 §16）。自爱是统领行动的原则，导致满足或避免特定激情。自爱和特定激情对于人类的正常自然功能都是必要的。
一旦自爱与自私、自我偏爱和特定激情区分开来，就会更清楚地看到自爱与仁爱之间的冲突在长期考虑时大多是一种幻觉。像怜悯这样的特定激情与自爱完全一致，事实上，巴特勒认为，对仁慈和美德行为感到愉悦，并将其视为自己幸福的一部分，本身就是“满足和享受的性情”。在《类比》中，巴特勒提出了进一步的论据，即美德的自然倾向是幸福的奖赏，而邪恶的自然惩罚是痛苦。我们经常看不到这种自然倾向，因为我们专注于偶然事件或有限范围的例子，而忽视了一贯的长期倾向。巴特勒提出了一个关于以美德原则运行的君主制的思想实验（《类比》III §20），并认为如果允许其繁荣发展，它将倾向于比其他政体更加幸福和强大，最终成为一个普世君主制。幸福、权力和美德的自然倾向都在其繁荣、增长和道德治理中相一致。在这一生中，幸福与美德相结合，指向了在下一生中美德的一贯奖赏，当偶然事件不会威胁到自然倾向时。
这并不是在暗示良心、美德和自爱是相同的，尽管巴特勒将它们联系得非常紧密（Frey 1992 和 n.p.）。虽然美德倾向于与利益一致，但这种一致是因为一个美德的生活是一个具有善良激情和性情平衡的生活，使人幸福，并且是一个响应于良心不变和即时道德权威的生活——尽管它们也受到自爱的认可和推动。
巴特勒主要使用仁爱一词来指代特定的激情或一组激情（McNaughton 1992），尽管有时他也将其及类似的术语（“爱邻舍”）称为可能以特定激情为对象的原则。关于在巴特勒的论证中哪种意义更为核心仍存在相当多的学术分歧（在 Irwin 2008 中得到了很好的总结）。仁爱作为一种特定的激情，就像野心或复仇一样，从本质上来说既不是有兴趣的也不是无兴趣的。它只有在受到我们的自爱引导或符合自爱时才会有兴趣或无兴趣。以仁爱的方式行事可能会让我们感到快乐。事实上，仁爱的行为和感情似乎经常会让人们感到快乐。最初，我们可能会决定满足仁爱的激情是出于自爱。但这些激情本身与利益的联系并不比其他任何激情更多或更少。
如果仁爱的行为不能让人感到快乐，这可能表明性情上存在缺陷或内在平衡不足，如果结果是幸福减少并违背良心的规范。正如所指出的，对于巴特勒和沙夫茨伯里来说，只有在正确理解时，自爱和美德才会融合。但根据巴特勒的重要观点，沙夫茨伯里在未能认识到它们在特定情况下可能发生冲突时犯了错误，如果它们发生冲突，那么良心的独特权威将胜过我们明显的务实动机。这并不意味着我们的总体利益与良心相冲突，而是地方性务实信息可能会为与良心相冲突的特定行动提供理由。
还有一些（更有争议的）证据表明巴特勒将仁爱视为一种统治原则（Rorty 1978）。巴特勒提到了慈善的一般原则或“爱邻舍如爱己”作为一种美德原则，或者作为有理由的努力，以促进亲近他人的幸福，就像我们努力促进自己的幸福一样（尽管他还将“爱邻舍”与特定的同情激情联系起来）。这是一种行动的调节原则，也许与仁爱的激情不同。巴特勒在第九篇布道中建议，我们对除自己以外的有感知能力的生物的幸福有一种根本义务，因为它们有能力感受快乐和痛苦，这种义务只有在为了带来更大的幸福而被忽视时才能被忽视（将在第 6 节进一步讨论）。尽管这似乎是一种基本的道德义务，要最大程度地增进福祉，但几年后，巴特勒强烈批评了那些认为整体幸福是行为的善恶标准的理论，并认为我们的良心认为行为在道德上是善或恶，而与预期或实际后果对幸福的影响无关（“论文”，§5）。大部分的二手文献认为巴特勒通常是反功利主义者（但请参阅 Louden 1995，以及以不同方式参见 Frey 1992，有关解释的历史概述请参见 Garrett 2019），但对于巴特勒是否持有一贯立场或改变主意存在分歧（请参见 McPherson 1948-9）。一些人甚至认为他可能能够接受一种后果主义形式（请参见 McNaughton 2017）。
最后，约瑟夫·巴特勒在第十二讲中声称仁爱是美德的全部，尽管他在后来的第十二讲中对这一说法进行了修饰，并在《论美德》中更加强调了这一点。巴特勒并不是指每一次行为都要表现出仁爱才算是完整的美德，例如，正如我们将在下一节中看到的，道德愤恨是一个有道德的行为者适当的态度。他的意思是，根据并受到爱邻居的原则的驱使行事，通常会导致美德和道德认可的行为。尽管自私倾向于相反的方向，但仁爱抵消了这种倾向，并使仁爱和自私的感情得以适当比例。相反，自私会使仁爱与自爱保持一致，使之在我们的本性中得到适当的平衡。
根据巴特勒的观点，当我们赞赏一个行为者的美德时，这会引发对该行为者的仁爱。这种对仁爱道德行为者的爱的最终对象是我们对上帝的爱，即最仁慈的行为者。在强调爱邻居与爱上帝之间的连续性时，巴特勒还强调了我们对道德行为者的赞赏与自然神学之间的连续性。最后，拥有这样一种性格，使得仁爱的行为让人快乐，通常意味着拥有涵盖所有美德的性格。
6. 怜悯、愤恨和宽恕
怜悯是约瑟夫·巴特勒认为除了对上帝的爱之外，涉及仁爱的特定激情中最重要的。他将怜悯定义为“对我们同类痛苦的真实悲伤和关切”，从而产生了减轻他们痛苦的愿望（第五讲注 1）。怜悯之情源于想象力，能够代替自己去感受他人的痛苦，因此被同情的人的痛苦会影响到我们自己（第五讲注 1）。巴特勒坦然承认，导致怜悯产生的心理过程既包括因为我们没有遭受痛苦而感到愉悦，也包括意识到我们自己易受困扰的病痛，促使我们同情对象的痛苦（第五讲注 1）。然而，尽管导致怜悯产生的过程也会导致并包括自私的想法，“怜悯”严格指的是“对我们同类痛苦的真实悲伤和关切”（第五讲注 1）。将其与因为自己没有遭受痛苦而感到愉悦或者希望减轻痛苦以免再受困扰混淆在一起，是对这个词义的混淆。尽管根据巴特勒的观点，怜悯像任何感情一样必须受理性的支配，但怜悯所激发的对美德行为的动机不仅仅是由理性所引起的。因此，怜悯之情在我们的道德行为中起着核心作用。此外，私人自爱原则并不足以在没有怜悯的情况下维护我们的福祉，即怜悯是我们幸福的重要组成部分，也是一种重要的道德激情。根据巴特勒的观点，怜悯对我们的幸福至关重要，因为那些缺乏怜悯、心地“冷酷”的人往往由于“冷酷”的心而导致幸福减少（第十讲，第 7 节），限制了他们的幸福的范围和程度。
对于巴特勒来说，愤恨或愤怒在某种程度上更难处理，因为它是人类普遍存在的情感，但与基督教命令去爱我们的敌人相冲突。巴特勒做出了两个区分，即定居（或蓄意）和匆忙（或突然）的愤恨，以及由非道德伤害引起的愤恨或由道德伤害引起的愤恨之间的区别。他进一步区分了愤恨和负面的恶意激情（尽管他否认了无私、冷静、直接的恶意或恶意的存在）。匆忙的愤恨是对“仅仅是伤害而没有错误或不公正的表现”的即时反应（第八讲，第 6 节）。它可能过度和误导，一个人可能会因为过度和误导的表达而在道德上有过失，但匆忙的愤恨对于自我保护和关心自己的亲人至关重要。定居的愤恨是一种以道德恶行或不公正为对象的情感。尽管道德恶行会引起痛苦，从而加强这种定居的愤恨，但愤恨的对象不是痛苦或伤害，而是对道德上伤害、伤害、做错和不公正的设计或意图。愤恨的目标是在行为不端者身上造成适当的伤害，而不是与愤恨区分开来的恶意伤害或报复。对于巴特勒来说，定居的愤恨在于将人们团结起来追求正义，使他们害怕因为自己的行为而引起人类的愤恨，并根除道德邪恶：它是“社会所共有的纽带之一；每个个体为整个物种以及为自己而产生的一种同情”（第八讲，第 8 节）。事实上，巴特勒甚至进一步暗示，共同的道德愤恨和由此产生的正义是我们与自然状态的区别，那里每个人都是自己惩罚的仲裁者，很快就会演变成报复（这一点在《六篇布道》中进一步阐述）。
这引发了对于怨恨作为一种道德情感或激情的一个核心问题：除非严格控制，否则它会演变成报复，与仁爱和美德相冲突。答案的一部分是，无论伤害有多严重，对此产生的怨恨有多深，正义的执行并不取代我们对所有人的善意义务，因为他们有幸福和痛苦的能力。相反，我们伤害作恶者是为了维护“世界的宁静与幸福”，这种“普遍和更广泛的义务会消除一种更特定和狭隘的相同种类的义务，与之矛盾。因此，罪行和伤害并不豁免或取代善意义务，”（第九讲 §15）。答案的另一部分是，由于适当的对象是不公正，对某人的整个性格产生怨恨，而不是导致伤害的特定性格方面，即将他们描绘为完全怪物，这是超出适当界限的。当我们意识到自己的复杂性格和缺陷时，更容易避免这种陷阱。相关地，也许最重要的是，人们必须认识到自我偏见经常助长了对那些伤害我们的人的复仇欲望。我们应该尽量以尽可能遥远和不带偏见的人类观点来看待对我们的伤害——充分意识到我们自己未来的不存在和最终的审判——当我们这样做时，我们将能够认识到我们的敌人往往是错误的，或者是无意间行事。
对自己缺陷的认识，以及接受冷漠、客观和恶意意志的不存在，以及我们对复杂性格的普遍认识，也引发了同情和宽恕的愿望。但值得注意的是，对于巴特勒来说，宽恕并不意味着放弃对道德错误的怨恨（Griswold 2008；Garcia 2011）。相反，它意味着控制不当的怨恨、愤怒和报复，意识到表面上看起来是道德伤害实际上是我们自己偏见放大了的无意伤害，并对待伤害我们的人时要怀有同样的同情，就像我们对待所有人类应该怀有善意义务的方式一样（Radzik 2014）。
7. 自欺与无知
巴特勒将他的三篇布道专注于与自我欺骗有关的问题（IV、VI、X）。对自我欺骗普遍性的关注作为一个严重的道德问题是巴特勒与他更乐观的同僚哈奇森和沙夫茨伯里之间的重要区别。对于巴特勒来说，即使我们认为自己在做道德正确的事情时，我们经常会自欺欺人（事实上，如果我们认为自己完全正确，我们几乎总是被欺骗（布道第十节 13）），我们通常只有在事后反思时才能认识到自己的自我欺骗，如果有的话。我们如此容易自欺的主要原因主要是由于在受到自我偏见的驱使时缺乏反思。
根据巴特勒的观点，我们大多数人在大多数情况下都可以知道应该做什么是正确的，而且我们大多数时候都希望做正确的事情，只要它不与我们的自我偏见相冲突。但我们也容易陷入自我欺骗，以此来为基于自我偏见的行为辩解，即使这与道德正确相冲突。巴特勒通过引用先知巴兰的例子来说明这种自我欺骗，巴兰被摩押人要求诅咒以色列人。尽管上帝明确禁止巴兰，但当摩押使者提供更大的回报时，他仍考虑诅咒以色列人。问题是，巴兰如何知道什么是正确的，但仍然被激励去做错误的事情呢？巴特勒的答案不是试图解决“无意识行为”的问题，而是描述自我欺骗的道德心理学。
巴兰的道德失败是通过避免反思自己的行为、通过我们如何看待自己和看待他人之间的普遍不对称性以及只能通过反思来纠正的天生自我偏见，以及难以辨别我们在道德上应该行事的确切程度而实现的。这三者是相互关联的。由于自我偏见或对自己的“过分喜爱”（布道第十节 6），我们通常乐意为自己放松要求，而不愿为他人放松要求。当道德正确的行为是一个程度问题时，很容易和常见的是避免反思，并在道德行为的程度上犯自我偏见的错误。这使得一个人可以在说服自己每次破坏规则都是合理和合理的情况下，从事越来越多的不道德行为。在巴兰的故事中，巴兰邀请使者在待客之下过夜。对于巴特勒来说，类比地，我们在普通社交和礼貌的名义下破坏规则，例如我们在社交中进行自私的恶意谣言，逐渐破坏了我们在需要时从良心的指引行事的能力。
由于约瑟夫·巴特勒认为良心具有权威性和亲近性，而且良心的指示与我们的自爱相一致，所以只有当我们避免反思或反思不当时，自欺才会萌芽。除了刚才描述的过于简化和恶意之外，当我们感觉这些事实将与我们的自私欲望相抵触时，通过拒绝看或回避事实来给自欺以立足 —— 巴特勒举了挥霍无度的人不查看他们财务状况的例子（第十讲 §11） —— 以及在这些建议符合我们利益时，我们零碎地依赖他人的建议也会为自欺找到立足之地。
在他的一篇较少人阅读的布道（第四讲）中，巴特勒建议，谨慎控制舌头对一个人的道德健康至关重要。他特别强调他人的作用 —— 无论是我们与他人的对立还是一致，以及它与自我管理的关系对于巴特勒来说在解释这种自欺行为时尤为关键。我们倾向于将他人的性格描绘得非黑即白，这使我们能够通过自欺（和自以为是）将自己和自己的动机完全塑造为善良，与我们完全邪恶的对手形成对立，从而我们可以随心所欲地对待他们。我们还利用他人的闲言碎语，这些言论符合我们的自私欲望，作为我们道德行为的外部理由。
那么，鉴于人类极具自欺能力，如何才能防止自欺呢？试图防止自欺难道不会像其他任何事情一样容易自欺吗？巴特勒的答案是，习惯性和系统性的自我反省以及通过严格规则的自我管理是最佳应对方式。与爱比克泰德著名箴言相似，人必须警惕自己如同埋伏的敌人，并像敌人一样严厉地评判自己的行为，巴特勒建议了一个两部分的规则来达到这一目的：“一是，在审视自己的任何行为部分或考虑在任何场合做什么是适当、合适和理智的时候，用另一个人替代自己；另一部分是，你…认为自己是受到这种行为影响的人，”（第十讲 §15）。这个规则“本身可能被不诚实地应用”，但即使误导的尝试也可能比不应用它更能揭示真相。在《类比》中，巴特勒认为，这一生的中心道德目的之一是作为获得自我管理习惯的试用期（《类比》V）。这些习惯并非绝对可靠，这是因为我们认真将其应用于自己是我们最终受到惩罚和奖励的基础之一。
自欺问题与约瑟夫·巴特勒另一个持久主题相联系，即人类对上帝更大设计的无知。在第十五讲“论人类无知”（尤其是系列的最后一讲）中，_类比_和“关于美德的论文”中，巴特勒强调我们对设计的了解充其量是可能的。第十五讲以一种令人想起洛克的劝诫结束。由于我们对天意和上帝设计的了解非常有限，我们应该把注意力转向我们可以了解的东西：我们的本性，因为它涉及我们的道德管理和行为。
_类比_和“关于美德的论文”的论点都是基于这一点。在_类比_中，巴特勒认为我们有可能的证据表明我们的道德正确和错误的行为将受到上帝的审判和奖惩，并且这一生是一个我们以最终会受到审判的方式行事的试用期。
8. Influence
巴特勒的布道在十八世纪被阅读，特别是在_类比_出版后，并经历了多次版本。_类比_在十八和十九世纪多次重印，巴特勒的作品也是如此。他最初的影响似乎对苏格兰哲学家影响最大，包括（也许）他的同时代人弗朗西斯·哈奇森、乔治·特恩布尔、大卫·福尔代斯、大卫·休谟、亚当·斯密、托马斯·里德及其同道 — 尤其是埃德蒙·伯克。休谟试图会见巴特勒，并修改了他赠送给他的《人性论》手稿副本，以免引起冒犯。休谟和斯密对同情、怜悯、愤怒、正义的描述，以及他们对道德心理学的经验态度（以及道德心理学对伦理学的核心地位）和道德解释的局限性都受到巴特勒的影响。休谟在他的《人性论》中对归纳的讨论也被视为对_类比_中巴特勒的做法的批评（Russell 2008）。巴特勒在德国也广受欢迎。例如，所罗门·迈蒙在他的《自传》序言中引用了巴特勒的“关于美德的论文”。在十九世纪末和二十世纪初，巴特勒的_布道_比_类比_更具影响力，这要归功于它们在牛津和剑桥以及特别是在威廉·惠威尔（见 Tennant 195–199）和西奇威克身上的影响。在十九世纪后期和二十世纪，它们被许多英美传统中心道德哲学家讨论，并对许多人产生了巨大影响 — 如 G·E·摩尔、H·A·普里查德，尤其是 W·D·罗斯。巴特勒的影响和重要性一直存在（例如，在关于 宽恕 条目中关于巴特勒的描述）。
Bibliography
Primary Literature
There is currently no up to date, complete, critical edition of Butler’s works. The relevant editions of Butler’s works discussed in this article are:
Butler, J. and Clarke, S., 1716, Several Letters from a Gentleman in Glocestershire, London, J. Knapton.
Butler, J., 1726, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, London: J. and J. Knapton.
Butler, J., 1729, Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel, London: J. and J. Knapton, 2nd edition. [Revised and with the addition of a “Preface”.]
Butler, J., 1736, The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature, London: J. and P. Knapton, 2nd corrected edition. [This was the corrected edition that appeared in the same year as the initial imprint. The two dissertations — “Of Personal Identity” and “Of the Nature of Virtue” were appended to it.]
Butler, J., 1749, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel… To which are added Six Sermons, Preached on Publick Occasions, London: J. and P. Knapton, 4th edition. [This edition marked the appearance of the Six Sermons.]
I have cited these works from the most complete current edition, although the citations should allow for passages to be easily identified in other editions:
White, D. (ed.), 2006, The Works of Bishop Butler, Rochester, NY: University of Rochester Press.
I have cited the “Preface” to the 2nd edition of the Sermons as “Preface,” the Sermons by number (i.e. “Sermon VI”), the “Introduction” to the Analogy of Religion as “Introduction,” the main contents of the work by “Analogy” and chapter, the Dissertation of Virtue as “Dissertation,” the Six Sermons as “Six Sermons” and the Clarke/Butler correspondence as “Clarke/Butler.” All references are by paragraph, corresponding to the paragraphs in the White edition above.
There is now an excellent and extremely informative reader’s edition of Butler’s Sermons and Dissertation on Virtue with the addition of A Sermon Preached Before the House of Lords and a selection from Butler’s correspondence with Clarke:
McNaughton, D. (ed.), 2017, Joseph Butler: Fifteen Sermons & other writings on ethics, Oxford: Oxford University Press.
Secondary Literature
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Other Internet Resources
The Bishop Butler Society Ltd., an online website devoted to Butler, maintained by David and Linda White. On the website are extensive and useful bibliographies and the proofs from White’s edition of Butler’s works.
Related Entries
Clarke, Samuel | egoism | forgiveness | self-deception | Shaftesbury, Lord [Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of]
Acknowledgments
Thanks to Ian Blaustein, Roger Crisp, Charles Griswold, Knud Haakonssen, James Harris, Colin Heydt, David McNaughton, Amelie Rorty, Daniel Star, and Bob Tennant for extremely helpful comments and suggestions. Thanks to Stephen Darwall for suggesting the article, to Ray Frey for initiating my interest in Butler, and to the students in my Butler seminar for helping me think through the issues discussed in the article.
Copyright © 2023 by Aaron Garrett <garrett@bu.edu>
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