中世纪哲学的文学形式 literary forms of (Eileen Sweeney)

首次发表于 2002 年 10 月 17 日；实质性修订于 2023 年 9 月 19 日。

中世纪哲学文本以各种文学形式书写，其中许多形式是特有于这个时期的，比如总论或争议性问题；其他形式，如评论、对话和公理，在古代和现代的来源中也可以找到，但在中世纪时期与这些形式的古典或现代实例有着显著的不同。许多哲学文本还具有高度争论性的风格和/或似乎对他们引用的权威来源表示尊重。此外，中世纪哲学思想家在政治和宗教权威的威胁下行动，一些人认为，这使他们以隐晦或间接的方式写作，以保护自己免受因真实观点而受迫害的危险。所有这些文学和修辞特点使得中世纪哲学文本比现代甚至古典哲学文本更难理解和解释。此外，中世纪哲学中使用的广泛的文体范围与现代和当代哲学作品中更为有限的接受形式集合相比，引发了关于哲学写作的本质的问题。

1. 历史来源

中世纪哲学文本的形式来源包括希腊评论、新柏拉图主义论文、对话和寓言，以及亚里士多德论文和奥古斯丁的著作。在 13 世纪之前，正式的大学和大学课程尚未发展起来，这些课程规定了写作哲学/神学文本的既定形式，中世纪哲学文本采用了各种各样的形式。从 10 世纪到 12 世纪，基督教、犹太教和阿拉伯传统的作家创作了对话、寓言、公理作品、辩论和总汇，而拉丁西方在 13 世纪和 14 世纪主要以评论为主，主要是彼得·伦巴德的《句子》和亚里士多德的著作，还有各种形式的争议问题和总汇。

这些不同形式的来源和历史将在考虑到每个形式下进行讨论。在讨论了主要的文学形式之后，将考虑中世纪哲学文本的形式和修辞的权威作者的角色以及对审查和迫害的关注的影响。在中世纪时期，这些文学形式的历史发展将被考虑。

2. 文学形式

2.1 寓言和寓言解释

中世纪哲学中的寓言写作和对传统文本的寓言化模式（寓言化）通过新柏拉图主义的来源传入，对于犹太和阿拉伯思想家来说，这些模式来自于对圣经注释和《古兰经》本身的传统（Shatz 2003; Ivry 2000）。正如 Ivry 所说，《古兰经》对圣经的遗产进行了“重大改变，将个人和事件视为普遍类型和象征。这种方法将《古兰经》中对圣经故事的呈现转化为寓言，将相关人物转化为美德或邪恶的象征”（Ivry 2000, 155）。犹太哲学家们自己以哲学的方式阅读希伯来圣经和拉宾尼文学，将其故事解释为字面意义之外的另一种隐秘含义。犹太哲学家菲洛（Philo）是这种哲学寓言化发展中最重要的人物，尽管他的影响被认为对基督教思想家比犹太思想家更大，尤其是对奥古斯丁的影响最为显著。然而，犹太哲学家经常对经文进行寓言化解读，并受到拉宾尼和米德拉什文学中的寓言化解读的影响（Shatz 2003）。新柏拉图主义作家对柏拉图和古典文学进行了寓言化解读，从这些多样的文本中找到了从这个世界到下一个世界的精神之旅的形象。他们还创作了自己关于类似主题的寓言作品。

寓言的基本前提是事物可以代表其他事物。对于新柏拉图主义者来说，这种可能性基于物质事物与它们所发源的“一”之间的关系。因为事物来自“一”，它们是那种善的充实的片段性反映。整体文本的寓言解释而非特定情节或图像的解释可以追溯到 3 世纪。它基于这样的观念，即整个文本反映了“新柏拉图主义的‘有机’秩序意识形态”，其中作品或宇宙的任何部分都是“一”的象征，一切都源于“一”（Whitman 2000, 36）。亚里士多德也有一定的作用：他区分的论证、辩证和修辞推理被用来解释《古兰经》，并为不同受众合理化不同类型的写作。此外，亚里士多德的《诗学》被阿维森纳用来为以故事形式写作提供理论依据（Whitman 2000, 47–8）。对于犹太教、伊斯兰教或基督教的宗教传统中的人来说，寓言是基于经文的启示性特征，上帝在其中插入了许多层次的意义。尽管伊斯兰哲学家有独立的宗教寓言文学传统可以借鉴，但中世纪伊斯兰思想家的寓言往往涉及灵魂的上升和宇宙的新柏拉图结构这些相同的主题，将从“一”的发源到回归的阶段寓言化。伊斯兰哲学寓言最常见的形式是关于天堂上升或旅程的主题，这是对先知穆罕默德属灵旅程的哲学性改写，阿维森纳写了两个这种类型的寓言，《鸟的论文》和《海依本·亚克赞》（Heath 1992，还从波斯语翻译了阿维森纳的寓言《先知穆罕默德升天之书》）。在《鸟篇》中，一群鸟飞越九座山脉，进行一次漫长的寻求真理的旅程，每座山脉都是一个危险而诱人的休息地；在第二篇中，叙述者咨询了一位名为海伊的圣人，进行了一次从西到东的宇宙之旅，最终以对上帝的幻象结束（阿维森纳 1980 年）。伊本·图费尔的《海伊·本·亚克赞》以阿维森纳的寓言为名，并声称在其中揭示了阿维森纳的“东方哲学”的秘密（阿维森纳 1980 年；伊本·图费尔 2009 年）。伊本·图费尔的版本可能是丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》的原型之一。这个关于一个被遗弃在岛上并由一只羚羊抚养长大的男孩的故事，讲述了男孩在理解生存所必需的事物，到掌握宇宙法则的进步，最终达到一种神秘体验的生存和进步。男孩的进步象征着无助的人类理性的道路和力量，能够从完全无知逐渐与神圣合一。

在拉丁西方，哲学寓言在 12 世纪达到了鼎盛时期。像伯纳德·西尔维斯特里斯、夏尔特雷的蒂埃里、康奇斯的威廉和里尔的艾伦这样的作者采用了寓言解释和寓言作为吸收古典古代作品和思想的一种方式，尤其是柏拉图的《蒂迈欧篇》中的创世神话和宇宙论。其中最重要的作品之一，伯纳德·西尔维斯特里斯的《宇宙志》是一个关于世界起源的寓言解释，既有叙述性又有结构性。伯纳德讲述了 Natura 请求 Noys 为原始物质带来一些秩序的故事。第一卷追溯了物质世界的创造，第二卷追溯了人类的创造（伯纳德·西尔维斯特里斯，1973 年）。伯纳德对这个创世神话的主要来源是柏拉图的《蒂迈欧篇》，但他的神话创作与哲学和科学的思考相结合。就像艾伦·里尔的寓言作品《自然的哀悼》和《反克劳狄乌斯》一样，伯纳德的作品既是寓言的又是百科全书式的，这两种形式在一个重要的古典模型中也得到了结合，即马尔蒂努斯·卡佩拉的《水星与文学之婚》。这些作品的显著之处在于将寓言与科学和哲学相结合。这些作家并不认为神话和科学是对立的话语。相反，创造新神话与创造的工作相联系，将上帝作为艺术家的工作与寓言的创作者的工作联系在一起。科学和寓言也通过去寓言化的活动相联系，即提取寓言中隐藏的抽象和哲学信息的过程。根据布莱恩·斯托克的说法，直到 12 世纪中叶，人们普遍认为寓言包含隐藏的哲学信息（斯托克，1972 年，31 页）。

中世纪哲学家为何选择寓言形式，以及文本是否可以在没有寓言形式的情况下理解，这是一个有争议且困难的问题。阿维森纳告诉我们，他通过寓言来向“众多人”传达一个他们可以理解的感性意象，同时向哲学思维敏锐的少数人传达另一种信息（Heath 1992, 150–153）。新柏拉图主义和基督教作家虽然引用了“不要把珍珠丢给猪”这一重要性，但也引用了通过感官提供对非感性现实的访问以及使用明显的隐喻，以免他们的语言被视为对神圣的文字真实再现。在二次文献中，对寓言形式的原因最常见的解释是，寓言是一种启发性工具，使难以理解和抽象的信息更容易理解。根据这种观点，寓言形式可以剥离而不改变文本的意义。其他人则认为，对于某些作家来说，选择寓言形式是因为神秘信息或与善的精神联合的描述超出了逻辑和论证的字面语言所能表达的范围（Sweeney 2006, 38–61, 157–175）。进一步地，一些人认为，例如梅蒙尼德的《指南》的间接性既基于无法代表神性的本质，又基于无法代表神性的本质的情况下，旨在改变读者的方式，使其走向上帝（Whitman 2000, 51; Harvey 1988, 69–71）。根据这种观点，寓言形式是文本的一个重要方面，因此不能割舍，否则会损害作者的意图。最后，一些人认为寓言的动机是秘传的。根据这种观点，最著名的是列奥·斯特劳斯及其追随者，作家们担心受迫害和误解，决定将他们真实的观点隐藏在寓言的幕后，以保护自己和他们的信息。 （有关秘教主义的更多信息，请参见下面的第 4 节。)

2.2 格言

这种形式在中世纪并不常见。值得一提的两部作品是阿尔法拉比的政治格言和被认为是由基督教新柏拉图主义者在 12 世纪写的一本被归属于赫尔墨斯·特里斯墨吉斯的文本，名为《二十四位哲学家之书》。这本书包含了二十四个关于上帝的定义，其中最著名的是“上帝是一个无限的球体，其中心无处不在，周围无处可寻”，被艾伦·德·利尔、迈斯特·埃克哈特等人引用（Hudry 1997）。阿尔法拉比的作品被称为“选集格言”，这个标题来自于它的开篇，阿尔法拉比在其中说这部作品由古代哲学家（柏拉图和亚里士多德）的“关于城市应该如何治理和繁荣的选集格言”组成（Butterworth 2001, 5–6）。这本“政治入门书”包含了关于灵魂的本质、美德、美德政权和幸福的讨论。它的杂乱性和阿尔法拉比将其组合成的方式不是基于他自己的观点，而是基于亚里士多德和柏拉图的观点，使得这部作品的形式成为其意义的核心：阿尔法拉比是否支持这些观点，但没有明确说这些观点是他自己的，因为持有这些观点可能是危险的？选择的原则是什么？没有被说出来的是什么？格言的形式似乎引发了一些关于可能的隐秘动机的问题，就像寓言的形式一样。在《二十四位哲学家之书》的情况下，这种形式似乎源于神性对人类理解的难以捉摸。因此，通过使用矛盾的或隐喻的表述而不是直接的表述，人们更接近于避免对神性的误解。

一些中世纪作品在文学形式上介于格言和公理之间，其中最重要且有影响力的作品与《因果论》（Liber de causis）有关。《因果论》最初以亚里士多德的作品的名义流传，标题为《亚里士多德关于纯善的阐释》（Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae），直到 13 世纪托马斯·阿奎那斯（Thomas Aquinas）发现其源自普罗克洛斯（Proclus）的《神学要素》（Elements of Theology）。与普罗克洛斯的神学一样，这部作品似乎将其原则呈现为公理，但这些原则及其解释/推导实际上并非证明性的，而且这些原则本身是高度抽象的新柏拉图主义的形而上学原则，有时既自相矛盾又不言自明。博伊修斯（Boethius）的神学小品《论七日》（De Hebdomadibus）（这部作品传统上是五部神学论文中的第三篇）和阿兰·德·利尔（Alan of Lille）的《天堂法则》（Regulae Caelestis Iuris）被呈现为公理，但也是深奥的，作者明确声明他们的原则不为众人所能理解。（有关这些作品的更多讨论，请参见下面的第 2.3 节关于公理的讨论。）

2.3 公理

中世纪的公理化作品有两个不同的来源：欧几里德和普罗克鲁斯。对于普罗克鲁斯来说，公理化形式反映了发出的形而上学结构。由于一切存在都源自于“一”，所有命题都是从公理推导出来的。在他对欧几里德的评论中，普罗克鲁斯认为，所有命题都是从第一原理中证明出来的科学结构，是数学科学特有的，正如数学处于形而上学和物理学之间的中间地位一样。两个重要的公理化作品，博伊修斯的《论七日》和阿兰·德·利尔的《天堂法则》似乎都遵循了普罗克鲁斯的《神学要素》，将新柏拉图主义的形而上学原理作为公理，并采用从这些原理中推导结论的模式，这是普罗克鲁斯归因于欧几里德和数学的方法。欧几里德的公理化形式更加复杂，不仅依赖于第一原理（communis animi conceptio），这是博伊修斯和阿兰所使用的唯一类型的原理，还依赖于定义、请求、定理等。欧几里德是尼古拉斯·阿米安的《天主教信仰艺术》的模型。然而，即使像尼古拉斯·阿米安这样的思想家使用了欧几里德的公理化模型，他们仍然依赖于新柏拉图主义形而上学的理论和原则，将形式基于发出的形而上学。

这种形式的影响超越了 12 世纪试图按照博伊修斯的《周报》的传统来撰写公理哲学/神学作品的尝试（如艾伦的《天法规则》和阿米安的《天主教信仰艺术》）。首先，这种形式被莱布尼茨在他的公理作品中采用。其次，早期中世纪的科学观念受到这些新柏拉图主义科学模型的影响，即使在亚里士多德的《后分析》重新出现之后，这些模型仍然具有影响力。此外，“分析”和“综合”（“resolutio/compositio”）的几何方法，即从第一原理或公理出发并与公理方法的普罗克鲁斯和欧几里得形式相关联的方法，不仅对后来的中世纪思想家如阿奎那有重要意义，也对笛卡尔、牛顿和伽利略有重要意义（Sweeney 1994）。

2.4 评论

对亚里士多德的古代评论传统的研究始于罗得岛的安德洛尼库斯的版本，尽管这个时期的资料并不多。亚里士多德的研究成为新柏拉图主义学派课程的一部分，该课程从《范畴学》开始，通过《逻辑学》逐渐深入到《物理学》和《形而上学》。课程的高潮是对柏拉图的对话的研究，以《时间的起源》和《巴门尼德》结尾。这种学派对评论的背景成为评论文本本身的一部分，作为对亚里士多德文集和个别作品的引言。因此，作者们对于研究亚里士多德和具体作品的背景提出了一定数量的引导性问题，这些问题假设了新柏拉图主义的课程。（有关古代评论传统的更多信息，请参见索拉比 1990 年的著作。）中世纪的最大影响，无论是拉丁语还是伊斯兰教，都是从波菲里开始的新柏拉图主义评论传统。波菲里撰写了一部现已失传的作品，展示了柏拉图和亚里士多德的最终和谐。在他对《赋格言》的评论中，博伊修斯重申了同样的观点，并通过他的翻译和评论工作来证明这一观点（博伊修斯《赋格言注释》79-80）。波菲里还提出了亚里士多德的《范畴学》是关于词语而不是事物的观点，更具体地说，是关于词语如何适用于可感知的事物，因此留下了一种可能性，即当词语指称柏拉图的形式时，它们可能以非常不同的方式运作（马伦邦 1999 年，107-116）。这种将范畴视为词语范畴的观点也由博伊修斯传承到中世纪，并成为标准。 中世纪哲学中，对亚里士多德教义的更广阔观点体现在这种解释性转变中，即如果将亚里士多德和柏拉图的观点理解为关于不同事物的写作，那么两者都可以是真实的，因此和谐的。亚里士多德写作的是关于亚月界的世界，而柏拉图写作的是关于物质和变化之外的世界。在整个中世纪，对亚里士多德著作的评论中存在一定程度的新柏拉图主义扭曲。这种扭曲在逻辑著作和物理学的非神学部分中较不显著，在《灵魂论》和有时在《形而上学》评论中则更为显著。

将亚里士多德的作品置于这种背景中的做法是由博伊西乌斯传入拉丁中世纪的。因此，博伊西乌斯将亚里士多德文集的明显和更微妙的新柏拉图主义扭曲带入了中世纪的注释传统中。首先，博伊西乌斯的注释在很大程度上受到新柏拉图主义来源的影响。认为博伊西乌斯仅仅是从一本手抄本的希腊评论家的评论中抄袭他的注释的观点过于极端，但毫无疑问博伊西乌斯在很大程度上依赖于新柏拉图主义的来源。我们可以在他对《范畴学》的注释中看到这一点，那里我们有博伊西乌斯的所有来源。在这里，博伊西乌斯以波菲里为主要来源，同时用其他新柏拉图主义的来源补充这些材料（Ebbesen 1990, 376–77）。如果博伊西乌斯能够对《物理学》或《形而上学》进行评论，我们可能会更清楚地看到他自己对亚里士多德的新柏拉图主义解释。事实上，在他对《赋格言》的注释中，这种倾向是明显的。在讨论未来的偶然性时，博伊西乌斯遵循新柏拉图主义者的观点，主张在亚月界存在真正的偶然性，但在其他层面上也存在必然性。尽管他直到写《慰藉》时才为宿命论辩护，但在他的《赋格言》注释中，他确实为这种可能性留下了空间。在那里，他辩称，继承亚历山大·阿弗罗迪修斯的观点，有些事情是必然的，有些事情受人类控制，有些事情是偶然的；亚里士多德正确地指出有些事情是不确定的，然而斯多亚派也正确地指出有些事情是必然的，而且所有事物，虽然不是被它所必然的，但都受到神意的支配（Boethius 1880, 220–236, Sweeney 2006, 16–20; Chadwick 1981, 159–63）。因此，博伊西乌斯遵循新柏拉图主义的策略，将亚里士多德的观点置于更大的哲学背景中，使其被视为部分而非全部的真理。

伊本·鲁什德（阿维罗伊斯）因其对亚里士多德的博大精深而在拉丁西方被称为“注释者”，他对中世纪注释传统产生了重要影响。他多次宣称他在对亚里士多德进行注释时的目标是解释亚里士多德的文本，尽管他对希腊语一无所知，但他忠实地坚持并取得了巨大成功。他不引入非亚里士多德的材料来解释亚里士多德，例如，他甚至没有提到波菲里的《范畴学导论》（Isagoge）来帮助理解《范畴学》。然而，他以两种方式对亚里士多德的文本进行了补充。首先，他将亚里士多德的文本分成了章节和段落，其中一些遵循我们现在所知的划分，而一些则是他自己设计的。现代亚里士多德著作的文本划分的起源尚不清楚，这些划分也不具有权威性。阿维罗伊斯可能使用的文本可能没有任何划分；因此，他必须自行提供所有划分（Butterworth 1983, 6–8）。此外，阿维罗伊斯还对亚里士多德文本中特别不清晰或简洁的部分进行了解释，并引用亚里士多德著作中的其他作品来帮助解释特定的文本。与其他古代和中世纪的注释者一样，阿维罗伊斯认为亚里士多德的观点在时间上没有发生重大变化或发展，因此他的不同作品在逻辑上是一致的。

阿维罗伊斯写了三种不同类型的评论，被称为“简短”，“中等”和“长篇”评论。学者们现在已经表明，尽管这些术语被用来描述阿维罗伊斯或他的编辑所写的各种评论，但它们通常非常灵活，不会明确划分出清晰的流派（Gutas 1993，31-42）。尽管如此，很明显阿维罗伊斯创作了不同类型的评论以达到不同的教学目标。他写了亚里士多德作品的摘要或概要，以及完整的评论。有些评论致力于解释文本的字面意思；在这些评论中，首先引用源文本，然后几乎逐字解释。有时以连续文本的形式，有时以边注的形式出现在主文本旁边。还有其他类型的评论，传统上被称为“中等”评论，是对意义而不是字面的解释，是对源文本的概括而不是详细评论（Gutas 1993，33-5）。

在 12 世纪和 13 世纪的拉丁西方，注释的目标是解释作者的意图。然而，直到 13 世纪末，注释者们都基于这样的假设工作，即作者的意图是表达真理；因此，他们会尽一切努力使作者的文本与作者从权威来源中理解到的真理保持一致。这种对待文本的态度通常被认为源于圣经解释的传统，圣经文本被认为是真实的，符合基本信仰原则，并且因此需要从这些参数内部进行解释。此外，随着解释者开始收集圣经文本的不同解释，他们倾向于通过试图协调不同观点来处理权威之间的冲突，而不仅仅是保留一些观点并丢弃其他观点。因此，例如，阿奎那支持亚里士多德的天文学，即使面对来自托勒密的冲突的数学证据。他认为托勒密的解释“保留了现象”，但实际上可能并不真实，因为现象可以以其他方式得到解释（阿奎那 1964 年，I，lec. 3；Lohr 1982 年，93-94）。此外，阿奎那试图挽救亚里士多德不明确地持有世界永恒的立场，认为亚里士多德关于运动永恒性的论证可能只是假设性的（阿奎那 1964 年，Bk. I，lec. 29）。总的来说，直到 13 世纪，中世纪拉丁注释者很少放弃文本有某种意义的原则。因此，即使亚里士多德的文本非常晦涩、损坏或简洁，注释者们也会尽一切努力给文本一个清晰而一致的意义，即使这几乎是完全构建出来的。 在这方面，评论家艺术的一个非常引人注目的例子是阿奎那对亚里士多德《灵魂论》的评论，尤其是他对智力运作的非常困难的段落的评论（《灵魂论》III，5; 阿奎那 1994，III，lec. 7-10）。正如肯尼和平堡所指出的，奥卡姆通过断言亚里士多德经常使用隐喻的方式来辩解对亚里士多德的更少字面阅读；在另一个极端，拉丁阿维罗派提出的观点可能被视为与教会教义相悖，他们声称他们只是解释亚里士多德，而不是发展自己的观点（肯尼和平堡 1982，29-30）。中世纪评论家引入的一个不那么戏剧性但同样重要的变化，继续在 1300 年后的评论中，是对文本进行划分，并添加对其论证的整体结构和前进过程的描述。即使文本本身可能缺乏这些特征，这些划分和文本的概述也有助于赋予文本统一性和连贯性。

从 1255 年开始，巴黎艺术学院的学习正式以亚里士多德的著作为中心。此外，艺术大师的评论与神学大师的评论不同，对亚里士多德的解释采用了不同的解释方法。艺术大师不再将亚里士多德视为真理的源泉（真理由神学拥有），他们不试图将亚里士多德与其他权威来源协调一致，并且可以自由地揭示亚里士多德持有他们认为是错误立场的观点，而不是试图拯救他。由于亚里士多德不再被认为是一个本质上没有错误的权威来源，评论转向对文本引发的问题的重点，而不是对文本的阐述（洛尔 1982，95-6）。大多数学者认为，这种转变标志着现代科学和评论观念的重要发展。

尽管如此，即使在亚里士多德作品地位发生变化的情况下，亚里士多德仍然是一位权威，因为他的文本仍然是讨论的起点，而中世纪哲学总体上仍然以权威文本为中心，因此也以它们的评论为中心。这种对评论的强调指出了中世纪哲学与当代哲学之间的两个重要差异。首先，中世纪哲学作家将自己的工作理解为从权威传统中产生，而不是从传统中抽象出来或与传统对立（见下面第 3 节“权威的作用”）。其次，他们的工作是通过与文本的对话而产生的，而不是通过与思想、问题或论证的直接接触。（关于基于评论的哲学概念的假设和特点，请参见史密斯 1991 年的著作，第 3-7 页。）这种哲学方法并不意味着中世纪哲学家缺乏独创性，只是他们的独创思想是在与之前的联系中产生的。这也不意味着中世纪哲学家只关注文字和文本，而不关注思想。因为他们会争辩说，我们只能通过表达思想的语言来面对思想。

评论形式的使用不仅限于对圣经解释和古代作者（主要是亚里士多德）的评论，还包括对中世纪文本的评论，这些文本被视为需要评论的权威，例如彼得·伦巴德的《句子》和莫西·迈蒙尼德的《迷惑者指南》，以及第二学院时期的托马斯·阿奎那的《神学大纲》（有关彼得·伦巴德《句子》评论和莫西·迈蒙尼德《迷惑者指南》评论传统的研究，请参见下面第 2.8 节，以及德·索萨 2018 年的最新研究）。

2.5 对话

中世纪哲学家们进行对话的经典来源应该是柏拉图；但是西方作家无法直接接触到柏拉图的对话，除了《提摩伊》的前半部分。因此，中世纪时期的对话数量和多样性令人惊讶，从奥古斯丁到奥克汉姆和尼古拉斯·库萨的作品中都有，而且跨越不同的宗教传统。尽管有人认为对话作为一种哲学形式在晚期古代就消失了，特别是在基督教传统中，但在中世纪时期这显然是错误的（戈德希尔，2008 年，5-8 页）。不仅哲学对话丰富多样，而且也许正因为他们没有被柏拉图作为模范所压倒，中世纪的对话作家们对这种形式进行了许多变化。虽然有很多对话使用真实或真实描述的角色，但也有很多参与者是寓言人物，比如博伊修斯的《慰藉哲学》中的哲学女士或奥古斯丁的《独语》中的“理性”。12 世纪的一些作家还更具体地模仿了博伊修斯《慰藉哲学》中的散文对话与诗歌相结合的形式，探索宇宙中的物质和精神的混合以及人性中的身体和灵魂（巴林特，2009 年）。虽然这种形式的一些实例，例如博伊修斯以对话形式评论波尔菲里的《导论》，只是将这种形式作为直接阐述的工具，但其他一些则将对话形式作为论证的本质。而且，虽然哲学对话的标准形式是教师和学生之间的对话，但中世纪的一些对话无视了这个传统。例如，阿贝拉尔的《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》（Collationes）追溯了三个平等伙伴之间的争论，其中没有一个是“教师”，其他人也不是毫不犹豫地跟随的。阿贝拉尔的对话本质上是一场没有主人解决的争论。 即使许多学者认为，这段对话是未完成的，亚伯拉德打算通过某个扮演导师角色的人最终裁决的方式来解决对话，值得注意的是，与大多数哲学对话不同的是，导师的观点直到最后才出现，而不是指导讨论的观点。

其他对话作家，如吉尔伯特·克里斯平、彼得鲁斯·阿尔方斯、雷蒙德·卢尔和尼古拉斯·库萨，也写了对话，其中参与者代表了主要宗教：基督教徒、犹太人、穆斯林、异教徒或哲学家。虽然有些人特别注意将胜利归于基督教，甚至将其他参与者转变为基督教徒，但吉尔伯特、彼得鲁斯、阿贝拉尔和雷蒙德·卢尔都选择了更微妙的结论。阿贝拉尔的对话为辩论设立了一个“法官”，但他从未发表过判决。即使阿贝拉尔添加了这个最后的判断，对话仍然不会显示出明确的胜者。对话是 11 世纪末和 12 世纪不断增长的 Adversos Iudaeos 文学中最受欢迎的形式。就对话形式在这一时期特别普遍而言，它是理性主义的一部分。撰写基督教和犹太（或异教徒）代言人之间对话的作家同时将这些论点的基础从圣经的证据转移到了以信仰的真理是不言自明的，并且可以说服那些不共享共同信仰或权威文本的人的论证（科恩 1999 年，167-218；帕尔曼和科斯基宁 2016 年）。犹太思想家也有对话，其中哲学和不同宗教观点进行辩论，部分是为了回应基督教辩论性对话，最著名的是犹大·哈利维的对话，被称为《库萨里》。这部作品是一个异教国王和一个犹太智者之间的对话，其中还出现了伊斯兰教和基督教的代表努力说服国王皈依。尽管在 12 世纪之后，对话形式在拉丁西方仍然被使用，但它作为理性论证的形式已被 13 世纪更正式、更复杂的学校辩论形式所取代（诺维科夫 2012 年，341-343，349）。

当使用一种以教师和学生之间对话的约定时，通常作者可以或多或少地被认定为“教师”。在伊本·加比罗尔（阿维森布朗）的对话中，最著名的是其拉丁文标题《生命之泉》，学生大多只限于向教师请教解释和演示。安瑟姆在《上帝为何成为人》中的辩证伙伴是基督徒学生博索，他提出了一个非基督教一神论者对于道成肉身的问题。然而，博修斯在《慰藉哲学》中将自己扮演成学生而不是教师。在那些以教师和学生之间对话形式创作的人中，像奥古斯丁、埃里乌格纳、安瑟姆、博修斯和尼古拉斯·库萨等人，都期望并追踪对话中“学生”形象的转变或转化，而这一点与柏拉图的对话不同。安瑟姆明确将他的对话者作为对话中的合作伙伴，他应该预见到结论和含义，或者更真实地推动整个讨论（Sweeney 1999）。像安瑟姆一样，其他中世纪的对话作家也在玩弄教师在讨论中起带头作用的约定，实际上是在提问和回答问题。在埃里乌格纳的《自然之周边》中，有时是学生，有时是教师推动讨论的进展。在威廉·康奇斯的对话《哲学的戏剧》中，“王子”向代表威廉观点的“哲学家”提问。在一个有趣的变化中，奥卡姆的《对话录》中，学生提问，而教师则勉强回答，几乎客观地没有任何试图改变或转化学生的企图。

中世纪哲学中对对话形式的多样化处理方式足以使这种形式本身变得相当有趣。此外，正如雅各比指出的那样，对话与辩论和评论不同，它不是一种学校形式，因此作者在选择时总是带有一定程度的自我意识（雅各比，1999 年，10 页）。他们选择这种形式而不是其他形式，是有原因的，这影响了他们的论证和立场。（有关从 4 世纪到 15 世纪写作的大约 160 个对话以及 19 位不同中世纪对话作家的对话论文的参考书目，请参见雅各比，1999 年。）

Goldhill 认为基督教对对话不友好的观点在字面上是错误的，但涉及到一个更困难的问题，即中世纪基督教是否容忍异议，以及关于中世纪犹太和穆斯林文化的类似问题。（见下文第 3 和第 4 节。）虽然中世纪哲学对话和由此产生的辩论形式都不能简化为教义式的问答（Goldhill，2009 年，5 页），但确定理性对话和辩论形式是否促进真正的开放讨论和异议，或者将其控制在严格和无威胁的限制之内，这是一个复杂的问题。当然，同样的问题也可以在古代、非基督教宗教传统和现代时代有意义地提出。在重要意义上，正是在拉丁西方，中世纪对话和辩论表达了对理性的过度信仰，导致一些人认为理性可以证明基督教优于犹太教或伊斯兰教的真理，然后谴责对基督教的抵抗是非理性的（科恩，1999 年；斯威尼，2012a，324-5 页）。

2.6 辩论，问题，自由问题

在拉丁西方，随着 13 世纪和 14 世纪的大学发展，两种哲学和神学思辨形式被纳入课程，即争议问题和《句子注释》。归因于阿奎那的《谬误论》将争议问题定义为一组关于待解决问题的不同立论的三段论论证（Bazán 1985, 22）。Bazán 给出了更完整的定义如下：“争议问题是一种常规的教学、学徒制和研究形式，由一位导师主持，以辩证法为特点，通过提出和审查基于理性和权威的相互对立的论证，解决给定的理论或实践问题，这些论证由参与者提供，导师必须通过一种确定的行为来得出教义解决方案，从而确认他的导师职能”（Bazán 1985, 40）。争辩既可以在导师和学生之间私下进行，也可以在大学举行的取代常规课程的公开或“庄重”活动中进行，并由更大的大学社区参加。后一种做法最终被大学法规所规范，规定导师在一年中的各个时期举行一定数量的争辩，有时甚至每周一次。大多数学者认为这个过程被分为两个阶段。在第一阶段，为了给定的论题或问题，提出支持和反对的论证，并由一名学生作为回应者在导师的监督下进行初步的澄清和确定。在第二阶段，导师本人将做出决定，给出他的答案，并回应所有反对的论证。 我们在书面形式中有一些有争议的问题，显然是从这个过程的不同阶段中提取出来的，可能是第一天会议的报告，辩论的缩写，或者是反映大师对反对意见的回答和回应，在第二天辩论后进行了整理。

辩论起源于并且是哲学对话的学术形式化（Novikoff 2012），并作为讲授的产物进入课堂，讲授是对权威文本的仔细阅读和评论（Kenny and Pinborg 1982, 20–25）。这种阅读方式涉及对这些文本的权威来源的咨询。由于来源之间的差异，需要解决这些差异，最终形成了提出问题的形式化过程。问题与特定的文本问题或冲突相关联，但与辩论一样，有对立的观点和大师对相反异议的回应或解决方案和回复。辩论围绕的是一个系统性问题，而不是一个文本问题，支持和反对的论点由学生提供。

一种特殊形式的辩论，即随附问题（quodlibetal，quodlibet = 任何，无论什么）与普通辩论不同，因为它们对更广泛的公众开放 - 其他大师，来自其他学校的学生，其他教会和民事当局 - 并且只在降临节和四旬期举行。这些问题不是由大师设定的，而是可以由观众中的任何成员提出，并且对大师没有任何事先通知，大师将确定问题。这些问题可能反映当代的争议，也可能旨在提出一个问题，使特定的大师因其其他陈述观点而面临困难。这些公开的场面的受欢迎程度显示了学院辩论对更大文化的重要性和影响力。（Novikoff 2012, 2013）。

中世纪哲学中，无论是 quodlibetal 问题还是争议问题，大师的一个重要职能是 determinatio，即将各种较小的问题按照给定问题的文章进行排序。就像评论工作中的文本分割一样，这种策略既涉及到进行区分（中世纪的学者以此而闻名），也涉及到综合，即找到文本的统一性以及在辩论中将各种不同问题统一在更大的问题下。quodlibetal 文献的收集显示了提出的问题的多样性以及处理方式的不够统一（Glorieux 1925–35; Schabel 2006–7）。相比之下，我们还可以看到，基于大师提出并按顺序组织的问题的争议问题更多地涉及文学艺术的问题，更加统一和有组织。

所有这些形式，辩论，问题和随附问题，代表了中世纪知识界中所谓的“冲突的制度化”。对基督教信仰的基本问题（上帝的存在，三位一体的教义的连贯性）以及重要的当代争议（教皇权力或世俗君主，教会腐败）提出问题或反对意见不仅被允许，而且被鼓励作为大学生活结构的一部分。因此，在这些正式和公开辩论的实践中，存在着一种重要的知识和学术自由。另一方面，这些问题在某种程度上也受到控制，因为它们被引入了一个现有的机构并以特定的方式结构化。因此，即使提出了问题，由于它们是从大学内部提出和控制的，它们在某种程度上也变得不那么危险和颠覆性，而大学本身则在教会的监督下运作。（有关中世纪哲学辩论如何走出大学，影响更大的文化的研究，请参见 Novikoff 2013。）

辩论在大学中也发展出不同的形式，其功能是训练辩论技巧，目标是击败对手。不同的形式发展出来，对于对手和回应者有不同的规则。在较为知名的义务论中，对手提出问题，回应者回答，而在另一种形式中，对手构建论据来反驳回应者所持的观点，回应者必须对对手的主张做出反应（Angellelli 1970; Pérez-Ilzarbe 2011, 130–1）。 （见下文，第 2.9 节。）

2.7 冥想，独白

“冥想”作为一种中世纪哲学著作的术语，最适用于安瑟姆，尤其是他的《神论》和《独语》；它与独白和奥古斯丁的《忏悔录》以及波那文图拉的一些作品密切相关。（安瑟姆将他的《神论》称为“演讲”，而不是冥想或独白。《神论》是致上帝的，但它理解上帝的方法与《独语》相似，安瑟姆称之为冥想。）在所有这些作品中，形式都是内省性的探索，通常以明确的内部对话形式呈现。虽然句子集合和争议问题非常明确地展示了不同的来源和词汇，这些来源和词汇与提问者的作者相互冲突，但冥想和独白并不特别依赖权威来源。

安瑟姆的冥想的源头是修道院内对圣经文本或个人灵性状况的冥想实践。安瑟姆将这些专注思维的技巧用作对神学和哲学问题的探究方式。安瑟姆的冥想没有直接涉及外部来源，无论是圣经还是哲学，而是代表了安瑟姆自己的思维过程，他在努力理解和证明自己无法完全理解或证明的问题。以修道院风格为例，他对自己的源文本，圣经和奥古斯丁的《三位一体论》进行了如此彻底的“反刍”，以至于对当代读者来说基本上是看不见的。这种独立于权威的特点和对内在探索的强调也体现在奥古斯丁的《独语录》中，这是奥古斯丁与“理性”之间的“对话”，以及阿贝拉尔的《独语录》，这是“彼得”和“阿贝拉尔”之间关于“基督徒”、“哲学家”和“逻辑学家”名称的意义和重叠的“对话”。在他的《心灵之旅》中，波那文图拉借鉴了一种特别弗朗西斯会修道院的默观形式，沿着圣方济各通往上帝的神秘上升之路，这是基于方济各对六翼炽天使的幻象。在波那文图拉和安瑟姆身上，冥想与实现与上帝的合一的神秘项目相联系。

安瑟姆保留了冥想的个人和亲密性质，这也是奥古斯丁《忏悔录》的特点之一。值得注意的是，在安瑟姆标记为“冥想”的其他作品中，有一篇关于“失去童贞的冥想”和一篇关于“救赎的冥想”。这些都是非常个人化的作品，关注罪恶和救赎的存在条件。《祈祷论》和《独语论》与它们共享这种个人或存在性的特征。正如安瑟姆·斯托尔茨指出的那样，安瑟姆在《祈祷论》中的每一步论证都采取了祈祷的形式或以祈祷作为结论（斯托尔茨 1967 年，198-201 页）。根据那些认真对待《祈祷论》形式的学者的观点，这种形式使得将该论证理解为一种“证明”上帝存在的“证据”，以在纯粹理性层面上说服不可知论者或无神论者成为不可能。相反，他们认为，这篇文章是安瑟姆试图与上帝对话和接近上帝的一种尝试，因此是由一个信仰基督教并试图理解和实现与上帝的合一的信徒所写。另一方面，其他学者认为，《祈祷论》形式中最重要的不是安瑟姆的祈祷，而是他完全依赖自己的理性，没有明显求助于权威，使得形式本身成为独立和真正哲学性的论述的重要模式。内省的要素和独立于权威的特点在笛卡尔的《冥想》中得以保留，对于该作品的形式也提出了类似的问题。在中世纪，形式的重要性显示了哲学或哲学神学作为皮埃尔·阿多特所称的“生活方式”的延续。从这个观点来看，在 13 世纪和 14 世纪的高度教条主义之前，哲学本质上是一种自我修养和自我转化的精神和个人项目，而不是一套抽象的、以学校为基础的问题解决技术（阿多特 1995 年，269-70 页）。 在 13 世纪之前，哈多特认为，基督教表现为一种哲学、一种生活方式，基督教修道院主义及其冥想实践旨在成为通往这种精神转化体验的途径（参见哈多特 1995 年，126-141 页，了解古代“精神锻炼”与“基督教哲学”之间的联系）。)

2.8 句子和句子评论

句子作为一种文学形式，是早期教父的格言或引文集的发展。这些被称为 florilegia 的集合是围绕圣经顺序组织的引文集合。中世纪哲学句子集的发展可以归功于拉昂的安瑟姆、阿贝拉尔和彼得·伦巴德共同努力。安瑟姆和他的学派，正如阿贝拉尔在他的《灾难史》中所批评的那样，被认为是发展了一种对所引用的权威进行批判性处理的方法；他们有时会忽视或批评观点，而不总是试图保留它们（Colish 1994, 42–46）。下一个重要的发展是这些集合的组织方式，从按照圣经顺序组织到基于神学的系统问题组织。这种变化将推测性和哲学性问题置于前沿，涉及神性和形而上学的问题，以及人类学和伦理学问题。彼得·阿贝拉尔的《是与非》对教父们在特定问题上的权威引文进行了反对，这些引文按照系统而非叙述的顺序和主题进行排列。阿贝拉尔在《神学》的各个版本中尝试的，但从未成功地做到的是将这些各种问题收集到一个系统的神学组织和划分中。这是彼得·伦巴德的成就。

彼得·伦巴德的《句子集》是形式最成功的例子。在 13 世纪，对其进行评论成为神学硕士的学术要求，直到 15 世纪后期仍保持这一地位，新的评论仍然出现在 18 世纪（Silano 2007, xxx）。（这些评论的性质有很大的变化，早期的评论倾向于逐行注释，后来的评论更多地是关于彼得提出的一系列问题的问题，这些问题或多或少地涉及到彼得提出的问题。参见 Evans 2002 和 Rosemann 2009。）尽管彼得在序言中声称只是收集了教父们的观点，大多数历史学家都相信了他的话，但他的进步在于将特定问题组织成一个统一的计划，这个计划基于奥古斯丁对于享受之物（仅为上帝）和使用之物（其他一切）之间的区分。其次，彼得对问题提供了自己的回答，必要时参与并驳斥了同时代人的观点，并且在许多情况下，他使用这种形式来表达、证明和创造共识观点。除了给神学提供组织并为所有问题提供考虑的空间外，彼得经常明确地留下一些问题开放。因此，彼得邀请其他人加入辩论和对话，而不仅仅是接受或拒绝他的观点。所有这些特点使他的作品对于后来的评论尤为有益。此外，与阿贝拉尔不同，彼得·伦巴德试图为神学问题提供实质性和基于形而上学的解决方案，这种方法更符合 13 世纪以亚里士多德为中心的课程，而不是 12 世纪以三学艺术为组织的课程，这也使彼得的《句子集》在 13 世纪取得了卓越的地位。

关于伦巴第句子的伟大谜团是，这本书在几个世纪以来如此重要，却被学者们如此大量地忽视，甚至被那些对中世纪学派感兴趣和持同情态度的人所忽视。一个有趣的建议是，这与作品的文学形式以及由此暗示的不同的作者观念有关。朱利奥·西拉诺认为，这部作品最类似于现代的案例书，彼得作为案例书的作者，最直接受到的是权威观点的影响，教学目标不是表达和宣传他的观点，甚至不仅仅是学习权威观点，而是将学生引入一种学科，就像法学中的法理学一样，一种将过去的权威观点应用于当前问题或冲突的思维方式（西拉诺 2007 年）。因此，如果我们根据现代的作者观念和独创性来评估彼得·伦巴第的成就，我们就会低估和误解它。

2.9 诡辩、无解、义务

随着争议问题作为一种形式在神学院中的重要性逐渐减弱，它被艺术学院中争论形式的变种所取代，重点关注逻辑和自然哲学的问题。在 13 世纪和 14 世纪变得更加重要的这三种文学形式中，obligatio 是唯一明确指称一种论证形式的。Sophismata 和 insolubilia 既可以指讨论或论文等形式中可能讨论的命题，也可以指讨论这些类型命题的论证形式。关于这些问题的文学作品范围从试图解决或避免这些命题所提出的问题的正式争议，到关于如何解决这些问题所揭示的谜题的论文或规则。作为一种命题类型，sophismata 是关于哪些论证可能合理地认为它们既是真的又是假的模棱两可的命题。正如阿什沃斯所说，“中世纪的祖先‘晨星是夜明星’”，即一种概括更大问题的命题（阿什沃斯 1992 年，518 页）。Insolubilia 是非常困难或不可能作为真或假的命题。这些命题通常是自指的悖论，如谎言悖论（例如，“我说的一切都是假的”）。威廉·海茨伯里的有影响力的观点是，应该在 obligatio 的背景下解决 insolubilia，这是一种专门的辩论形式，海茨伯里提出了解决 insolubilia 和 sophismata 的规则（斯佩德 1982 年，252 页）。 （有关 insolubilia 文献目录，请参见斯佩德 1975 年）。

中世纪哲学中，辩论形式的讨论通常涉及对命题真假的论证，由一位导师解决。解决可能只是对该诡辩是否真实或虚假的陈述；然后，可能会对对导师观点的异议进行更详细的回复。这种形式可能会因为添加了一个提供和辩护的回应，并进一步受到攻击，然后再次通过对新一组对立论点的回应进行辩护而变得复杂。关于诡辩的口头辩论，这是诡辩文学的起源，是学校课程的重要组成部分（参见 Courtenay 1987）。学生们会在导师的指导下，作为反对者和回应者参与一系列的辩论。阿什沃思指出，一些诡辩，比如基尔文顿和海茨伯里的诡辩，是原创作品，而不是现场辩论的编辑版本（阿什沃思 1992，519）。（有关基尔文顿的诡辩的更多信息，请参见 Kretzmann 和 Kretzmann 1990 年的译文和评论版。）关于诡辩的讨论在中世纪文学中出现在三种不同的情境中：首先，诡辩在涉及特定问题的作品中进行讨论，这些问题与该主题相关；其次，由单一作者撰写的作品，其中审视了一系列的诡辩（例如，阿尔伯特·萨克森或约翰·布里丹的诡辩）；第三，由不同作者讨论的诡辩集合（Read 1993）。

在辩论的义务形式中，对手向被告提出了一个观点。然后，被告“义务”自己在整个争论过程中采取对手提出的案例的某种立场。根据对手提出的主张类型和被告对其采取的立场，有不同类型的义务（有关不同类型，请参见 Stump 1982，319-323）。对手的目标是将被告陷入矛盾，而被告的目标是避免矛盾。讨论的背景至关重要，因为义务通常涉及对依赖于辩论背景的陈述的评估。例如，被告通常有义务对涉及他们在辩论中承认或否认某事的命题采取立场（例如，“你在罗马的事实必须被你承认”）（Stump 1982，327）。在其他情况下，困难是由于辩论中时间的推移而引起的。因此，假设某事在 A 时刻是真实的，但随着时间的推移，它变得虚假且不可能再在辩论中成立，因为 A 时刻已经过去（Stump 1982，328）。通常，对手和被告之间的争论被设定为导致悖论。在这种情况下，解决方案必须发生在两方辩论之外，其中进一步区分或取消最初在辩论中承认的某事。

虽然通常认为中世纪对于诡辩和无解问题的兴趣来自于中世纪学者接触到的古代来源，比如在中世纪重新发现的亚里士多德的《诡辩论证》，但安赫尔·多尔斯（Angel D'Ors）提出他们的起源可能可以在更早的中世纪源头中找到，这些源头关注怀疑主义问题，比如奥古斯丁的《独语录》、《反学者论》以及安瑟姆的《真理论》、《祈祷论》等（多尔斯，1997 年）。阿什沃思（Ashworth）将它们的起源与 12 世纪的做法联系起来，即通过举出反例来指出推理中的缺陷，以反驳一个表面上合理的命题（阿什沃思，1992 年，518 页）。多尔斯进一步指出，继续在神学文本中讨论诡辩的内容并不表明对诡辩的兴趣渗透到了神学中，而是神学背景成为对逻辑诡辩感兴趣的动力（多尔斯，1997 年）。

2.10 总论

总论形式的追求有两个目标：首先，完全解放主题内容，无论是逻辑、神学还是哲学，不再受圣经或权威来源所规定的结构；其次，以总结的形式完全涵盖整个学科，通常但并不总是如此。

中世纪哲学中的文学形式是由彼得·赫利亚斯发明的。他的《超越普里西亚的总汇》写于 1150 年左右，比西班牙的彼得和托马斯·阿奎那分别创作逻辑总汇和神学总汇的时间早了一个多世纪。彼得·赫利亚斯的总汇结合了对普里西亚文本的评论和对语法各个方面的系统考虑（Reilly 1993, 16）。

彼得·伦巴德的《句子》对于句子体裁来说，托马斯·阿奎那的两部伟大总汇，《反异教总汇》和《神学总汇》对于总汇形式来说也是如此。与句子集合一样，总汇形式有两个方面需要考虑：整体组织结构和处理个别问题或问题的方法。在整体结构方面，《反异教总汇》反映了阿奎那对可以仅凭理性认识的事物（例如上帝的存在）和不能在没有启示的情况下达到的事物（例如三位一体和圣婴）之间的区分。因此，《反异教总汇》的前三卷涉及上帝和创造，使用仅依赖理性的论证来达到和支持其结论。第四卷涉及只能通过启示知道的事物，其中启示提供了从中得出结论的原则。在《反异教总汇》中处理个别问题和问题的形式不是问题本身，而是对特定立场的肯定辩护和对特定异端的反驳。虽然不清楚总汇这个标题是否原创（Jordan 1986, 182–3），但该作品在主题的系统安排和试图包含所有可能的论证以支持某个立场并反对其相反立场方面符合总汇形式。有人认为，《反异教总汇》不是一部辩论性的作品，而是一部劝导性的作品，面向基督徒，呼吁他们加深对信仰的理解，特别是如何说服他人接受基督教信仰（Jordan 1986, 190, 194）。根据这种观点，标题中的异教徒不是指穆斯林和犹太人，而是指“基督教之前或基督教之外的人，以及在自然的教导下的人类思维的隐喻”（Jordan 1986, 184）。

相比之下，《神学大全》使用了一种缩写形式的争议问题。然而，这些问题是人为的、精心构思的辩论模拟，与真正的口头辩论没有任何联系。这使得阿奎那有机会安排异议和权威，以达到修辞和逻辑效果。因此，阿奎那的《神学大全》与彼得·伦巴德的《定理集》有两个不同之处。对彼得来说，围绕一个给定问题的权威集结是他工作的主要目的之一，某种程度上是一个目的本身，而对于阿奎那来说，这些引文是为了回答问题而服务的。此外，当彼得发现一个问题不具争议性或在共识中得到解决时，他会放弃问题的形式，而阿奎那总是将问题放在问题的形式中，总是找到一个问题的两个方面的论证。对于彼得来说，问题的形式更多是达到目的的手段，当他调查的权威达成一致意见时，他会将问题视为已解决的案例法。但是，阿奎那想要教授神学初学者的是，思辨而不是固定答案是哲学和神学事业的核心。他传授给这些学生的不仅仅是信息，更是一种思维方式的训练。

在宏观层面上，《神学大全》分为三个部分：首先是对上帝的思考；其次是理性生物朝向上帝的运动；第三是基督作为通向上帝的途径。（关于如何理解这种组织方式的讨论和总结，请参见约翰斯通 2000 年的著作。）在序言中，阿奎那声称他的作品的主要贡献在于其对主题和问题的组织，遵循主题所要求的顺序，而不是按照书籍或特定辩论的顺序。从这个意义上说，阿奎那的两部总汇代表了从文本顺序到逻辑顺序的进一步而几乎完全的解放。在这个逻辑结构中，阿奎那将大段篇幅用于圣经、创世记的记载（第一部分，第 67-74 题）、希伯来圣经被视为“旧约律法”（第二部分，第一部分，第 98-106 题）以及基督的生平（第三部分，第 27-59 题）。此外，该作品在个别问题中保持与文本的联系，作为个别系统问题得到解答时，根据他们的回答解释权威，最终是协调而不是简单地摒弃不和谐的声音。

在阿奎那之后，《总论》仍然是一种系统组织整个研究领域的形式，尽管它经常变成一个摘要，一个答案的集合，一个手册，用来查找特定问题的答案，而不是一系列问题。奥卡姆的《逻辑总论》与神学中的总论体裁一样，试图对整个学科进行系统组织。奥卡姆的组织原则首先是将逻辑分为术语和命题，然后考虑各种类型的术语和命题。奥卡姆考虑特定类型的术语或命题的形式通常是直接的阐述，偶尔夹杂着对立立场的陈述和对该立场的论证的回应。14 世纪中叶约翰·布里丹的《辩证学总纲》起初是对彼得·西班的《逻辑总纲》（1220-1250 年间写成）的评论。彼得的广受欢迎的文本（一直使用到 17 世纪）是一种“总论”，意味着对逻辑主题的简短总结，而布里丹的重要且同样受欢迎的《辩证学总纲》基于彼得的文本，提供了更系统的解释，不仅仅是定义和命题的断言；因此，它是一套完整的解释，以作者自己的声音呈现（Zupko，2003 年，9 页）。尽管明显是一本教材，布里丹使用“新逻辑”（或 logica moderna）重新配置逻辑学科，以解释彼得文本中的基本概念，并在必要时（例如，在解释演绎时）撰写基础文本和解释性评论，涵盖彼得未涉及的主题（Zupko，2003 年，100 页）。正如 Zupko 所得出的结论，布里丹的《辩证学总纲》本质上是一本方法论的手册，是哲学家的“如何做”指南（Zupko，2003 年，135 页）。 在形式上，奥卡姆和布里丹的作品展示了一种向现代论文的进展，例如休谟或洛克关于人性或理解的论文，因为他们对自己的主题进行了详尽的考虑，并呈现了作者的独立声音，而不是传统中的对话或权威集合。

3. 权威的角色

如果在每个相关时期的中世纪哲学文本中，以及其从业者的所有宗教信仰中，有一个形式特征，那就是引用权威文本，无论是经文、柏拉图、亚里士多德还是其他受尊敬的教师。对于当代读者来说，这样的引用似乎显示了对权威的奴性顺从，以及作者缺乏自主性或原创性。当然，解释这种现象要复杂得多。中世纪作家接近权威来源的主要方式是通过重新解释，找到与权威达成共识的方法。除了我们在现代解释实践中可能认识到的策略之外，中世纪作者还采取了许多方式，更加努力地使一个作者的观点与当代讨论达成一致。有时，这涉及将一个作者的论断放置在更大的背景下，例如支持亚里士多德的形而上学论断，但仅限于某种程度，仅适用于亚月世界。因此，例如，梅蒙尼德斯认为，亚里士多德关于运动永恒的论述在我们现在所经历的世界中作为推论是完全合理的，但仅限于该背景。正如一个在没有女人的岛上长大的男孩很难想象孩子是如何受孕和出生的，梅蒙尼德斯认为，亚里士多德可能只是经历过太过有限的经验，无法发展其他关于事物起源的解释（梅蒙尼德斯，1974 年，295 页）。梅蒙尼德斯在这个例子中对亚里士多德的处理比其他中世纪思想家更加生动和明确，但他使用的原则是普遍的。或者，中世纪的解释者经常将给定的引文从上下文中取出，并赋予它一个新的背景。 因此，例如，阿奎那引用奥古斯丁的观点来支持他的论断，即神学是一门类似于亚里士多德《后分析》中所描述的科学；然而，阿奎那并没有注意到奥古斯丁使用“科学”一词的年代更久，含义也不那么技术化（阿奎那 1981 年，I，q. 1，a. 2）。利尔的艾伦在辩论之后才支持保罗的观点，即“神的无形之物可通过所创造的有形之物来认识”，并且他认为所讨论的知识是信仰的知识（利尔的艾伦 1954 年，135-6）。虽然阿奎那引用并支持将罪恶分类为格里高利大帝的七宗罪体系，但他明显将格里高利的分类从属于自己对罪恶概念的组织方式（斯威尼 2012b）。尽管选择这些例子是为了展示现代解释实践与中世纪解释实践之间的差异，但我们不能将这样的解释归咎于阿奎那、利尔的艾伦或者梅蒙尼德等作者的恶意。也就是说，他们并非故意曲解自己的来源。相反，他们调和相互矛盾且与自己观点不一致的权威的策略是解释学的一部分，其基本假设是这些权威都在寻求并试图表达一个单一真理的一部分。将权威观点放入新的语境中，使其适应当代问题，并将其纳入当前已知真理的整体图景中，并不是对权威来源的扭曲或不公。所有权威的基本一致性被视为已知事实，解释者致力于展示它如何在特定情况下发挥作用。 正如 Silano 所指出的，如果编纂者、评论家和决定问题的大师们将权威主张置于其历史/文化背景中，而不仅仅是将它们相互对立，许多紧张和甚至明显的矛盾将会消失。但是，这样做也会剥夺这些来源的规范地位，就像将司法决定解释为其历史/文化背景后不再具有约束力一样（Silano 2007，xxv–xxvi）。Silano 指出，拉丁西方在 12 世纪和 13 世纪的任务是建立权威，这些权威将形成讨论和分歧的界限，而不是通过历史相对化来废黜它们（Silano 2007，xxv–xxvi）。

圣经的引用方式与亚里士多德或甚至奥古斯丁等教会权威的使用方式有所不同。首先，圣经是这些作者完全熟悉的语言。他们几乎是谚语般地从记忆中引用圣经。此外，当圣经在辩论形式（如辩论）中被引用时，它通常不承载论证的重量。要么圣经在对立的观点中被引用，此时圣经段落似乎表达了对立观点似乎越过的限制或边界。但是，在某个问题上表达的立场或论点并不是最后的结论，而是导师可能接受或拒绝的东西，这将需要对圣经段落的解释，接受、拒绝或限定其相关性和明显立场的解释。当圣经在导师自己的回答中被引用时，它作为支持某些独立论证的东西起作用。圣经有时也被用来赋予一个立场道德和精神上的重量，重申作者思想的道德和精神中心。因此，它几乎可以作为一个存在的提醒，提醒人们为什么这些论证很重要，以及其中的利害关系。

如果这些策略通常是拉丁传统的特点，直到 13 世纪，那么在阿拉伯和犹太传统中的一些哲学家中有一种不同的策略在起作用。虽然这些作者在许多情况下也试图展示圣经和哲学家之间的深度一致性，例如，他们有时也使用权威性的文本来提出他们自己想要宣传的观点，即使他们把这些观点放在其他作者（如亚里士多德或柏拉图）的口中。

从句子集合、总集和评论的发展中可以清楚地看出，使用和引用权威的方式随着时间的推移发生了重大变化（请参见上面对这些个别形式的讨论）。可以看到权威来源的处理逐渐朝着更现代的“科学”态度发展，这种态度是中立的、批判性的和历史知情的，而不是致力于发现给定作者中的“真理”，无论它有多么隐秘。但是，尽管在 13 世纪和 14 世纪朝着现代学术标准有相当大的发展，但早期对权威来源的处理方法也有其优点。这些早期作者是对圣经和哲学文本进行高度复杂的解释者，发现不同作者之间的冲突和和谐的层次，而现代解释者往往会忽视这些层次。

4. 秘教主义、审查制度和辩论

许多古典晚期和中世纪哲学文本中包含了深奥的元素。在早期形式中隐藏真正信息的愿望源自某种形式的诺斯底主义。诺斯底派教派需要保护他们的知识不被非入门者传播，他们以只有那些拥有秘密知识的人才能解读的方式隐藏了他们真正的信息。列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）还提出了一个论点，即犹太和伊斯兰中世纪思想家隐藏真实意图的动机是政治的。犹太教和伊斯兰教中的启示基本上涉及法律和正确的社会秩序，而在基督教中，它是一种信条或一套教义的启示，斯特劳斯认为。因此，解释犹太教和伊斯兰教中的启示始终是一种政治行为。解释法律比解释教义更远离哲学的任务，这使得哲学在伊斯兰教和犹太教社会中处于边缘地位，而不像在基督教西方那样是学生正式培训的一个组成部分。哲学在这些社会中固有的边缘性质使得成为哲学家在政治上是危险的。此外，斯特劳斯认为，对于这些思想家来说，人性本质上不可避免地分为“少数”能够实践和理解哲学的人，以及不能消化哲学真理的“众多”人，他们必须受到哲学的保护。让众多人接触哲学往往会削弱启示的权威以及赋予权力解释和宣传启示法律的宗教和政治权威。对斯特劳斯来说，犹太和伊斯兰思想家与基督教思想家之间的区别也体现在他们所依赖的不同文学来源上。对于基督教思想家来说，模范是亚里士多德和西塞罗，而对于犹太和伊斯兰思想家来说，模范是柏拉图的对话，尤其是《理想国》和《法律篇》。 斯特劳斯的论点是，这些作家在他们的表面教学中隐藏了一种需要通过读行间之间的教学来辨别的深层教学。实际上，这意味着将文本中的小矛盾和其他不一致之处视为更深层或隐藏观点的指示，寻找作者在对话或寓言中以不利的方式呈现的角色口中的“真实”观点等等。斯特劳斯对于如何解释中世纪哲学文本的文学形式的观点是有争议的，但它们已经使得文学形式和解释学应用于这些文本成为一个必须面对的问题，特别是对于伊斯兰和犹太作家来说。例如，对于梅蒙尼德斯来说，一种隐秘或“二元”的阅读会声称梅蒙尼德斯在世界的永恒性、奇迹的可能性以及其他可能与犹太教发生冲突的问题上持有亚里士多德的立场，但必须将这些观点隐藏起来，只向《困惑者指南》中的少数人间接地传达，而在他对犹太法律和经文进行评论的作品中则表达非亚里士多德的观点。但丹尼尔·弗兰克（2003 年，144-5 页）反对这种观点，认为梅蒙尼德斯“在哲学上最好被理解为与亚里士多德进行批判性对话，几乎总是不同意他，但在论述方式、论证形式和哲学词汇方面受到亚里士多德的影响。”此外，弗兰克指出，伊斯兰和犹太哲学文本中极端隐秘主义的可信度可能被亚里士多德主义和新柏拉图主义之间的非历史性二分法夸大了（也在上面讨论过，第 2.4 节）（弗兰克 2003 年，142-3 页）。也就是说，因为我们看到作者的亚里士多德主义观点和新柏拉图主义观点之间的冲突，我们推测其中一个观点是他们的“真实”观点，而另一个观点是他们的“掩盖”观点，而在这种背景下的思想家们则认为亚里士多德主义和新柏拉图主义的立场是相当兼容的。 （关于梅蒙尼德和秘教主义，还可参见拉维茨基 2005 年的研究）。

尽管拒绝斯特劳斯对中世纪哲学文本的极端立场，许多学者指出一些基督教、伊斯兰教和犹太教作家的中世纪文本中存在秘教元素（参见巴特沃思 2001 年的研究）。例如，博伊修斯将他的神学观点呈现给他信任的教师和顾问，用一种高度密集和技术性的语言写作，只有博学者才能理解他的《论七日》（博伊修斯 1973 年，38-41 页）。直到 12 世纪末，艾伦·德·利尔在神学文本中写道，需要保护神学的神圣真理免受文科学生的侵犯（艾伦·德·利尔 1981 年，119-122 页），而在 11 世纪，安瑟姆抱怨他原本只打算给他的僧侣同伴阅读的《为何上帝成为人》被未经他同意以他不认可的形式传播（安瑟姆 1998 年，261-2 页）。像许多中世纪作家一样，他非常担心他的作品会被误解，并努力保护自己免受错误解读的影响。正如作家为了受过良好教育和精英读者而选择某些哲学文本的形式和修辞一样，为了广大受众，也会选择不同的文学形式，包括百科全书和教学手册的形式，以及诗歌、布道、圣经解释和神秘著作，来向广大受众介绍哲学思想（参见亚伯拉罕、哈维和穆勒塔勒 2022 年的研究）。

在拉丁基督教世界中，尽管哲学和思辨神学被接受为合法的努力，并在 13 世纪被大学课程所奉为圭臬，但哲学作家有时会受到神学当局的谴责，某些观点也曾被定为错误和违背信仰，最著名的例子是所谓的 1277 年谴责案（Thiessen 1998；Aertsen，Emery 等，2001；Bianchi 2003）。一些人认为，这种威胁影响了一些作家的表达，使他们做出让步或者表达无知或谦卑的声明，这些并非真正反映他们的观点。因此，例如，有人认为亚伯拉罕在他的神学著作中声明自己无能力或伪装来处理与救赎有关的问题，或者只能提供关于神的近似真理，这是对迫害者的让步，而不是对他自己作品观点的真诚陈述（亚伯拉罕 1987，123，201；Sweeney 2006，90-3）。在大学形成之前和可接受的大学写作形式发展之前，即亚里士多德的评论、彼得·伦巴德的《句子》、争议性问题等，基督教作家需要为他们的写作辩护，解释其受众的性质，展示作者对适当权威的顺从。读者必须考虑这些陈述是否可以简单地视为义务性的而不是真诚的，并且它们是否会影响文本中的哲学和神学论证的呈现。虽然将它们视为例行公事可能很诱人，但显然完全忽视这些言论是时代错误的。例如，这些观点导致了对亚伯拉罕的完全否定，将他视为纯粹的理性主义者和反抗教会权威者的观点。尽管如此，这些作家确实关心避免冲突或谴责。 例如，在 1277 年对许多亚里士多德主义立场的谴责之后，作者们注意到当他们仅仅引用或描述一个观点以便考虑或反驳它时，他们会用“dico recitative”这样的短语来表示他们并不赞同那个立场。

与中世纪后期辩论的高度正式化和结构化辩论相平行的是，人们也有高度正式化的方式与同代人进行辩论，这种方式在一定程度上随着时间的推移而变化。例如，在 12 世纪和 13 世纪，虽然将早期教会教师和权威的名字附加到相反的立场上是可以接受的，甚至可以附加到与文本的当代作者相对立的立场上，但同代人或最近的过去从未直接被点名，只是被称为“某人”或“某些人”，他们可能持有某种立场。然而，这不应被解释为对同代人的顺从或试图平息争议，因为作者们善于在不直接点名的情况下暗示他们的对手，通过对他们的观点或流行语进行释义或模仿来进行嘲笑或戏弄。在 13 世纪后期，敦斯·斯科特开始部分引用与他对话的当代思想家和文本；14 世纪的彼得·奥雷奥尔给出了完整准确的引用。里米尼的格里高利（d. 1358）开始发展出更接近“历史批判神学方法”的方法，仔细引用权威文本。

这种发展与中世纪一些布道中的情况相似，作家们通过各种方式（通常是双关语）将自己称为布道的作者。这种转变是从对论证的兴趣转向对个体思想家的兴趣。这些变化的原因之一可能是作家和文本的国际化。在一个更为偏狭的世界中，每个人都会知道谁持有某些立场；但在更广泛的背景下，例如在牛津，那些人可能不为人所知，需要在巴黎被命名。这些变化可能也是由于历史学家在中世纪学术和社会生活的其他方面注意到的自我意识和个体性的增长。

5. 中世纪哲学的文学形式的发展

伊斯兰和犹太传统以及直到 13 世纪的拉丁传统，可以通过哲学文本的多样化文学形式来加以描述。这些作家中的许多哲学创造力都体现在他们选择写作的形式上。在拉丁西方主导 13 世纪和 14 世纪的文学形式中，有评论《句子》、争议问题和这些形式在义务和诡辩方面的逻辑发展。与早期时期相比，这些形式不允许作者有太多的创造自由度。可以以不同的方式阅读中世纪哲学中各种形式的发展和衰落以及朝着标准形式的运动。从一个角度来看，从 10 世纪到 12 世纪繁荣的各种形式可以被视为高峰，而 13 世纪和 14 世纪的学术形式似乎是一种损失，不仅在于多样性，还在于与例如博伊修斯或阿维森纳的寓言以及安瑟姆的冥想中处理的更大的精神和存在问题的联系。在拜占庭世界和拉丁文艺复兴中，人们拒绝学院派形式，更喜欢更丰富的修辞和文学对话形式（参见布隆、盖林和勒萨日 2015 年；卡梅伦和高尔 2017 年）。从另一个角度来看（次要文献的更普遍假设），争议问题和其他形式的高学院主义是早期几个世纪所迈出的步伐，虽然有些不平稳但稳定。在这些形式中，有人可能会争辩说，哲学在支持和反对不同立场的论证中找到了其中心。（参见克雷茨曼 1997 年，301 页，他认为风格和修辞问题与阿奎那的“朴素、直接、清晰的阐述、分析和论证方式”无关，这种方式对哲学来说是理想的。）) 这个假设，可以说是通过拉丁中世纪学派形式传承给西方哲学传统的，是“直接论证”本身不是一种风格、修辞和/或体裁，而是纯粹的理性形式，因此也是哲学。可以说，至少在拉丁传统中，将哲学视为只有一种形式，即理性的形式，是受到了亚里士多德《后分析》的影响，其中演绎法作为科学的标准模式。由确定和必要前提构成的三段论论证得出确定和必要的结论，使演绎法成为比辩证法更高的形式，后者只能得出可能的结论，或者是为了说服特定观众而设计的修辞形式和方法。约翰·索尔兹伯里（John of Salisbury）在阅读《后分析》时，在他的《元论》（1159）中写道，与其他辩证或修辞形式的论证不同，只有演绎法不关心那些被说服的人，因此与事物直接相关。（约翰·索尔兹伯里 1955 年，79 页）实际上，这是客观性标准的表述——即不受时间、地点或受众影响的纯粹真理，与在特定背景下设计的说服性内容相对立。因此，约翰将科学话语——以及追求真理——与修辞和文学话语相对立，赋予理性（因此也是哲学）其理想形式。约翰指出，亚里士多德因其发展了演绎科学而被称为“哲学家”。（约翰·索尔兹伯里 1955 年，213 页）随着亚里士多德的科学演绎理想和整个亚里士多德体系成为大学课程，哲学也成为我们所认识的“哲学”学科，成为仅仅由理性驱动的事业，并开始在艺术学院中独立运作，而艺术学院此前被视为只是神学、法学或医学的准备阶段。 我们还可以看到中世纪哲学的不同形式，它们或者受到柏拉图或亚里士多德作为哲学模型的影响。亚里士多德的影响在大学的文化和著作中可以看到。尽管他们无法接触到柏拉图的对话，但柏拉图通过新柏拉图主义的影响在 13 世纪之前的形式中是显而易见的，这些形式包括寓言、冥想和对话。这些形式强调了哲学/神学讨论所努力发现和揭示的最高真理的精神特质，以及实现洞察力所面临的智力和道德上的困难。

中世纪哲学的文学形式还需要进行更多的研究。在不同的时期和不同的宗教传统中，有许多形式以各种方式实现。对这些形式的考虑对于更全面地理解中世纪哲学文本尤为重要，因为这些形式对当代读者来说很多是陌生的。有时，形式之所以重要，是因为作者受到实践或学术规定的限制而必须使用它，比如辩论和《句子注释》；因此，作者如何使用或操纵给定的形式以达到自己的目的是理解文本的一个重要部分。当作者使用非标准的形式时，这种形式是经过自觉选择的，因此在作者的意义上有着不同的重要性。研究使用不同形式的特定作者以及追踪给定流派在不同作者和时期间的发展（如雅各比 1999 年关于对话和惠特曼 2000 年关于寓言，以及埃文斯 2002 年和罗斯曼 2009 年关于《句子注释》）将是有帮助的。最后，还需要更多的历史研究，由个别学者具备能力来研究不同时期和不同宗教传统中的不同文学体裁，并跨越基督教、犹太教和阿拉伯教传统的作品（参见休斯和罗宾逊 2019 年关于中世纪犹太思想中的文学形式）。对于休斯和罗宾逊来说，哲学从来都不是没有文学形式的，也不仅仅有一种形式；他们致力于挑战狭隘的哲学观念，将“哲学”文本的研究与具有更多样化文学形式的“犹太研究”领域分开。 同样地，我们已经看到那些研究早期现代女性哲学作品的人提出了这样的观点：如果我们局限于那些符合当代学术哲学预期形式的文本，我们将会错过这些作品。他们主张扩大经典作品的范围，这意味着对哲学作品的定义进行审视和拓宽。

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