康德对形而上学的批判 critique of metaphysics (Michelle Grier)

首次发表于 2004 年 2 月 29 日，实质修订于 2022 年 9 月 14 日。

合成先验命题如何可能？这个问题通常被理解为康德的《纯粹理性批判》所涉及的调查框架。对此，康德决定将问题分为三个部分：1）数学的合成先验命题如何可能？2）自然科学的合成先验命题如何可能？最后，3）形而上学的合成先验命题如何可能？康德以系统的方式回答了这些问题。对于第一个问题的答案主要可以在《先验美学》中找到，以及先验空间和时间的观念论。对于第二个问题的答案可以在《先验分析》中找到，康德试图证明范畴在基础知识和经验的可能性中所起的基本作用。对于第三个问题的答案可以在《先验辩证法》中找到，它得出了一个非常直接的结论：形而上学所特征的合成先验命题实际上根本不可能存在。也就是说，形而上学本质上是辩证的。因此，康德的《纯粹理性批判》以其拒绝和捍卫而闻名。因此，在辩证法中，康德将注意力转向传统理性主义形而上学的核心学科——理性心理学、理性宇宙学和理性神学。康德旨在揭示困扰这些领域的错误。

1. 初步说明：对本体论（一般形而上学）和先验分析的拒绝

尽管康德在《批判哲学》中专门为特殊形而上学的分支部分撰写了一整个新章节，但他的批评重申了《先验美学》和《先验分析》中已经辩护过的一些主张。事实上，这些《批判哲学》前面部分的两个核心教义——空间和时间的先验观念性以及对所有理解概念应用于“现象”进行批判性限制——已经包含了康德对“本体论（metaphysica generalis）”的拒绝。因此，在《先验分析》中，康德反对仅仅通过理解的形式概念和原则来获得关于“一般对象”的知识的任何尝试。在这方面，康德否认无论是一般逻辑的原则（例如，矛盾原则）还是他自己的“先验逻辑”（理解的纯概念）的原则或规则本身都能产生关于对象的知识。这些主张源于康德著名的“种类区分”观点，即理解和感性之间的区别，并且知识需要两者的合作。这一立场贯穿于《分析》全文，意味着在应用于直观之前，理解的概念和原则只是思维的形式，不能产生关于对象的知识。

如果没有与概念相对应的直观，那么概念在形式上仍然是一种思想，但却没有任何对象，也无法通过它来获得任何知识。据我所知，没有任何东西，也不可能有任何东西，可以应用我的思想。B146

因此，我们发现对于获取形而上学知识的努力有一个普遍的抱怨：在与对象可以被给予的感性条件抽象的形式概念和原则的使用中，无法产生知识。因此，康德认为，理解力的“先验”使用（独立于感性条件的使用）是辩证的，涉及到错误地应用概念以获得独立于感性/经验的事物的知识。在整个《分析》中，康德详细阐述了这一普遍观点，指出理解力的先验运用旨在获得独立于经验的事物的知识（从而获得“物自体”的知识）是非法的（参见 A246/B303）。正因如此，康德在《分析》中著名地陈述道：“……自以为能够提供关于事物的一般性合成先验认识的本体论这个自负的名字，必须让位于更加谦逊的名字——先验批判”（参见 A247/B304）。康德进一步指出，认为我们对对象具有非中介的智力访问（具有“非感性”知识）与假设我们可以知道非感性对象相关。然而，假设这一点就是混淆“现象”（或表象）与“物自体”（或事物本身）。未能区分表象和事物本身的区别是所有那些以“先验实在论”为标题的有害思想体系的标志。康德的先验唯心主义是对此的解决方案。

2. 拒绝特殊形而上学和先验辩证法

康德对形而上学更专业的分支的拒绝部分地基于此前的主张，即任何试图独立于感性条件（即理解的先验使用）应用理解的概念和原则的尝试都是非法的。因此，康德的主要抱怨之一是形而上学家试图仅仅从未经概念化（纯粹的）理解概念中推导先验综合知识。然而，康德认为，仅仅通过概念获取形而上学知识的努力注定会失败，因为（以最简单的表述）“没有直观的概念是空洞的”（A52/B76）。

尽管这一普遍指责无疑是康德抱怨的重要部分，但故事并不止于此。在转向特殊形而上学的具体学科（关于灵魂、世界和上帝的学科）时，康德花了相当多的时间讨论那些使我们陷入特殊形而上学所特有的棘手问题和争议的人类利益。这些利益有两种类型，包括理论目标，即实现知识的完整性和系统统一，以及实践利益，即确保灵魂的永生、自由和上帝的存在。尽管它们对形而上学幻觉的贡献，康德告诉我们，所讨论的目标和利益是不可避免的，无法回避的，并且是人类理性本质的内在部分。在《先验辩证法》的引言中，康德将“理性”引入为这些形而上学利益的所在地。

2.1 理性的理论与先验幻觉

在这一联系中，对理性的强调是重要的，并且它与康德对纯粹理性的“批判”项目相联系。这一批判的一个重要组成部分是阐明我们努力得出错误的形而上学结论（使用“先验”的概念），尽管在《先验分析》中已经显示出这种使用是非法的。在辩证法中出现的是一个更加复杂的故事，康德试图揭示和批判导致特定形而上学论证中思维误用的“先验基础”。在发展我们的形而上学倾向根植于“人类理性的本质”这一立场时，康德（在辩证法的引言中）依赖于将理性视为一种进行三段论推理的能力的概念。理性的这种逻辑功能驻留在将命题归入越来越一般的原则之下的形式活动中，以便通过实际使用理解力所给出的知识来系统化、统一和“完成”它（A306/B363-A308/B365）。因此，康德将这种活动描述为寻求“条件”，即对一切有条件的事物寻求条件。因此，对于康德对理性的这一概念来说，它的核心是关注“无条件的东西，通过提供一个不受其自身条件制约的条件来停止条件的回归”。

对无条件的需求本质上是对最终解释的需求，并与理性的规定相联系，以确保知识的系统统一和完整性。简而言之，理性的任务是最终解释一切事物。正如康德在第一批判中阐述理性的这种兴趣时所表述的那样，它以逻辑的格言或规则为特征：“为通过理解给出的有条件的知识找到无条件的东西，从而使其统一得到完成”（A308/B364）。康德的辩证法的核心观点是，对知识的系统统一和完整性的这种要求是我们理性的本质所固有的。有争议的是，康德并不认为我们可以忽视对无条件的需求，也不认为我们对形而上学的兴趣仅仅是误导性热情的产物。

尽管对无条件的需求在我们的理性本质中是固有的，尽管它是不可避免和必不可少的，但康德仍然认为它并非没有独特问题；因为指导我们理性科学探究并定义我们（人类）理性的同一需求也是需要遏制或预防的错误所在。因此，康德将理性视为一种独特错误的根源，这种错误与形而上学倾向密切相关，他将其称为“先验幻觉”。康德将先验幻觉视为“将我们概念之间的主观必然性视为事物本身决定中的客观必然性”的倾向（A297/B354）。康德的观点是，理性具有一种特殊特征，即它不可避免地认为自己的主观利益和原则具有“客观性”。康德认为，正是这种倾向，这种“先验幻觉”，为形而上学铺平了道路。理性通过产生激励我们违抗已在先验分析中详细阐述的知识限制的原则和利益来发挥这种作用。因此，先验辩证法的引言对于康德将理性呈现为一种据称具有独特认知能力的方式是有趣的，正如康德所说，它激励我们打破先验分析已经强制执行的界限（参见 A296/B352）。康德将理性的这种能力称为导致特定超越判断的能力，这些判断是形而上学的特征。因此，先验辩证法被认为是“揭示超越判断中的幻觉”的（A297/B354）。事实上，辩证法被定义为“幻觉的逻辑”（A293/B350）。

中心问题在于上述寻求无条件的规定将无条件呈现给理性，作为一个告诉我们无条件已经存在并且（可以说）“在那里”等待被发现的形而上学原则。康德将这个问题原则表述如下：“如果给定了有条件的东西，那么绝对无条件的东西也是给定的”（A308/B366）。这个“纯粹理性的至高原则”为形而上学家的研究提供了背景假设。这些论述确定了康德项目的议程，该项目不仅涉及展示形而上学论证的谬误，还揭示了它们在理性更一般的错觉中的根源。

伊曼努尔·康德一直被认为提供了一种避免产生形而上学的“先验幻觉”的方法。以这种方式阅读，康德的辩证法不仅批评了形而上学的具体论证，还批评了超验的、形而上学的（推测性或理论性的）兴趣和倾向本身。这与辩证法中的许多内容相符，特别是与康德著名的主张相符，即知识必须限制在可能的经验范围内。然而，康德稍微复杂化了事情，他反复表示，形而上学的基础幻觉（大致上是无条件已经给定的幻觉）是不可避免的。此外，康德有时暗示这种幻觉在我们的认识论项目中某种程度上是必要的（参见 A645/B673）。在这方面，康德认为理性的超验思想和原则在知识获取中确实起到了积极的作用，只要将它们解释为“规范性”的而不是“构成性”的。因此，他建议我们不要抛弃形而上学对象的概念（似乎他认为我们没有这个能力），而是要确定这些思想和原则的正确使用和功能。这种批判性的重新解释包括这样一种说法，即理性的思想和原则应该被“规范性”地使用，作为指导和基础我们的经验研究和知识获取项目的工具。根据康德的说法，这些思想并不能提供我们通过理性的推测性使用来认识的对象的概念。

这种批判性重新解释的需要源于理性对无条件的需求无法得到满足。绝对的“无条件”，无论它在理性面前呈现为客观的事实，都不是任何可能的人类经验中可以捕捉到的对象或状态。在强调这一点时，康德将形而上学视为一种努力获取“对象”知识的努力，但这些对象在经验中对我们来说既不是给定的，也无法给予我们。在努力使知识完善的过程中，即理性假设某些观念，如“灵魂”，“世界”和“上帝”。这些观念代表了理性在与我们所经历的各种有条件的对象相关联时努力思考无条件的努力。

正是这种关于理性的一般理论，作为一种能够超越所有感官标准进行思考（通过“观念”），并伴随着对无条件的独特且不可避免的需求，构成了康德对形而上学的拒绝。在这种拒绝的核心是这样一种观点：尽管理性不可避免地被激励去寻求无条件的东西，但它在理论上实现这一目标的努力是不可避免地无效的。可能确保这种无条件知识的观念缺乏客观现实性（不指向任何对象），我们对获取终极形而上学知识的误导努力被康德称为“不断嘲弄和折磨我们的”幻觉（A339/B397）。

辩证法致力于削弱哲学传统中三个不同的特殊形而上学分支：理性心理学、理性宇宙学和理性神学。这些学科中的每一个都试图获得关于特定形而上学“对象”的知识——分别是“灵魂”、“世界”和“上帝”。尽管它们的对象不同，但所有特殊形而上学学科都存在一些共同的问题。总的来说，这些尝试的核心问题在于所考虑的所谓“对象”是“先验”的。虽然我们将灵魂、世界和上帝（必然地）看作对象，但这些观念实际上缺乏客观实在（没有与这些观念相对应的客观实体可以通过直观给予我们）。因此，我们经常发现康德将这些所谓的形而上学实体称为“纯粹的思维实体”、“大脑的幻想”或“伪对象”。尽管辩证法并不假设证明这样的对象不存在或不能存在，但康德受他自己先验认识论的限制约束，主张理性的观念并不能为我们提供“可知”的对象的概念。仅仅因为这个原因，形而上学家的努力就是傲慢的，至少，认识论的谦逊排除了所追求的知识。

有关康德的幻觉理论的更多信息，请参见艾莉森（2004）、巴茨（1997）、格里尔（2001，即将出版）、内曼（1994）、泰斯（1985）、伯德（2006）。另请参见阿梅里克斯（2006）、迪克（2014）。

2.2 实体化和曲解

在康德对形而上学的批判中，有两个值得注意的主题。首先，康德对每个学科的理性观念进行了论述和批判。在这方面，理性的一般理论在康德努力反对每个理念的“实体化”中起到了作用。更具体地说，康德对形而上学学科的批判集中在他努力展示理性的理念（灵魂、世界和上帝）是如何根据对一个无条件的需求进行思考的，这个无条件可以统一相关条件领域，而被错误地由理性“实体化”，或者被认为是与我们寻求知识的“客观”独立于心灵的“对象”。同样地，寻求无条件的规定对理性来说似乎是一个客观原则，主观理念也似乎以一种独立于心灵的方式存在于理性中。康德的目标是在强化主观理念的主观地位的同时，确保它们的主观性，并消解与之相关的形而上学。

因此，康德对形而上学的批判同时涉及否定理性的纯粹运用作为认识超越对象的工具，并且辩护理性的观念作为投射或目标，在知识获取的整体项目中发挥一定重要作用。正如我们将看到的，康德在这个问题上并不像我们希望的那样清晰。有时，他似乎主张理性的观念和原则仅起启发性的作用，指导和系统化已经获得的知识。其他时候，他暗示这些观念对于知识获取的项目至关重要，并且它们的前提是我们获得知识的绝对必要条件。无论问题如何解决，康德对形而上学的批判都不意味着对理性的观念和原则的直接拒绝。事实上，它似乎正是理性的限制将我们束缚于我们的形而上学倾向，并因此要求康德所提供的批判。

除了批评理性观念的“实体化”外，康德还试图揭示在使用这些观念中涉及的“替换”。术语“替换”指的是一种特定的谬误，它涉及偷偷地替换不同种类的术语和概念。康德通常使用这个术语来指代混淆或替换概念和原则的错误，这些概念和原则本应用于经验（适用于表象的那些），而不是“纯粹理性”的原则。通过这种方式，一个作为我们经验的条件的概念或原则（例如，知觉原则）被用于一种假设它适用于“一般对象”或事物本身的方式。或者，一个最一般的、形式的原则，只适用于一般事物，被单独地用来产生关于表象的知识。这种批判在《辩证法》中随处可见，它涉及康德努力揭示支撑虚幻形而上学论证的替换。最终，康德还将寻求揭示破坏形而上学论证的非常具体的形式谬误，以证明（尽管它们看起来是正确的）每种情况下的立场都隐含地基于或使用了术语和概念的辩证用法、原则的误用以及表象与事物本身的混淆。换句话说，在康德对形而上学的批判中，我们发现的是一个复杂的论述，一个基于相当强大的人类理性理论的论述。因此，他将理性视为某些原则和倾向的所在地，并与概念和原则的误用合作，以创造出在《先验批判》中已经揭示的错误。尽管这种多样化的目标和抱怨无疑使康德在《辩证法》中的讨论变得复杂，但它也使形而上学的批判更加丰富和深入。

3. 灵魂与理性心理学

一个历史上占主导地位的形而上学兴趣与确定灵魂的本质和构成有关。部分出于实际原因，部分出于理论解释，理性形成了一个形而上学上简单的存在，即灵魂。这样的想法是由于理性对无条件的需求而产生的。康德以多种方式表达了这一点，他暗示灵魂的概念是我们由于受到理性的限制而必然引导我们寻求“一般思维条件的综合的完整性”（A397），或者我们寻求代表“一般主观表象的无条件统一性”（A406/B433）。更直接地说，康德指出，灵魂的形而上学是由对“思维主体本身的绝对（无条件）统一性”的需求所产生的（A334/B391）。致力于这一主题的形而上学分支被称为理性心理学。理性心理学家，其中笛卡尔或莱布尼茨可以作为合适的历史例子，试图证明灵魂的实质性、简单性和个人身份。然而，每个这样的推论都涉及到从“主体的先验概念中，其中不包含任何多样性，推断出这个主体本身的绝对统一性，而我对此没有任何概念”（A340/B398）。换句话说，康德认为理性心理学家从我们自我概念的形式特征滑向（错误地）关于所谓（超感官）对象（灵魂）的物质或实质形而上学主张。

所有这些论证的一个重要方面，根据康德的观点，是它们试图从对思维活动的分析中，仅仅通过先验的方式推导出关于“灵魂”的本质和构成的结论。笛卡尔提供了一个典型的例子，他从命题（或者更好地说，活动）“我思故我在”中推导出自我实体性的结论。这一推理在笛卡尔的推论中是不成问题的：思维是一种属性，因此必然假定了它所依附的实体。康德强调了灵魂形而上学学说的先验基础，声称在理性心理学中，“我思故我在”被认为是“唯一的文本”。正是这一学科特点使其与任何经验的自我学说（任何经验心理学）区分开来，并确保其作为一种声称提供综合先验知识的“形而上学”的地位。

康德对理性心理学的批判依赖于多个不同的来源之一，其中之一是康德的先验自我意识学说（通常以将“我思”附加到我所有的表象的必然可能性来表述）的教义。康德否认形而上学家有权根据自我意识的活动得出任何思考对象的实质性结论。然而，理性受其投射和客体化的倾向指导。根据这些倾向，自我意识被“实体化”或客体化。在这里，康德再次声称，“自然幻觉”迫使我们将意识的被感知统一性视为对象的直觉。自我意识的不可避免的主观性质以及在该活动背景下“我”的难以捉摸性，因此成为康德对理性心理学的回应的众所周知的基础，而自我意识学说在康德的拒绝中起着重要作用。因为在每种情况下，康德认为自我意识的一个特征（自我意识的本质上主体性、统一性和相同性的“我”）被转化为一个自体（作为一个对象）的形而上学，这个自体在理性的独立认识中被认为是实质的、简单的、相同的等等。这种从自我意识的“我”滑向构成一个对象（灵魂）的过程在二级文献中受到了相当多的关注，并引起了对康德的心灵和心理活动理论的广泛关注。

“我”的知觉并不产生任何知识对象的主张（因为它本身不是一个对象，而只是“载体”，用于表示客观性本身）是康德对理性心理学的批判的基础。因此，康德花了相当多的时间来论证先验自我意识中没有给定任何对象，因此理性心理学家仅凭理性努力去辨别自我的特征（被构建为一个形而上学实体）是没有价值的。为了阐明理性心理学家如何被诱使从自我意识的形式表达滑向自我的形而上学，康德分析了每个心理学论证，坚持认为所有关于灵魂的论证都是辩证的。他将旨在得出这样结论的论证称为“先验谬误”，因此批判理性心理学的章节被称为“纯粹理性的谬误”。康德认为，先验谬误是一种“由于先验的基础而被迫得出形式上无效结论的三段论”（A341/B399）。因此，康德随后的努力是为了证明关于灵魂的论证的谬误性质。

康德对谬误的诊断引起了相当大的关注，并引发了相当大的争议。康德告诉我们，在每种情况下，这个论证都犯有“言辞形式谬误”或“模棱两可/模糊中间”的谬误。康德认为，在每个三段论中，一个术语在主要前提和次要前提中以不同的意义使用。考虑第一个谬误，即据称推导出灵魂的实体性的论证。在 A 版中，康德将论证表述如下：

那个被我们的判断绝对主体所表达的，并且不能被用来确定其他事物的表象，就是实体。
作为思维的存在，我是我所有可能判断的绝对主体，而这个关于我自己的表象不能被用来确定其他事物。
因此，作为思维的存在（灵魂），我是实体。（A349）

康德将论证中包含的模棱两可之处定位于“实体”一词的使用上。康德认为，主要前提在“先验地”使用这个术语，而次要前提和结论则在经验上使用同样的术语（A403）。康德似乎是指：主要前提以一种非常普遍的方式使用“实体”这个术语，抽象出了我们感性直观（空间和时间）的条件。因此，主要前提只是提供了实体的最一般定义，并且根据这个定义表达了最一般的规则，根据这个规则，对象可以被认为是实体。然而，为了以这种方式应用实体的概念来确定一个对象，范畴必须以经验的方式使用。不幸的是，这种经验性的使用被事实排除，因为被应用的所谓对象并非经验性的。更为问题重重的是，在康德的观点中，根本没有给出任何对象。用康德的术语来说，只有在时间的条件下，如果范畴被“模式化”，应用于给定的对象，它才能产生关于对象的知识。

对于表征理性心理学的每个谬误性三段论，都提出了同样的抱怨。因此，康德反对对灵魂的简单性的推论，他指出心理学家从主体性的形式特征（“我”在我们的表象经济中是单一的事实）中偷偷地推导出一个形而上学对象的实际简单性。灵魂的个人身份也是基于类似的理由受到质疑。在每种情况下，形而上学的结论被认为只是通过对理解的概念的使用或意义的模棱两可来得出的。

这说明了康德试图证明形而上学的论证是错误的本质，以及他对这些错误的源头感兴趣。鉴于此，康德对理性心理学的批判并不像人们预期的那样直接，因为在他对理性心理学的批判中实际上蕴含着一系列不同的指责：1）灵魂的概念虽然是我们在追求思维的无条件基础时自然而然得出的，但并不对应于任何我们在直觉中实际上（或可能）得到的对象。因此，对这一概念的实体化虽然可能是自然的，但却存在深层次的问题。2）由于灵魂的概念本身并不能产生任何可知的对象，关于灵魂的论证虽然可能表面上看起来是合法的，实际上涉及到概念的辩证应用。换句话说，这些论证涉及到了使其结论无效的谬误。3）这些论证可以追溯到人类理性的某些特征，这些特征可能无法根除，但可以并且应该得到限制和批判性重新解释。更具体地说，对无条件的要求以及由此产生的灵魂的概念可以被规范地解释为指导探究的工具，但永远不能被构成地解释为直接给予纯粹理性任何先验综合知识的形而上学自我的根据。

康德的谬误论在二级文献中受到了相当多的关注和专注。参见 Ameriks（1992），Brook（1994），Kitcher, Patricia（1990），Powell（1990），Sellars（1969, 1971），Wolff, R. P.（1963）。在 Allison（1983, 2004），Bennett（1974），Buroker（2006），Grier（2001, forthcoming），Guyer（1987），Wuerth（2010, 2021）（2010），Bird（2006），Ameriks（2006），Melnick（2006），Dyck（2014），Proops（2010），Willaschek（2018）中也有出色的讨论。

4. 世界与理性宇宙论

康德否定的第二个理性主义形而上学学科是理性宇宙论。理性宇宙论关注有关“世界”的本质和构成的论述，将“世界”理解为所有表象（空间和时间中的对象和事件）的总和（A420/B448）。关于世界的论述在康德否定形而上学中占据了特别重要的位置。康德不仅致力于驳斥宇宙论中的形而上学论证，而且他声称，解决其中一些冲突为他自己的先验唯心主义提供了间接的论证。

关于世界的论述被康德称为“对立命题”，因为在宇宙学领域，理性针对每个问题产生了一组相反的论证（“论点”和“反论点”）。因此，这里的情况与伪推理（以及我们将看到的理想主义）不同。这种差异的原因在于所讨论的理性观念的性质。所谓“世界”的观念旨在成为一个无条件但在某种程度上仍然可感知的对象的观念（参见 A479/B509）。与明显被认为是非感知的形而上学实体的灵魂和上帝不同，所有现象的总和特指时空对象或事件。康德通过指出，灵魂和上帝的观念是“伪理性的”，而世界的观念是“伪经验的”，突出了这个观念的独特特征。正是这个观念的特征（既声称指涉某种可感知的对象，又涉及将该对象视为已经以无条件的整体性给出）导致了两组相反的论证。对于每个问题（世界的有限性与无限性，自由与因果性等），人们可以采取广义的“独断论”（柏拉图式）或广义的“经验主义”（伊壁鸠鲁式）方法，每种方法反映了一种不同的思考条件的方式（见 A471–2/B499–500）。更具体地说，人们可以将无条件地思考为现象的可理解的根源，或者将其视为所有现象的总体（即使是无限的）。不幸的是，这些概念策略中的每一种都是不令人满意的。为了适应论点中对终极（可理解的）起源的兴趣，就需要假设某种对于理解来说“太大”的东西，这种东西在经验上永远无法遇到（例如，自由，最终的简单物质）。因此，尽管这些论点满足了理性对无条件的要求，但它们通过逃离（无论是否无意识地）进入一个可理解的领域，通过提供抽象于任何时空经验中所给出的东西的解释来实现这一点。但是，采用经验主义的方法在最后分析中也没有更多的回报；尽管对立的立场始终牢固地根植于“自然的资源”之中，但它们永远无法满足理性观念的要求。这样的策略对于理性来说“太小”，即使它能够超越所有感官标准的能力，并通过对更彻底解释的需求。更糟糕的是，对立的论证在拒绝超越时空领域时，最终变得和它们的对立面一样教条主义，因为假设是，无论在空间和时间内成立的东西也普遍成立。假设这一点是将康德仅仅视为我们直观的主观特征（感性的形式，空间和时间）作为一切事物的普遍本体论条件。

因为宇宙学争议的双方似乎都能成功地反驳对方，康德在对立命题中发现了理性不可避免地陷入（并将继续陷入）的“冲突”的戏剧性展示，只要它未能采纳他自己关于表象和物自体之间的先验区分。理性与自身的历史性灾难为康德提供了一个戏剧性的展示，展示了理性在两个无法接受（或解除）的选择之间的摇摆不定。如果不解决这个冲突，就会导致“纯粹理性的安乐死”（A407/B434），即引发怀疑主义的绝望。

4.1 数学的对立命题

纯理性存在四个“反论”，康德将其分为两类。前两个反论被称为“数学”反论，可能是因为在每种情况下，我们关注的是所谓的可感知对象（无论是世界本身还是其中的对象）与空间和时间之间的关系。康德对这些论证集合的每一个的拒绝的一个重要和基本方面在于他的观点，即每一个这些冲突都可以追溯到一个基本错误，根据康德的观点，这个错误可以在以下辩证法三段论中被辨别出来：

如果给定了有条件的事物，那么整个条件系列，这个系列本身是绝对无条件的，也会被给定
感官对象是作为有条件的给定的
因此，所有感官对象的条件系列已经给出。（参见 A497/B525）。

根据康德的观点，这个论证存在一些问题。显然，一个问题出现在主要前提中，即假设无条件的“已经给出”。康德认为，问题在于这样的整体在经验中从未遇到过。假设所有条件的总系列已经给出，只适用于事物本身。在表象的领域中，作为有限的辩证认识者，我们从未得到过整体。我们最多只能说，关于表象，无条件被设定为一个任务，存在一个理性的规定继续寻求解释（A498/B526-A500/B528）。然而，作为有限的（感性的）认知者，我们永远无法达到绝对的知识完备。假设我们能够做到这一点，就是采用了可怕的先验实在论的神中心模型。

这种将世界观念实体化的做法，即将其视为与心灵无关的客观存在，成为激发两个数学反论双方的根本假设。第一个反论涉及时空世界的有限性或无限性。论点试图证明时空世界是有限的，即在时间上有一个开始，在空间上有一个限制。反论则认为它在空间和时间上是无限的。第二个反论涉及世界中物体的最终构成，论点主张最终的简单物质，而反论则认为物体是无限可分的。在这一点上，论点都试图通过主张“可理解的起源”（参见 A466/B494）来结束解释的努力。声称存在“第一个起源”或最终的简单物质，只是通过抽象出时空框架来维持。另一方面，所谓的反论论证的支持者拒绝得出超越空间和时间的任何结论。根据反论的论证，世界在空间和时间上是无限的（这两者也是无限的），并且物体（根据空间的无限可分性）也是无限可分的。

在这些对立冲突中，理性陷入了僵局。论点的论证似乎满足了我们理性思维超越经验的要求，提供了一个令人满意的解释基础。反论则指责这种策略未能找到任何证实，并且援引了对可理解领域的不合理逃避，将自己置于“经验”的领域中。在这些情况下，通过证明双方的结论都是错误的，这些冲突得到了解决。

康德如何证明这一点？论点和反论点都是推理的，即它们构成了间接证明。间接证明通过展示其相反命题的不可能性来证明其结论。因此，例如，在第一个对立中，我们可能想知道世界是有限的还是无限的。我们可以试图通过证明其无限性的不可能性来显示其有限性。或者，我们可以通过展示其有限性的不可能性来证明世界的无限性。这正是论点和反论点分别试图做的。同样的策略也被用于第二个对立中，论点的支持者通过展示物质无限可分性的不可能性来为某种最终简单物质的必然性辩护，等等。

显然，证明的成功取决于双方都同意的排他性二选一的合法性。也就是说，双方都假设“存在一个世界”，并且它是“有限的或无限的”。这就是康德所指出的问题所在。对于康德来说，世界既不是有限的也不是无限的。这两种选择之间的对立只是辩证的。在宇宙论的争论中，争论的双方都陷入了对世界概念的模糊之中。

康德因此通过引用在 4.0 节末尾提出的一般辩证法三段论来构建他对数学矛盾的分析（如果给定了有条件的，那么给定了无条件的，感官对象作为有条件给定...等等）。问题源于将第一个前提表达的原则应用于感官对象（表象）。在这里，康德再次诊断了这个三段论中包含的错误或谬误，即模糊中间。他声称，主前提在先验地使用术语“有条件”，作为一个纯概念，而次前提在经验上使用术语 - 也就是作为“应用于纯粹表象的理解的概念”（参见 A499–500/B527–528）。康德的意思是，主前提以一种非常普遍的方式使用术语“有条件”，这种方式从我们直观的感性条件中抽象出事物。然而，次前提具体指的是空间和时间中的对象（表象），致力于经验上使用这个术语。事实上，如果要得出结论，就必须使用这样的经验性用法。结论是所有表象条件的整个系列实际上是给定的。换句话说，结论是存在一个世界，被理解为所有表象及其条件的总和（A420/B448）。

4.2 动力学矛盾

在动态的对立中，康德在策略上有所改变。与数学的对立不同，他并不争辩两个结论都是错误的，而是暗示争议的双方可能都是正确的。之所以能够有这个选择，而数学的对立中没有，是因为论题论证的支持者并不仅仅致力于关于时空对象的主张。在第三个对立中，论题主张除了机械性因果关系之外，我们还必须假设存在某种第一无因因果力量（先验自由），而反题则否认除了机械性因果关系之外的任何东西。因此，在这里，辩论是关于自由与决定论的标准争议（尽管在这种情况下，是特定的宇宙学争议）。最后，在第四个对立中，必然存在的要求与其相反的立场相对立。论题主张存在一个必然存在的存在，而反题则否认存在任何这样的存在。

在这两种情况下，论点选择了一个从时空框架中抽象出来的立场，因此采取了广义的柏拉图观点。自由的假设等同于对非时态原因的假设，即在空间和时间的现象序列之外的因果关系（A451/B479）。同样，在努力论证“必然存在”的过程中，理性被迫（违背了自己的论证）进入了一个非感性的领域。如果存在一个必然存在的东西，它将必须“超越”现象序列：“因此，理性通过对无条件的要求必须与自身冲突，或者这个无条件必须被假定在序列之外，在可理解的范围内”（A564/B592）。假设这样一个必然存在的存在或自由的因果性的理性必要性满足了对可理解解释的理性需求。对此，反论点正确地指出，先验自由或必然存在的概念再次试图抽象出“自然的本身资源”（A451–2/B479–80）。当然，反论点否认这样做的正当性，据说它采取了广义的伊壁鸠鲁立场。然而，问题在于，反论点在拒绝超越“自然的本身资源”的同时，偷偷地将时空条件作为一个超越一切经验的普遍本体论主张的基础。然而，如果空间和时间是事物本身的属性，那么对这个无条件的要求的应用当然是合理的。然而，康德的观点是，空间和时间不是事物本身的条件。

这些对立的解决方案在于给予每一方应有的地位，但同时限制主张适用的范围。论题对于绝对因果起源或必然存在的要求可以被接受，但绝对不能作为自然现象的“一部分”或解释。同样，反题的结论可以成立，但仅限于将自然对象视为现象。在这里，冲突似乎只有在假设现象是物自体的情况下才无法解决。例如，如果现象是物自体，那么它们无疑要么都受到机械因果性的支配，要么不受支配。在这种情况下，既有理由主张非时间性的起源，也有理由否定这样的起源。因此，这个对立没有解决，给我们留下了以下两难境地：在假设先验实在论的情况下，自然和自由似乎都受到了破坏。为了避免这种情况，康德诉诸于先验唯心主义，这被认为可以解决理性的冲突。根据先验唯心主义（以其区分现象和物自体），除了自然的机械性或偶然存在之外，还可能存在着可理解的因果力或必然存在的存在。

关于康德的对立问题的详细讨论可参考 Al-Azm（1972）、Bennett（1974）、Grier（2001、2006、即将出版）、Guyer（1987）、Heimsoeth（1967）、Strawson（1966）、Thiel（2006）、Watkins（1998、2000）、Van Cleve（1984）。另请参阅 Allison（1983）和 Walsh（1975）。另请参阅 Bird（2006）、Wood（2010）、Wuerth（2021）、Willaschek（2018）。

5. 上帝和理性神学

形而上学的驱动力和对无条件的需求似乎在上帝的概念中找到了它们的自然归宿，上帝是一个绝对必要且至高无上的存在，其概念“包含了每一个因果关系的必然性”（A585/B613）。正是在上帝的概念中，对系统统一和知识完整性的要求找到了它们的“客观对应物”。康德将这个概念称为理想，暗示它通过“仅仅概念就能完全确定的个别对象的概念”来定义自己（A574/B602）。理想代表了理性对无条件的需求的最高独特表现。

然后，最后一个受到攻击的形而上学领域是理性神学。康德对理性神学的批判被他希望阐明辩证错误的根源的愿望所复杂化，他将揭示这些错误与对上帝存在的具体论证之间的关系。（“……仅仅描述我们理性和辩证法的过程是不够的；我们还必须努力发现这种辩证法的根源，以便解释……它所引起的幻觉”（A581/B607）。）因此，康德花了相当多的时间追溯上帝的概念到其理性的、推测性的源头。根据康德的观点，“……理想是基于一种自然的，而不是仅仅是任意的观念”（A581/B607）。在这一点上，康德想告诉我们，在追求某些推测性或哲学性的兴趣时，我们被迫思考上帝的概念（ens realissimum）。更具体地说，至高无上的真实存在的概念（ens realissimum）是我们在试图解释一般事物的纯粹可能性时不可避免地引导我们的。因此，ens realissimum 的概念并不是任意或容易被放弃的。相反，康德认为，理性在努力彻底确定每一件事物时，哲学上被限制为转向这样一个概念。这样的努力需要思考现实的整体或“全部”（omnitudo realitatis）。这样的概念在哲学上是必需的，因为在我们努力彻底确定每一件事物（完全了解它，详细说明它）时，我们必须能够说出关于所讨论事物的每个可能谓词及其相反谓词（p v ˜p）中的哪一个成立。（对于每个对象，它要么是 A 要么不是 A，要么是 B 要么不是 B，等等，这个过程重复进行，直到每个谓词对（每个积极的现实）都被耗尽——康德在这里显然考虑到了莱布尼兹的完全确定程序。这个过程寄生于“一般事物的所有谓词的总和”的观念之上。或者换句话说，我们将“每一件事物都表示为从整体可能性中获得其自身可能性的份额”（A572/B600）。然而，这样一个观念，即现实的整体，却将自己定义为一个个体，并引导我们去描绘“至高无上的实在存在”。根据康德的观点，问题似乎出现在当现实的整体被实体化，并（最终）被赋予人格化，从而产生了最实在的存在（参见 A583/B611n）。在这里，康德认为，这个观念本身通过一种独特的替换而转化为一个给定对象的概念，这种替换是辩证地用一个只适用于经验的原则来代替适用于一般事物的原则。康德提出的论证令人痛苦，但其核心观点是，正如灵魂的观念涉及到实体化的意识的替换，最实在存在的观念也是由一个被替换的原则和一个实体化所产生的。

正如先验心理学和先验宇宙学的情况一样，因此，一个核心问题与这样一个假设有关，即纯粹（推理）理性是否能够获得对超验对象（在本例中为上帝）的任何访问权，关于这一点，它有权寻求先验知识。尽管康德坚持上帝的概念是不可或缺的和“不可逃避的”（参见 A584/B612），但他再次否认我们能够获得任何关于通过这样一个概念思考的所谓“对象”的理论知识。一方面，上帝的概念是“我们努力的顶峰”。另一方面，正如先验心理学和宇宙学的情况一样，这个概念没有对应的、理论上可知的对象（A339/B397）。事实上，根据康德的观点，上帝的概念不应该让我们“预设存在与这个理想相符的存在，而只是这样一个存在的概念，而且只是为了从无条件的完全确定性的总体中推导出有条件的总体，即有限的…”（A578/B606）。正如形而上学的其他学科一样，康德认为我们被激励（甚至受到限制）将这个概念表现为一个真实的对象，将其实体化，以满足对无条件的需求：

尽管理性迫切需要预设某种可以为理解提供足够基础以完全确定其概念的东西，但它对这样一个预设的理想和虚构性特征太容易意识到，以至于仅凭这一理由，它不会相信它自己思想中的纯粹创造物是一个真实的存在——除非它从另一个方向被推动，以寻求从给定的有条件到无条件的回归的栖息之所（A584/B612）

这种对无条件的需求，根据康德的观点，与对某种最终必要存在的需求相联系。也就是说，理性不断地要求存在的所有有条件存在的根源，并且直到找到根源它们的绝对必要存在的存在，才会停止。在满足理性的这种愿望方面，ens realissimum 的概念起着独特的作用，因为它是“与无条件必要存在的概念最为一致的概念”（A586/B614）。实际上，根据康德的观点，理性神学是基于对至高无上的真实存在和绝对必要存在的存在的理性需求的巧合。如果将思想转向上帝的概念作为无条件的根源是不可避免的，那么它与其他理性思想一样令人困扰：

这种无条件的存在确实不是作为实际存在的存在，也不是作为仅仅从其概念中得出的存在；然而，当我们追溯这些条件的根源时，它是唯一能够完成条件系列的存在。这是我们人类理性的本质所引导我们所有人的过程（A584/B612；参见 A584/B612n）。

因此，尽管康德以对上帝存在的具体论证进行攻击而最为著名，但他对理性神学的批判实际上更为详细，并涉及对上帝概念本身的强有力批判。这种关于上帝概念的理性起源和重要性的论述为康德拒绝关于上帝存在的形而上学论证铺平了道路。康德确定了三种传统论证，即本体论证、宇宙论证和自然神论证（设计论证）。所有这些论证的共同之处在于试图将最实在存在的概念与必然存在的概念结合起来。本体论证从最实在存在的概念出发，得出这样一个结论：这样的存在必然存在。而宇宙论证和自然神论证则从某种必然存在的存在者出发，得出这样一个结论：这样的存在者必然是最实在存在的。

5.1 本体论证

康德对本体论证的阐述相当直接，可以概括如下：

上帝，即 ens realissimum，是一个包含所有实在/谓词的存在概念。
存在是一个实在/谓词。
因此上帝存在。

伊曼努尔·康德对这个论证中涉及的错误的辨析是如此多样，以至于令人惊讶的是他经常被简单地说成反对将“存在”用作谓词的论证。他的第一个抱怨是，这是“矛盾的”，因为它将“存在”引入到“我们声称仅仅在参考其可能性时思考的事物的概念”中（A597/B625）。这表明他认为，在将“全部现实”理解为或包括“存在”的意义上，理性神学家是在回避问题，并已经假定了 ens realissimum 的概念与必然存在之间的分析性联系。

这一投诉的核心是一个更普遍的问题，即试图推断任何必然存在的事物存在是有问题的。尽管根据康德的观点，理性不可避免地导致了绝对必然存在的概念，但理解力无法确定任何符合这个概念的候选者（参见 A592/B620）。显然，本体论证旨在表明实际上确实存在一个（且仅有一个）符合这个概念的候选者，即最实在的存在。但它只通过从最实在的存在的概念（一个包含所有实在或谓词的存在）中推导出必然存在，而仅通过“存在”是一个谓词或实在的次前提（A598/B626）。然而，康德著名地否认存在是一个“真实的谓词”或决定性的谓词。因此，一个批评是该论证混淆了仅仅逻辑的谓词和真实（决定性的）谓词。真实（决定性的）谓词是扩大了它所附着的概念的谓词。很明显，这里的错误的根源，就像其他形而上学学科一样，是认为最实在的存在的概念为我们提供了一个“对象”的概念，可以以决定性的方式应用范畴或概念。因此，康德的批评中包括了这样的主张，即存在范畴正在遭受先验的误用（A598/B626）。这种范畴的误用之所以成为问题，正是因为根据康德的观点，我们只处理纯粹思维的对象，其存在无法被知晓（A602/B630）。

5.2 其他证明

如果本体论论证试图从 ens realissimum 的概念转向绝对必然存在的概念，那么宇宙学和自然神论的证明则朝相反的方向发展。也就是说，每个证明都认为必然存在某种东西，并得出结论这个存在就是 ens realissimum。因为这些证明旨在将 ens realissimum 与必然存在的实体等同起来，而这种尝试需要先验的论证（不能通过经验来证明），康德认为它们都（最终）因依赖本体论证明而受到损害。更具体地说，它们都受到假设 ens realissimum 是唯一能够必然存在的对象或候选者的限制。由于他认为在提出这样的主张时在某种程度上隐含地依赖本体论证，这些论证要么成立，要么失败。正如我们将看到的，根据康德的观点，它们失败了。

根据康德的观点，宇宙学证明有两个部分。如上所述，论证的支持者首先试图证明绝对必然存在的实体的存在。其次，理性宇宙学家试图证明这个绝对必然存在的实体就是 ens realissimum。

康德的宇宙学论证如下所示：

如果某物存在，则必然存在一个绝对必要的存在。
至少我自己存在。
因此，存在一个绝对必要的存在。

如上所述，有神论者最终希望将这个必然存在的存在与 ens realissimum（最真实的存在）等同起来，康德认为这种等同暗中夹带了（辩证的）本体论证。这里的观点是，宇宙论证的支持者最终要接受本体论证，因为她试图将必然存在的存在与 ens realissimum 等同起来。尽管这暗示了宇宙论证依赖于本体论证，康德还指出，为上帝存在提出纯粹的先验论证（本体论证）本身也得到了理性的推动，理性需要在一般存在中找到必要的存在基础，这一需求在宇宙论证中得到了表达（参见 A603–04/B631–32）。这表明康德认为本体论证和宇宙论证是对一个根本的理性需求的互补表达。

即使不考虑康德对本体论证的承诺，他对宇宙论证也有一些抱怨。事实上，根据康德的观点，宇宙论证被“完全错误的假设”所特征化，这些假设必须被揭示和“摧毁”（A609/B637）。这些错误的假设包括试图从经验中的偶然性推断出某种完全超越感觉世界的原因，这是一种先验的范畴的错误应用。康德还声称，这还包括从无限因果系列的概念上的不可能性推断出某种实际的第一因果，这种努力涉及一种“虚假的自满”，即理性感觉自己终于找到了一个真正必要的存在。不幸的是，根据康德的观点，这只是通过混淆一个概念的仅仅逻辑可能性（即它不自相矛盾）与一件事的先验（真实）可能性来实现的。简而言之，宇宙论证通过混淆理性或主观的必然性与真实或客观的必然性来获得动力，因此涉及先验的幻觉（参见 A605/B633）。

我们最终来到了物理神学证明，它从世界的特定构造，特别是其美丽、秩序和目的性，推断出智能原因（上帝）的必然存在。这样的论证超越了宇宙论的范畴，不是从总体存在出发，而是从某种确定的经验出发，以证明上帝的存在（A621/B649）。尽管这似乎是一种优势，但康德认为这种策略注定会失败。任何经验都无法足够地满足一个必然的、原初的存在的概念：“一个必然的、完全足够的原初存在的先验观念是如此巨大，如此崇高，高于一切经验的东西，而经验的东西总是有条件的，所以一方面人们甚至无法从经验中获得足够的材料来填满这样一个概念，另一方面，如果人们在有条件的事物中寻找无条件的东西，那么人们将永远徒劳无功”（A621/B649）。

康德的观点是，即使我们承认自然的秩序和目的性给我们充分的理由去假设某个智能设计者，它也不能证明存在一个真实至高者。康德告诉我们，最多，这个证明可以建立一个“世界的最高建筑师……，但不是世界的创造者”（A627/B655）。对真实至高者的最后推论只是通过远离对实际（经验）世界的考虑来得出的。换句话说，在这里，康德认为理性神学家依赖于一种先验（先验的）论证。确实，根据康德的观点，物理神学证明永远无法仅凭其经验起点单独证明最高存在的存在，并且必须在关键阶段依赖于本体论证（参见 A625/B653）。由于根据康德的观点，本体论证失败了，所以物理神学证明也失败了。

尽管康德拒绝将自然神学论证作为上帝存在的理论证明，但他也认为其中表达了理性需要在自然中承认目的性统一和设计的强烈需求（参见 A625/B651）。在这一点上，自然神学论证强调自然的目的性和系统统一，阐明了康德认为对我们在自然科学中的努力至关重要的假设。目的性和系统统一的假设在科学探究中所起的基本作用，康德在《先验辩证法附录》中进行了讨论。现在我们转向这个话题。

关于纯粹理性和理性神学的一些讨论，请参阅 Caimi（1995）。England（1968）、Grier（2001，即将出版）、Henrich（1960）、Longuenesse（1995，2005）、Rohs（1978）、Walsh（1975）和 Wood（1978）、Chignell（2009）、Grier（2010）、Chignell（2014）、Wuerth（2021）、Willaschek（2018）

6. 理性与《先验辩证法附录》

对于先验辩证法中提出的形而上学论证的批评并没有结束康德的讨论。实际上，在先验辩证法的“附录”中，康德重新回到了理性的积极或必要角色的问题上。这个奇怪的“附录”引发了很多混淆，也不是没有原因的。毕竟，辩证法的整个推动似乎是针对“批判”和遏制纯粹理性，并削弱其对任何真正用途的自负。然而，康德接着提出，导致我们陷入形而上学错误的理性本身也是某些必要思想和原则的源泉，而且，这些理性的假设在科学理论化中起着重要作用（A645/B673; A671/B699）。关于它们在这方面应该扮演的角色究竟是什么，还不太清楚。

先验辩证法的附录分为两个部分。在第一部分“关于纯粹理性观念的规定性使用”中，康德试图确定理性的某种适当的“内在”使用方式。在最一般的意义上，康德在这里关注的是为理性的系统统一原则建立一个必要的角色。这个原则最初由康德在先验辩证法的引言中以两种形式提出，一种是规定性的，另一种听起来像是一个形而上学的主张。在第一种规定性形式中，这个原则告诉我们要“为通过理解给出的有条件的知识找到无条件的，从而使其统一得到完成”。互补的形而上学原则向我们保证，“无条件的”确实是存在的，并且可以找到。这些原则共同表达了理性在确保知识的系统统一和使这种知识得到完成方面的兴趣。

伊曼努尔·康德非常清楚地指出，他认为理性对于经验研究的系统性要求起着重要作用。在这方面，康德暗示理解的协调运作在某种程度上需要理性的引导影响，特别是如果我们要将通过理解的实际运用所获得的知识统一为科学理论的话（参见 A651–52/B679–80）。对于康德来说，有序地组织知识意味着根据“知识的整体”这一概念，将其归纳或统一在越来越少的原则下，以展示其部分之间的必然联系（参见 646/B674）。因此，知识整体的形式概念被认为是假设“理解所获得的知识在整体上具有完全的统一性，使得这种知识不仅仅是偶然的聚合体，而是一个根据必然法则相互联系的系统”（A646/B676）。话虽如此，值得注意的是，康德的立场在细节上很难确定。有时康德仅仅暗示我们应该寻求知识的系统统一，仅仅是为了自己的理论方便（A771/B799-A772/B800）。然而，其他时候，他暗示我们必须假设自然本身符合我们对系统统一的要求，而这是必要的，即使我们要确保一个经验上的真理标准（参见 A651–53/B679–81）。因此，对于系统性要求的确切地位在某种程度上是有争议的。

无论这些更微妙的文本问题如何，康德始终坚持理性的正确使用始终只是“规范性的”，而不是构成性的。规范性和构成性之间的区别可以被视为描述理性主张可能被解释的两种不同方式。康德认为，理性原则在被视为提供真实对象概念时是构成性的（A306/B363; A648/B676）。在辩证法中，康德反对了这种（构成性的）对理性思想和原则的解释，声称理性远超过可能的经验，因此经验中没有与其思想相对应的东西。尽管康德否认理性是构成性的，但正如我们所见，他仍然坚持它具有“不可或缺的必要”规范性用途。根据理性的要求，理解被引导和引领以确保知识的系统统一和完整性。换句话说，康德试图表明，理性对系统统一的要求与经验知识获取的项目相关。事实上，康德将对系统性的要求与其他三个原则联系起来——同质性、特异性和亲和性——他认为这些原则表达了在理论形成中指导我们的基本假设。关键点似乎是经验知识的发展和扩展总是在某种程度上“已经”受到理性利益的指导，以确保知识的统一和完整性。如果没有这样一个指导议程，也没有假设自然符合我们对知识统一和连贯性的理性要求，我们的科学追求将缺乏方向。因此，理性原则在科学中发挥必要的“规范性”作用的主张反映了康德对传统理性主义完全获得知识理想的批判性重新解释。

正是基于这一点，康德在附录的第二部分（“论人类理性自然辩证法的最终目标”（A669/B697））中辩称，理性的三个最高观念具有重要的理论功能。更具体地说，在这一部分中，康德从对系统性原则的重要（规范性）运用的一般讨论转向考虑辩证法中涉及的三个先验观念（灵魂、世界和上帝）。作为理性观念统一和指导作用的例子，康德早先曾引用化学中的“纯粹土壤”和“纯粹空气”的观念，或者心理学研究中的“基本力量”的观念（参见 A650/B678）。他早先的建议是，这些观念在科学分类的实践中是隐含的，并要求我们寻求不同现象之间的解释联系。因此，理性的假设有助于提供一个定向点，我们的解释努力朝向这一点，并且根据这一点，我们的理论逐渐实现系统的相互连接和统一。同样，康德现在提出，在辩证法中涉及的每个理性先验观念都充当着一个想象的点（焦点想象），我们的研究假设会朝向这一点汇聚。更具体地说，他认为灵魂的观念指导着我们在心理学中的经验研究，世界的观念为物理学提供基础，上帝的观念为将这两个自然科学分支统一为一体的科学提供基础（参见 A684/B712-A686/B714）。在每个案例中，康德声称，这个观念使我们能够（问题性地）表现出我们渴望并在经验研究中预设的系统统一。根据上帝的观念，例如，我们“根据系统统一的原则 [Principien] 来考虑世界上的每一个联系，因此，就好像它们都起源于一个单一的、包罗万象的存在，作为至高无上和充分的原因”(A686/B714)。尽管这样的说法具有争议性，但它阐明了康德的观点，即经验研究都是在理性的目标下进行的，目标是获得一个统一的知识体系。它还指向康德的观点，即在《先验方法论》中后来强调的，理性的理论和实践兴趣最终形成了更高的统一体。

关于附录和理性以及系统性的讨论，请参见 Allison（2004），Brandt（1989），Buchdahl（1967），Britton（1978），Forster（2000），Friedman（1992），Ginsborg（1990），Grier（2001，即将出版），Guyer（1990a，1990b），Horstmann（1989），O’Neill（1992），Patricia Kitcher（1991），Philip Kitcher（1984），Nieman（1994），MacFarland（1970），Walker（1990），Walsh（1975），Wartenberg（1979，1992），Rauscher（2010），Willaschek（2018）。

关于理论和实践理性的“统一”的重要讨论，请再次参见 Forster（2000）。另请参阅 Velkley（1989）。

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