日本禅宗哲学 Zen Buddhism (Shigenori Nagatomo)

首次发表于 2006 年 6 月 28 日星期三；实质性修订于 2024 年 3 月 7 日星期四

禅宗，像其他形式的佛教一样，旨在完善或实现人性。为此，坐禅（za-zen）是这个佛道各派别的基本修行方法，它不是一种意识形态，而是一种生活方式。通过坐禅，禅修者试图体现非歧视性的智慧，体验被称为“悟”的冥想经历。发现智慧的过程在于体验到所有事物事件的平等，没有歧视。

这个佛道派别最显著的特点是认为智慧和同情心在日常生活中与自己、他人和自然相处时得以表达。相比之下，对于大多数人来说，日常生活是一个瞬息万变的转化状态，在这种状态下，生活在哲学上说，被一个非此即彼、以自我为中心、二元论的思维范式所消耗，伴随着压力和焦虑等心理状态。禅宗要求在实践中克服这种范式，实现整体性和非二元论的认知视角。然后，禅修者可以以心灵的宁静庆祝生活，将生活和自然的具体事物作为目标。因此，禅修者需要体现原始人性的自由，通常被称为“佛性”。

一般来说，禅宗珍视在把握现实并立即行动中的简单和直接，因为它相信，一个立即呈现在眼前或脚下的事物事件无非是如是性的表达。换句话说，事物事件正在揭示其原始的存在方式，使其成为它自己。它还理解事物事件的特殊性是整体的重述；部分和整体通过一种非歧视性智慧的运用，以不可分割的关系来生活，而不是优先考虑可见的还是不可见的，明确的还是隐含的，或者反之亦然。

因此，禅宗保持了“非一”和“非二”的立场，即“无位置的位置”，其中“非二”意味着否定将整体分为两个部分的二元立场，而“非一”意味着否定禅修者在冥想中停留在整体中的非二元立场，同时暂停判断。在“非一”和“非二”之间的自由、双边运动，表征了禅宗实现了一个无法局限于二元论或非二元论的第三视角的人格。

禅宗术语的含义

佛道的这个学派被称为禅宗，意为禅定，这个名称源自对中文词汇禅（Chán）的音译。然而，由于中文词汇本身是对梵文词汇 dhyāna 的音译，禅宗的历史起源可以追溯到早期的印度佛教，那里将深度冥想（samādhi）作为佛教徒必须掌握的三个要素之一，其他两个要素是遵守伦理戒律（sīla）和体现无差别智慧（prajñā）。禅宗之所以以冥想命名，是因为历史上的佛陀通过冥想实现了觉悟（涅槃）。在禅宗佛教的背景下，无差别智慧的完善（日本称为般若波罗蜜多，梵文称为 prajñāpāramitā）指的是实践性的、经验性的知识。其次，它才表示理论性的、智力性的知识。禅宗解释说，这是因为理论性知识是一种“语言游戏”（日本称为研论，梵文称为 prapañca），即通过语言进行的区分，至少在某种程度上是建立在区分基础上的。禅宗认为，理论性的参照本身对于解放人类免于困境没有存在意义，因为它坚持认为任何形式的区分性知识都是虚幻的。为此，禅宗认为通过实际改变个体的心身结构来准备体现无差别智慧。这种准备涉及整个人的培养，在日本被称为“修行”。这是一种通过纠正身体的方式来纠正心灵方式的实际方法，在这种实践中，实践优先于理论（Yuasa，1987）。

开发西方哲学的典型模式是从日常观察和推理开始，然后通过进一步的观察和推理来完善这些观察，从而得出通常不是日常的（但在哲学上更复杂和合理）对现实的理解。禅宗对这种方法持怀疑态度，因为它是一个恶性循环。如果普通观察是不可靠的，我们如何相信进一步的观察来纠正它们？如果普通的理性论证和判断是不可靠的，为什么进一步的推理会改善情况？禅宗坚持认为，我们必须从纠正观察和思考过程本身开始，通过根除其产生错觉功能的根源来实现。如何做到这一点？通过禅修实践。因此，禅宗佛教哲学的这一条目从对这种实践及其改变个体、他人和世界的方式的描述开始。只有这样，禅宗的哲学才能在其适当的背景下讨论。

2. 禅宗的方法：公安实践和坐禅

在禅宗中，基本上有两种方法用于辅助修行者达到上述目标的冥想实践，其中一种是被称为“数息观”（sūsokukan, 数息观）的简单呼吸练习；另一种是被称为“只管打坐”（shikan taza, 只菅打坐）的“单一行为”三昧。前者主要与禅宗的临济派有关，而后者与禅宗的曹洞派有关；这两个派别至今在日本仍然兴盛。在临济派中，通过使用公案方法，辅助修行者成为一个完全体现智慧和慈悲的“禅人”（Kasulis, 1981）。公案被设计成谜题或难题的形式，并且以这样的方式设计，以至于仅凭智力推理无法解决它，除非突破自我意识的壁垒，将其推向极限。这是因为自我意识被一个二元对立的概念范式的盾牌所加强，伴随着所有相关的假设和条件。给定文化和历史背景的自我意识接受这个范式是真实的，以便过上以日常立场为基础的生活，包括主客体、我他者、自我世界等等的二元对立。

根据八大宗独创了现代日本临济宗的公案体系的白隐（1685-1768）的说法，正式的公案有一千七百个案例，如果加上子问题，总数大约为三千个。在禅宗冥想的帮助下，临济派的禅修者必须在与禅师的私人咨询中通过这些公案，以验证修行者的心境，然后才能获得传承的印章。据说这种传承只会发生在“佛陀之间”（yuibutsu yobutsu）。

禅宗中的公案根据一个最完善的系统分为五个类别：第一组旨在达到理至（richi，理至）或真理之体（hosshin），即一种开悟体验；第二组旨在通过语言表达（gonsen，言詮）禅修体验，以掌握巧妙运用语言的技巧；第三组是那些真正难以通过的公案（nantō，難透）；第四组是让修行者通过公案体验认识日常生活（kikan，機関），以体现一种中道，使修行者既不陷入冥想状态，也不陷入日常生活的活动；第五组是通过抹去所有开悟的痕迹超越佛果的状态，以实现无痕的开悟（kōjō，向上）（上田，第 150 页）。

至于自我修养的过程，临济宗用四个格言进行总结：“传灯非凭文字”，“不依言说”，“直指人心”，“见性成佛”（参见《无门关》和《碧巖集》）。前两个短语指的是发现一种超语言的现实，在禅修体验中自然展开，并根据个体修行者的能力以“最佳”的方式进行语言表达；后两个短语则表示禅修者对原始或固有的开悟（本覚）的具体化，其中原始开悟意味着人类天生具有成佛的可能性。（有关今天临济宗寺院中公案修行的描述和分析，请参见堀 2020 年的著作。）

另一方面，禅宗的曹洞宗并不依赖于复杂的公案系统来学习成为一个禅修者，而是遵循一种称为“只坐”的方法（止观坐）。它指的是一种专注、勤奋的修行，其中“只”一词意味着在修行中没有自我逻辑的兴趣、关注或欲望的干扰，使修行保持纯净。这是一种基于禅修者在原初觉悟中进行修行的方法。或者用道元的话来说，这是一种“修证”的方法。通过连接修行和证悟，暗示着禅修不是达到目的的手段，即实现的手段。因此，道元消除了二元的差距，例如潜力与现实之间的差距，过去与未来之间的差距。结果，他也消除了“获得的觉悟”和“原初觉悟”之间的传统区别，其中“获得的”觉悟是通过禅修作为手段实现的觉悟。通过这种消除，曹洞宗认为修行和证悟在彼此之间是非二元的；它们“不二”。

根据禅宗学派的观点，禅修实践被视为一种发现过程，是对原初开悟的意识不断加深的过程，伴随着相应的体验和视野的扩展，因此被称为“默照派”。另一方面，临济宗强调突破和顿悟的瞬间（见性*），通常是通过公案实践触发的。尽管临济宗和禅宗学派在方法上存在差异，但就智慧和慈悲的体现而言，两者的结果是相同的。这是因为它们都强调坐禅的相同实践。无论这两个学派的修行者在禅修体验的语言表达上存在何种差异，都源于个体修行者的个性、性格、智力能力和/或语言能力。

3. 实践：三步过程

尽管细节可能有所不同，但当一个人进行禅修时，修行者通常会按照三个步骤进行：调整身体、呼吸和心灵（参见道元 1972 年，2-6）。修行者在开始时按照提到的顺序进行这些调整。在结束坐禅时，程序被颠倒，以便他/她可以回到日常的立场。我们现在简要解释一下这三个步骤的顺序。

3.1 身体的调整

一般来说，身体的调整意味着以一种方式准备自己（身心）以达到自由的最佳状态。为此，修行者需要有适当的饮食，进行适当的体育锻炼，并避免形成与培养健康身心状况相悖的习惯。然而，具体而言，当禅宗提到身体的调整时，它指的是坐禅的姿势。禅宗认可两种姿势：莲花坐和半莲花坐。长期以来，禅宗传统认为这些姿势对于平静心灵、消解各种心理复杂和心身疾病是有效的。然而，如果在初期无法采取这些姿势，可以先用直腰坐在椅子上代替，因为它可以产生类似的效果。修行者需要调整身体以体验冥想的实际益处。

3.2 呼吸的调整

禅宗冥想的好处与呼吸练习密切相关。一般来说，禅宗不推荐像瑜伽那样复杂而费力的呼吸练习。禅宗的呼吸练习被称为“观息数”。在这个练习中，修行者数一次吸气和一次呼气。在数息之前，修行者通过鼻孔吸气，通过嘴巴呼气几次。然后开始数息，但这次是通过鼻孔吸气和呼气。在进行腹式呼吸的同时进行呼吸计数：将空气吸入到下腹部，然后从那里呼出。这个练习的效果是将新鲜的生命能量注入到修行者的身心中，并将负面有毒能量排出体外。因此，必须在通风良好的地方进行。成功进行呼吸练习的关键是观察吸气和呼气的过程。

尽管这些指导很简单，但很难执行，因为初学者往往容易分心。目前的担忧、忧虑、恐惧和过去的记忆经常浮现。禅宗称之为“漫游思维”，指的是任何妨碍修行者集中注意力的心理对象。如果想在冥想中取得进展，这是修行者必须学会克服的第一件事情之一。

我们现在转向呼吸练习的心理生理意义。通常情况下，我们每分钟呼吸十六到十七次，这是我们无意识或无意识地做的。这是因为在普通情况下，呼吸是由自主神经系统控制的。从神经生理学的角度来看，控制呼吸的中枢位于下丘脑，即中脑。自主神经系统之所以被称为自主，是因为它独立于我们的意愿而运作。禅宗呼吸是从无意识、无意愿的呼吸转变为有意识、自我意识的呼吸。这意味着禅修是调节我们存在的无意识-自主秩序的一种方式。从心理学上讲，数呼吸训练无意识的心智，从神经生理学上讲，它训练控制各种内脏器官功能的神经的无意识活动。这就是为什么禅宗推荐腹式呼吸的原因。神经束位于腹腔的上部，而腹式呼吸练习刺激了这个神经束。在这个过程中，副交感神经使心智平静。

这一点在学习控制情绪方面非常重要。通常，我们被告知通过行使意志来控制情绪。这就是康德推荐的方法。这种方法在一定程度上有效，但我们在行使意志时会不必要地消耗能量。想象一下，当一个人试图将一个球浸入水中时的情况。当球的大小相对较小时，这可以轻松完成。但随着球的大小变大，这变得越来越困难。类似地，压抑更深层次情绪需要大量的心理能量。然后会有一个时刻，我们再也无法将它们压制下去。因此，我们可能会以各种方式爆发，从个人发作到暴力社会犯罪。如果我们观察一个愤怒的人，我们会注意到这个人的呼吸模式和节奏是浅、粗糙和不规则的。

另一方面，如果我们观察一个平静的人，呼吸是深沉、平稳、缓慢和有节奏的。这些例子表明呼吸的模式和节奏与一个人的情绪状态，或更一般地说，心理状态之间存在着强烈的相关性。禅宗的呼吸方法自然地增强了自主神经系统活动与情绪之间的正相关性。从神经生理学的角度来看，调节呼吸的中枢和产生情绪的区域是重合的。这意味着有意识的呼吸在心理上影响了情绪产生的模式，同时也对无意识的自主活动如何调节产生了神经生理学上的影响。现在我们将进入冥想中涉及的第三个步骤。（参见湯浅, 1993, pp.47–60。）

3.3 心灵的调整

一旦调整了身体姿势和呼吸，修行者接下来学习调整心态。这意味着修行者有意识地进入冥想状态。这样，修行者学会了与日常生活的烦恼分离。也就是说，一个人试图停止意识思维的运作。然而，如果一个人试图用自己的思维来停止思维，试图停止自身的思维仍然在运作。换句话说，用思维来停止思维实际上是不可能的。相反，禅宗试图通过静止的身体姿势和呼吸练习来实现这一点。在这方面，了解修行者在加深冥想时如何体验呼吸将是有益的。

我们可以确定三个基本阶段：最初，修行者可以听到呼吸声的声音。这是粗糙和“粗重”的呼吸。然后是第二阶段，他或她可以感受到呼吸的路径。此时的呼吸变得“微妙”，不再有呼吸声，只有一股生命能量的流动。在第三阶段，不再感受到呼吸的进出。当这种情况发生时，修行者可以进入更深层次的冥想状态。此外，值得注意的是，随着修行者进入更深层次的冥想，吸气和呼气之间的间隔变长，即呼吸活动的减少导致了呼吸的延长。

禅宗训练一个人与自己面对面地坐着，同时在心理上与外部世界隔离开来。通过这种方式，一个人进入了心灵的内部世界。当修行者试图进入心灵的世界时，各种事物开始在修行者冥想意识的领域中浮现出来。这些大多是修行者在自己生活历史中所关注的事物，或者是出于各种原因有意识地压抑了的事物。最初，修行者会经历最近在日常生活中浮现出来的欲望、焦虑、关注、思想和形象。修行者经历这些各种事物的心理原因之一，部分是因为修行者通过采取冥想姿势和进行呼吸练习降低了意识活动水平。这个机制与人在夜间做梦时相同。当意识水平降低时，自我意识的压抑力量减弱，因此无意识的自主活动开始浮现出来。

然而，就冥想而言，这些欲望、形象和思想都是干扰因素。这是因为在冥想中，你必须学会将注意力集中在一件事情上。你必须学会只是观察而不参与其中。也就是说，你必须学会与它们分离。在冥想的深化过程中，可以大致确定三个不同的阶段：1）集中阶段（dhāraṇā），在这个阶段，存在一个双重立场，即有一个专注的修行者和一个他/她专注的对象；2）冥想阶段（dhyāna），在这个阶段，这个双重框架将逐渐开始崩溃；3）吸收阶段（samādhi），在这个阶段，这个框架将消失，并被一个非二元框架所取代。在这个深化的过程中，我们可以看到从二元立场到非二元立场的转变。

当修行者在很长一段时间内重复这个过程时，他或她将会体验到一种没有任何事物出现的状态。禅宗使用“无心”（mushin, 無心）这个词来指代这种状态。无心并不意味着没有心灵。也不意味着没有思想。它意味着没有与自我意识在日常立场上相关联的心灵活动。换句话说，无心是一个不受思想、欲望和形象限制的自由心灵。无心是一种心灵状态，其中既没有思想的叠加，也没有心理投射。也就是说，无心是从日常心灵中实际超越，而不离开世俗的世界。

4. 禅宗作为反哲学

从前面对禅宗方法论立场的解释可以推测，如果将“哲学”一词理解为“理性王国”的建立，或许最好将禅宗理解为一种反哲学。自现代时期以来，这一事业已经成为欧洲最杰出思想家们的智力努力，旨在寻找超越传统基督教教义（融合了古代亚里士多德和柏拉图的观点）的新的人性概念基础。从那时起，各种西方哲学家试图以自我意识为起点和哲学的目标来捕捉人性。例如，人性曾被描述为自我意识（笛卡尔）、理性、个性、超越性主体性（康德和胡塞尔）、生命（迪尔泰）、存在（如克尔凯郭尔、贾斯贝尔和萨特等存在主义哲学家）和存在（海德格尔）。（参见 Yuasa 2003, 160–61）

相比之下，禅宗的“反哲学”立场认为，理性在其辩证使用中无法完全了解和理解现实是什么，例如人类是什么以及他们与自然的关系是什么。因此，禅宗认为，物质自然和人类本性必须在一个实践上超越自我意识的立场的经验维度中寻求，并因此超越自我意识的立场。（关于现代京都学派哲学家西谷啓治使用这个“超越”一词的方式，请参见京都学派条目第 3.7 节。）也就是说，它必须超越“一”和“二”，因为这两种立场都容易产生片面的立场，从而导致不完整的世界观。相反，它们必须在一个人的心灵深处以及超越之外寻求。例如，禅宗大师青原（Qīngyuáng，660-740）表达了自我修养的过程：“修行之前，山是山，修行期间，山不是山，证悟之后，山又是山”（见阿部，1985 年，第 4 页）。在禅修的发现过程中，禅宗从普通的常识立场转向非凡的立场，并通过这种转变回到日常生活世界，在这个世界中，亚里士多德的非此即彼的逻辑不被接受为了解和理解现实的标准。因此，禅宗文献中充斥着悖论、矛盾，甚至看似毫无意义的内容。上述的公案方法就是一个例子。举一个例子：“河水不流，桥却流动。”如果一个人试图通过依赖亚里士多德的非此即彼的逻辑作为理解的标准来理解这个表达，他会认为这个表达是荒谬或无意义的。

可以推测，禅宗依靠上述的方法论立场，对现实——自我、自然与生活活动以及人性——产生了一种与西方哲学提供的完全不同的理解。因此，我们可以说禅宗是一种反哲学，因为它不是建立在使用以自我意识的确定性或透明度为基础的辩证推理模式上的知识系统化，也不是建立在以自我逻辑、非此即彼、二元对立的认识模式上的认识论范式。然而，它维护了一种类似于哲学的东西，通过对实践的反思重新陈述而产生，尽管这种“维护”必须理解为它保持了前述的“无立场”的前提。（阿部，1989 年。）这是因为禅宗厌恶“抓住”任何东西，禅宗认为这是一种“没有绳索的束缚”。这种自我束缚会使禅修者陷入一种附着的模式，这是痛苦的根源，因此会破坏禅宗所珍视的具有身体自由感的状态。

5. 克服二元论

相应地，禅宗要求修行者克服日常观点中存在的二元对立，它用“非二”这个词组来表达。使用“非二”这个词组表达了禅宗偏爱简单和具体的倾向，同时不采取仅仅是理论的立场，这是对二元对立的否定。这种克服是一项存在性的、实践性的项目，是禅宗修行者的目标，尽管它被矛盾地陈述为“如果你面对它，它就会消失”。这是因为“面对”预设了一个二元的立场。“非二”中的“二”指的是从日常观点中出现的任何“两个”事物，特别是当它被用来指代绝对的现实意义时。如前所述，这个观点依赖于辩证推理的方式来理解现实，同时预设了自我意识作为标准参照点。从这个角度来看，例如，外部世界和内部世界之间的区别出现了，以感官知觉作为参照点。这个观点的一个显著特点是，世界呈现出二元性的本质，也就是说，它承认两个（以及间接地，许多）事物是真实的。禅宗对这种作为日常生活范式的观点提出了质疑，包括哲学思考，因为这种观点接受一个个体的离散的“我”，并相信“我”是自给自足的，因此与其他个体和自然界的事物有所区别和隔离，“我”在“这里”，而事物，包括其他人，在“那边”，在它们之间创造了心理和物理上的距离。

从认识论的角度来看，禅宗观察到这使得超越感性世界以及自我意识的经验领域变得不透明，或者充其量是半透明的，无论是自然主义地接受还是通过理论推测来接受。无法超越这些经验领域的原因是因为自我意识在生理上根植于身体，心理上根植于无意识。这指向了一个在哲学上重要的结果。也就是说，一旦修行者即使是暂时地接受了这种外在-内在的二分法，他或她就会被引导去接受其他一系列被肯定为真实的“两个”事物，正如在对立的对比中所看到的心灵与身体、我与他人、爱与恨、善与恶、我与自然等。

5.1 《非二》的逻辑意义

从逻辑上讲，禅宗解释道，“两个”事物的产生是因为日常观点将上述认识论范式规定为认识整体的标准，无论整体如何被构建（Nagatomo, 2000, 213–44）。这种逻辑认为，在认识或理解现实时，将整体分为两个部分是合理的。也就是说，当这种逻辑应用于整体时，它迫使使用这种逻辑的人在心灵中合理地选择一个部分，而忽视其他部分的相关性或无意义性。它以牺牲其他部分为代价，优先考虑一个部分，并对这种排除表示赞赏。在这样做的过程中，它关注明确的事物，而对隐含的事物变得无视，而隐含的事物同样存在作为明确事物的支持基础，其中明确事物对于感官和理性思维来说是“显而易见”的。它将认知和判断中的片面性宣扬为认识和理解现实的至高形式。

禅宗认为，这种优先级和排除违反了认知的一个基本原则，因为对任何事物的认知都需要对整体有一个理解。这种非此即彼的逻辑在这一点上是失败的。此外，禅宗认为，当这种逻辑试图理解整体时，它在理论上将其他事物简化为被判断为真实和/或真实的那一个。例如，如果一个人坚持认为心灵是真实的，那么他就会忽视身体是虚幻的，从而得出一种唯心主义的立场。另一方面，如果一个人认为身体是真实的，他会以同样的方式摒弃心灵，支持唯物主义作为真实的立场。这就是自然科学的假设，例如。任何一种立场都致力于简化论。禅宗质疑这种简化论及其后果，而是提出了心身一体的整体观，避免了片面性。然而，它警告说，一旦在言论中将“一”与“二”对比起来，它就不再是真实和真实的，因为一旦在语言上或反思上将其客体化，它就会变成一个观念，一个抽象。

5.2 《非二的认识论意义》

从现代欧洲哲学发展的认识论角度来看，“两件事”是知者和被知者。禅宗发现，这两件事对认识论主体施加了一种以自我为中心的二元范式的结构。然后，自我以同样的方式将这种范式扩展到自我理解以及自我之外的事物上。因此，主体要么与外部世界（例如自然）对立，要么与内部世界（心灵世界）对立，或者两者兼而有之，从而促进了一种对立的思维方式。此外，禅宗指出，根据定义，主体无法成为对象，反之亦然，因为它们在现实或理想上彼此相距甚远。这取决于“距离”和“对立”是在空间意识还是时间意识中发生；在空间意识中，对象似乎“在那里”，而在时间意识中，它似乎是意识领域中的内在对象。假设将这种认识论结构应用于认识他人，例如自己的朋友。当试图从日常的立场来认识她时，人们依赖于她所说的语言和她的肢体语言。在这里，人们无法完全了解她，更不用说她生活历史的命运了，因为她的存在被观察者的时空密度所屏蔽。（有关道元对人际关系的分析，请参见 Kasulis 2018 年，234 页及以下。）

5.3 禅宗对“非二”的意义

禅宗认为，假设这种认识论范式所创造的情境并不理想，甚至可以说并不真实。因此，禅宗说“非二”。 “非二”在一定程度上是通过冥想实践来实现一体性的建议，告知“二”的持有者其理解的狭窄和有限范围，其中一体性的概念可以从物理、微妙和三昧等多个层面来构想。例如，当两个物体物理上连接在一起时，可以看到物理上的一体性，而当心理生理的气能在身体中和谐循环时，可以观察到微妙的一体性。另一方面，在深度冥想的状态下会出现三昧的一体性，其中观察到许多超自然现象。一般来说，禅宗认为“非二”表示否定任何被肯定为个体实在的“二”事物，忽略了认识到两个事物发生的地方或领域的视角。二元的立场也忽略了逻辑事实，即任何“二”事物不能单独成为一体，因为要成为一体，它必须依赖并与另一个相互连接。非此即彼的逻辑忽略了这种相互依存，部分原因是因为它在一个概念和语言的空间中运作，假设没有时间上的变化。这种假设使思考者能够建立恒等律，即 A 与自身保持相同或与自身相同。禅宗通过这一建议认为，那些仍然处于日常立场的人应该将心与身体、自我与他人、自我与自然体验为一体。为了表达这个观念，禅宗说“天地同根，我与万物一体”。（柳田圣山，《无之探究》，第 93 页和第） 184) 它要求一种整体的视角，以实现真正和真实的知识。否则，禅宗担心修行者会陷入片面性，其中知识主张最终变得部分、不平衡甚至有偏见。道元通过陈述来捕捉这一点：“一面被照亮，另一面仍然在黑暗中。”（道元 2010 年，卷 1，第 30 页）为了描述二元对立、非此即彼、以自我为中心的立场，禅宗会说这是“人性，太过人性。””

然而，在理解“不二”这个词组中的“不”时，必须小心。禅宗坚持认为，“不”主要是指对“我”的存在性实际否定，修行者通过“根除自我意识”来实现这一点，并由此暗示了逻辑上的否定。这是因为禅宗认为，修行者不能仅仅通过遵循非此即彼的逻辑，或者通过遵循推理的智力过程来实现这种否定，因为逻辑和推理本质上都涉及两个事物，例如思考者和思考的内容。通过非此即彼的逻辑，仅仅进行逻辑上的否定会导致无限的否定“我”的回归；否定“我”的人保留了肯定的行为，将“我”保持在心中作为否定的对象。当“我”进一步试图否定这个肯定的行为时，仍然存在一个否定它的“我”，这个过程无限循环。因此，禅宗建议修行者在进行任何行动时“忘记‘我’”，无论是心灵行为、身体行为还是言语行为，例如在道元和沢庵（1573-1645）的作品中都可以看到。（见道元，“现成公案”，阿部译，第 41 页；见沢庵，第 4 页。）

为了概括禅宗对“非二”的否定意义的理解，禅宗将自我修养视为对“我”的彻底否定，以至于“我”中根深蒂固的存在问题，无论是存在性的还是心理的，都不再存在。因此，我们有林泽的一句话：“如果你在任何地方成为一个大师，那么你站立的地方就是真实的。”（Iriya，1989，70）对于禅宗来说，真理不仅仅是制定或发表命题陈述的问题，而是通过成为一个“无位真人”来体现它，用他的话来说，这里的“无位”指的是超越社会或语言约定的自由，以至于禅宗的人可以自由地使用约定。同样重要的是禅宗的观点，逻辑和智力方法都是抽象的，因为它们脱离了日常存在的实际现实。换句话说，在禅宗看来，这些方法缺乏对生活经验的具体性和即时性的考虑。这是因为理论立场定义了从外部观察自然事物的人类，可以用湯浅的话来形容，即“超越自然之外的存在”。相反，禅宗认为人类必须被理解为根植于自然的存在。再次使用湯浅的话来说，它是一种“在自然中的存在”。这一点在禅宗的山水画中得到了很好的描绘，其中人物在广阔的自然景色中只占据了一个微小的点的空间（湯浅，2003，160-1）。

6. “非二”的体验意义

那么禅宗如何表达“非二”的体验意义呢？禅宗的历史悠久，从中国的六世纪延续到日本的二十一世纪，它产生了许多不同的方式来语言化地回应这个问题，这取决于禅宗对话（禅宗问答）中所主题化的“两个”事物是什么。作为一种文本研究，这些对话是非修行者学习通过研究禅宗大师与弟子之间展开的对话来了解“两个”事物的主要途径。此外，这种情况还因禅宗大师的回应通常是根据个别弟子的能力而量身定制而变得复杂。这与佛教一般的教学方法相一致，即根据听众的能力来说话（泰基刹那）。这种复杂性进一步加剧了禅宗大师个性的差异。因此，禅宗对上述问题的回应就像禅宗大师的数量一样多样。尽管如此，通过研究经常出现在禅宗对话中的一个短语，我们还是可以对“非二”的体验意义有所了解。这个短语是“无念无相”（无念无相），其体验指向超越“非一”和“非二”的实际方面。

6.1 Zen’s No-Thought and No-Image

如果被问到“无念无相”的意义，禅宗大师必须首先确定询问者在提问时是站在日常生活的立场还是冥想的立场。如果问题是理论性的，并依赖于非此即彼的逻辑，询问者永远无法理解这个短语在禅宗中的意义。理论上询问“无念”和“无相”就是将它们视为指称物，也就是说，将它们视为存在或不存在的事物。当将“无念”或“无相”视为语言空间中的一个概念时，不考虑它的指称物，我们能否询问是否存在“无念”这样的事物。也就是说，禅宗认为，当“存在”或“不存在”在其传统中成为话题时，与从日常立场理解的“存在”或“不存在”并不相同。禅宗声称，无论是“无念”还是“无相”，都无法从其立场上在语言上或逻辑上理解。

为什么禅宗坚持这一点？禅宗解释说，“存在”和“不存在”（或更一般地说，“有”和“无”）都是从日常立场内部接受对立本体论而智力上构建的，其中“存在”的意义是基于“不存在”的意义，反之亦然。因此，禅宗认为，要理解“无念”或“无相”，我们需要一个超越日常立场对立思维的经验维度。禅宗试图保持一种哲学立场，允许一种不基于概念对立或二元逻辑的差异体验。这将引出我们对禅宗佛教中“无”这个概念的角色。

6.2 禅宗的“无”

禅宗将“无念无相”凝聚为一个词“无”，以其偏好简单的倾向，这种缩写使禅宗能够扩大“无念无相”的范围和意义。例如，禅宗大师赵州（778-897）将这个“无”置于关键位置。通常在英文中被译为“nothing”，并被呈现给西方读者，好像它是禅宗哲学的核心和基本概念。为了避免弱化禅宗的其他重要方面，如它对自然现象、人类与自然的关系以及审美敏感性的理解，我们将在这里重点关注禅宗“无”的范围和意义。（有关二十世纪日本哲学中对禅宗核心概念的各种分析和应用，请参见《京都学派》的条目，特别是第三节《西田幾多郎》的第 3.1 节和《和辻哲郎》的第 4 节。）

这个“无”出现在禅宗大师浄土宗和尚与一位僧人之间的对话中，讨论的是狗是否具有佛性的问题（柳田圣山，《无的探究》，第 181 页）。对话如下：一位僧人问浄土宗和尚：“狗是否具有佛性？”他回答：“无 [有]。”僧人说：“一切众生都具有佛性，为什么狗没有？”浄土宗和尚回答：“他因业力而有分别心。”浄土宗和尚对僧人的问题回答“无”指向了后者对存在的理解不足，因此也是错误的。然而，正如《涅槃经》所表述的，禅宗的分支大乘佛教认为一切众生都具有佛性。在这个理解下，僧人提出了这个问题，浄土宗和尚回答了“无”。他的“无”指向了僧人提问的方式是基于二分逻辑理解或肯定-否定的语言工具。通过这样做，僧人将佛性相对化为存在，并将其与非存在相对立和对立起来。佛性不是狗可以拥有或不拥有的东西；佛性不是一种偶然的存在。浄土宗和尚的“无”使僧人能够回到佛性作为一切存在的本质特征所产生的基础上。因此，浄土宗和尚的“无”指向了对存在和非存在的超越。就禅宗的“无”被转化为对存在的基础的质疑问题而言，将其理解为“无”是合适的，实际上是“绝对的无”，因为后者超越了与存在相对立的相对无。

由于乔舒的“无”已经成为一个公案，许多禅宗大师都用它来测试学生在禅修中的进展。在这种情况下，禅宗大师期望一个僧侣通过规定条件提出自己的原创回答：“我不希望你回答狗有佛性，也不希望你回答狗没有佛性。我也不希望你回答狗既有佛性又没有佛性。我也不希望你回答狗既没有佛性又没有佛性。你对此如何回应？”这是一个警告，告诫僧侣不能依赖那伽楼那的四隅论作为可接受的回答，即在逻辑上理解事物事件的四种可能方式：“有”，“没有”，“既有又没有”，“既没有又没有”。这位大师告诫说，只要僧侣的回答从日常语言的逻辑框架中构建，就不会得到答案。在这里，读者可以感觉到“无念无相”的范围和意义已经扩展到包括语言的逻辑使用，而不仅仅是对对立思维的拒绝。

禅宗大师大慧（Dàhuì；1089-1163）在指导学生寻找对于 Joshū 的“无”（Yanagida，1974，181-2）的回应时，进一步扩展了“无”的范围和意义，尽管是通过否定的方式给出的。在他提到“这一个词 [即‘无（物）’] 是一根打破许多错误知识和观念的手杖”的前言中，大慧指示学生们不要将“无（物）”理解为存在或非存在，也不要运用非此即彼的逻辑。基于 [自我] 意识的有差别的思维也是无用的。甚至诉诸于身体行动也是不可接受的，更不用说仅仅进行口头交流了。甚至形而上的回应也不行，因为大慧说：“不要将它扔到空虚的地方，那里什么都没有。也不要将它吞下去，那里会产生一些东西。”在文本中寻找答案也是不可能的。大慧要求修行者提出自己的原创答案。

在上述指示中明显的是，禅宗修行者必须通过调动自己的整个人来应对这个“无 [物]”，以便深入探索自己的人性之地，其中所涉及的“整个”包括心灵和身体，意识和无意识。这无疑是对禅宗修行者的存在挑战，因此他们会全力以赴，以生死为赌注，因为这能够保证他们获得真理和自由的体现。在这个背景下，禅宗用“踢破桶底”来隐喻达到整个，以指代一个人的根基，禅宗认为这个根基是无底的。也就是说，它理解这个根基是“无”底的，即无底的根基。为了避免对这个根基进行虚无主义或相对主义的解释的危险，现代日本思想家西田幾多郎（1870-1945）补充说，它是绝对的无，其中“绝对”意味着切断所有对立的一对一对。（参见西田幾多郎的条目。）

6.3 禅宗的“见解”

禅宗中“无”变得可理解的体验维度指的是一种静止的冥想状态，在这种状态中，个体修行者的自我意识活动与其身体密切相关的活动被抑制。达到这种冥想状态后，禅修者开始经历一种通常被称为“观照本性”（见性）的事件，这是一种初步的悟道体验。尽管这个短语表面上可能暗示着一种二元的状态，即存在着一个被称为“本性”的东西，禅修者开始将其视为一个对象。这种解释是因为“观照”被理解为修行者的一种有意识的活动。然而，这种“观照”具有一种变得可见的意义，使得“自己的本性”在冥想意识中显现，而自我意识的活动被抑制。一旦有了这种体验，修行者逐渐将观照本性（根据获得的启迪的解释）转化为实践，或者修行者意识到本性就是观照（根据原始启迪的解释）。禅宗传统将“本性”解释为“佛性”，即从根本无知中觉醒的可能性。也就是说，成为一个佛，其存在方式被称为如如，即事物事件展示其原始存在方式。当强调这种知识的方面时，禅宗称之为“原始”或“自然”知识。在这方面，禅宗认为“观照”是“非二元的”，即它的本质是非二元的。

为了说明上述观察的经验基础，我们可以举另一个例子，即道元的悟道经历。这将帮助读者窥见“非二”的经验意义，因为它描述了经验本身。他将其表达为“身心脱落”。（为了从当代的观点或禅宗传统之外的角度来了解这种经验，也可以考虑离体经历。）“身心脱落”的经验告诉我们，在冥想觉知中，心与身体之间的二元关系已经消失，从而暗示了“我”与他人、以及“我”与自然之间的关系也是“非二”的。如果区别消失了，那意味着禅修者被投入到一个非二元的经验领域中。它指向了从日常的非此即彼、以自我为中心的二元立场中实际超越的方向。

根据内外区分，禅宗解释非二元体验意味着这种区分在认识论上已经被消解，因为它以一种响应外部和内部世界出现的二元透视的方式产生。它理解这种区分的消解是“非二”的意义，从中产生了一种整体性的透视。在概念上，禅宗认为这种整体性透视意味着对任何两个极性概念的非实质化和非本体化，例如一和多、存在和非存在、普遍和特殊、绝对和相对、超越和内在、出生和死亡。禅宗观察到，每个极性术语与其他极性术语之间都存在非二元的关系，它们相互连接、相互依存、相互关联，为它们的存在和意义提供了背景。它们被投入到一个相互依存的因果序列的整体背景中。禅宗坚持认为，为了使这个序列发挥作用，根据龙树的观点，进入这种关系的每个术语都是空性的，其中空性意味着没有自己生成的能力，而是依赖于其他事物。因为如果这些术语指定的事物事件具有自性，它们就无法进入这个序列；进入这样一个序列的只能是偶然的属性或特性。根据实质主义或本质主义的本体论，任何事物都无法真正改变。例如，想要纠正犯罪行为的罪犯如果成为犯罪的本质特征，就无法改变自己。这对于监狱的矫正人员来说将是一个无法逾越的挑战，甚至是不可能的。或者，对于任何想要纠正自己的心理特征或倾向的人来说，特别是如果它是病态的，如果它是一个人存在的本质特征，那么在这种自我纠正中将无法成功。

为了更具体地感受禅宗的见性是什么样子，我们现在回到禅宗如何理解“见性”的体验意义的问题上。禅宗认为，当修行者体验到无物（或无念无相）的状态时，无底的基础就是那个非二元地“看见”的东西。那么禅宗如何表达这种“看见”呢？这个问题指向了对禅宗体验中知识运作的认识结构的审视。为此，下面这段禅宗对话，关于“无念”，是很有启发性的。虽然它很长，但我们全文引用它，以便让人们感受到禅宗对话的展开方式：

弟子问道：那么它是什么（即无念）？
禅师回答道：它不像“是什么”。因此，我们无法解释“无念”。我现在之所以谈论它，是因为你问了这个问题。如果你没有问这个问题，就没有必要解释它。假设有一面明亮透明的镜子。如果它不对着东西，就不会有影像映射在上面。说它映射了一个影像，意味着因为它对着某个东西，所以它只是映射了它的影像。
弟子问：如果它不面对任何事物，镜子里是否有反射？
禅宗回答：镜子反射一件事物意味着它无论面对与否都会反射。
弟子问：如果没有形象，而你又没有给出解释，那么众生和非众生如何成为一个问题？现在当你说它总是反射时，它是如何反射的？
禅宗大师回答道：当我说镜子总是反映时，是因为一个清晰、透明的镜子具有一个原始的本质，它总是反映事物。类似地，人的心灵原本是无瑕疵的，并且自然地拥有一种卓越的智慧之光，照亮了涅槃的完美世界。
弟子问道：既然人的心灵原本如此，那么人们什么时候能够领悟到它呢？
禅宗大师回答道：它只是看到了空无一物。
弟子问：当它是无物时，它能看到什么？
禅宗大师回答道：看不像你可以称之为一件事物。
弟子问：如果它不像任何可以称之为一件事物的东西，它看到了什么？
禅宗大师回答道：它看不到任何东西。这就是真正的看见。它总是在看见。（Yanagida, 1974, 132–3.）

与大多数禅宗对话不同，这段对话为那些不了解禅宗传统的人提供了一个解释，说明了禅宗体验中的“看见”是什么样的。这种“看见”被称为“看不到任何东西”，而 Jinne 通过引用镜子的比喻来谈论它，尽管他声称无法用言语充分解释。为了对他所说的“看见”有所了解，有必要注意以下关于这个比喻的几点。Jinne 将镜子分为两种模式：镜子本身和镜子与自身以外的对象的互动。重要的是要记住，两者都是根据它们的活动来理解的。他将镜子本身的“原始本性”描述为“清晰、透明”（或“无瑕疵”），据说它总是在映照。 “原始”意味着它不依赖于经验，而“总是”指的是镜子不断映照的活动。对于镜子本身来说，“是否存在”特定的对象来映照是一个偶然的问题。使镜子成为镜子的是它始终映照的活动，当单独考虑时，它没有特定的图像来映照。它没有特征，因此没有图像出现在其中，即“无念”或“无图像”。这就是“看不到任何东西”这个短语中“无物或无事”的意义。换句话说，镜子变成了无物，或者用之前的说法，无底的地面除了在认识论上说的它的映照能力之外，什么都不是，而即使这个能力在不使用时也被视为“无物”。

禅宗解释了这样一个事实：当镜子的视觉行为在“面对”一件事物时，“它只是看到了无物或无事”。副词“只是”至关重要。“只是”在这里意味着没有歧视，没有叠加，没有投射，或者简而言之，没有将自我意识作为看到的东西。从现象学的角度来看，这种看到中没有主题性的假设。禅宗认为，这些特征之所以存在，是因为禅修者“踢破了桶底”，实现了实际的超越。换句话说，禅宗的观点是，镜子的“只是看到”活动中根本没有任何决定。没有决定对禅宗来说意味着，因为无底的基础是虚无的，它不会对被映射的事物施加形式。当这些限定条件综合起来时，禅宗将“只是看到无物或无事”解释为无歧视地看到或映射事物，也就是说，具有平等的意识。例如，当镜子反射出一个美丽物体的影像时，它不会做出任何歧视性的价值判断。当它映射一个丑陋的物体时，也不会做出任何歧视性的价值判断。它将事物事件映射为它们本来的样子。也就是说，镜子不持有任何喜好或厌恶的立场；它不持有“赞成”或“反对”的立场。在映射每一件事物时，它是非自我意识的。

此外，禅宗观察到镜子的本质是不会因为它所反射的物体的种类而改变的。例如，它不会因为反射一个物体而增大或缩小（例如，万庆表达为“未生”）。它保持着原本的本性，始终保持着反射的特性，这突显了它的清晰和透明。因为平等是这种观察的特点，禅宗将这种观察的活动称为无差别。然而，因为一个物体作为物体被反射，无论是美丽还是丑陋，禅宗认为反射的行为是一种“辨别”。因此，禅宗将“看见无物或无事”的“看见”在其行为方面描述为一种辨别，与无差别相对应。这就是真正的“看见”，也是非辨别的智慧（般若）。通过这个镜子的比喻，禅宗想要指出人们的心灵在其原始本性和活动中的样子。禅宗通过使用简单的短语“静中的动”来总结上述所有观察的特点。然而，对于禅宗的整体性、非二元论的“看见”或“反射”，可能会提出异议，即如果有一样东西被反射，这是否仍然意味着一个二元论的认识结构？禅宗会回应说，这个异议忽视了看见的基础是无底的无物的事实。在镜子作为无物的情况下出现的只是一个物体。在这样的观察中，只有物体自己显现出来。因此，用西田的术语来说，它被描述为“无观者的观见”。（参见《京都学派》条目，第 3.3 节）。下面，我们将进一步探讨禅宗中事物如何呈现的结构。

尽管听起来似乎矛盾，禅宗认为这个境地也是创造力的源泉。因为在这个境地中没有确定性，它孕育着许多可能性或意义待实现。禅宗通过受到哲学道家的影响，认为这种创造力与自然的秩序相同，因为修行者达到了区分外部世界和内部世界之前的原始源头。（因此，正如前文所提到的，禅宗理解人类是“在自然中存在的生命体。”）

它经常使用“无心”（mushin）这个词来普遍指代上述的体验维度。然而，禅宗并不意味着它是一种无心的状态，更不意味着失去心智。它也不意味着心智的消失。相反，它指代了一个经验维度，在这个维度中，心智的自我逻辑辨别活动消失了。这可以通过在深度冥想吸收状态下发生的事物的观察来说明，其中“看见”意味着如上所述的变得可见。据说禅修者获得了一种冥想力量（日本：定力），这与洞察力、听觉洞察力和逆识的能力相关。这些能力与历史佛陀证悟之夜的三个夜间观察者的能力相一致。一旦这种力量对冥想者可用，他们有意识地专注于看见他们想看见的任何事物。这是自我意识的活动，但在进入更深层次的吸收状态后，个人的自我意识活动停止，一个形象出现在无意识中，以响应冥想者的意图。这是因为无意识具有自主活动，独立于意识意愿的工作。这发生在冥想者消除或减少意识和无意识之间对立和冲突关系之后。然而，如果冥想者试图通过依赖自我意识来看见一个形象，那么在冥想意识领域中浮现的形象将立即消失，因为冥想者会从非二元状态滑回到二元状态。冥想者必须保持在非二元状态中，才能看见出现在冥想意识领域中的事物。

从哲学角度来看，我们可以将禅宗修行者进入并超越自我逻辑辨别思维活动的体验事件进行特征化。禅宗认为，这是由于坚持“名色”（日语：myōshiki，名色；梵语：nāmarūpa）而产生的。这种超越导致了对存在与名字相对应的现实或一般语言活动相对应的现实的否定。通过无心的状态，禅宗观察到每个被映射的个体首次被认识为个体，具有由其他个体产生的平等感。

7. 禅宗对时间和空间的理解

鉴于上述禅宗的见解，我们可以提出下一个问题：禅宗如何理解时间和空间？它与许多其他时间和空间理论的理解有明显的不同吗？接下来，我们将简要介绍理解时间和空间的经验基础，以及禅宗如何理解“此时此地”和“整合的时间和空间”。

7.1 禅宗对于理解时间和空间的体验基础：零时间和零空间

前面的分析为我们描述禅宗对于理解时间和空间的体验基础做了准备，我们将通过解释“静中的动”（Seichū no dō, 静中の動）和“动中的静”（dōchū no sei, 動中の静）这两个短语来实现这一点。在从这些短语中得出推论之前，我们首先要澄清其中涉及的逻辑问题。因此，让我们承认这两个短语不能通过诉诸于主动-被动的解释模型来解释，这种逻辑基础建立在非此即彼的逻辑上，因为根据这种逻辑，一件事必须是主动的或被动的：它们不能同时发生。然而，禅宗声称这正是在空性（Skrt, śūnyatā; Jap., kū, 空）的冥想体验中发生的。一个能捕捉到这种体验状态意义的形象是一个顶在高速旋转的同时，其轴绝对静止。在这里，顶并不是静止的，因为这种静止也是在运动中的：顶也不仅仅是在运动中，因为这种运动也是静止的。从非此即彼的逻辑观点来看，静止和运动不能同时发生，因此是矛盾的。用佛教中经常使用的表达来说，它们是相同的，但也是不同的：它们是不同的，但也是相同的。西田幸夫将这种情况描述为“绝对矛盾的自我同一”（zettai mujun no jikodōitsu, 絶対矛盾の自己同一）。

现在，这些短语对于禅宗对时间和空间的理解揭示了什么？为了回答这个问题，我们将看一下“śūnyatā”（即空性）这个术语。这个术语指的是一种深度的冥想状态，通常被认为与无物或无事的冥想状态相同。在分析禅宗对时间和空间理解的当前背景中，值得注意的是，“śūnyatā”这个术语是数学概念“零”的起源。基于这个意义，我们可以将这两个短语中的“静止”解释为对空性（śūnyatā）的体验，而当这个体验转化为时间和空间的术语时，“静止”意味着“零时间”和“零空间”，即没有时间的时间化或空间的空间化。另一方面，这两个短语中出现的“运动”既意味着时间化，也意味着空间化。综合这些观点，我们可以说，空性的体验是禅宗对时间和空间理解的经验基础。此外，这个基础揭示了时间和空间是彼此不可分割的，即当时间化发生时，空间化也发生。反之亦然，当空间化发生时，时间化也发生。这意味着时间和空间在“śūnyatā”的体验中是相互融合的，即一个整体的时空。此外，一个时间就是所有的时间，所有的时间就是一个时间，即部分反映整体，整体反映部分，就像一个全息干燥的地方，其中一个部分包含整体，整体包含其部分。因此，单独讨论时间或空间是与时间和空间的体验分离的概念抽象，或者更好地说，是与时空的体验分离的概念抽象。

为了完全理解零时间和零空间的含义，检查以下经常引用的禅宗短语会有所帮助。禅宗要求修行者“在父母出生之前展示自己的原始面孔”。这个要求指向了一个在主体和客体之间分裂之前的经验维度，其中“之前”意味着对空间-时间排序原则的否定，比如康德对时间和空间的理解，作为先验的直观形式。它指向了一个非二元的空性（śūnyatā）的经验维度，禅宗通过这个维度表示，时间和空间都不是禅宗见解的限定条件。更具体地说，为了使信息从一个点传输到另一个点，零时间和零空间中没有时间化和空间化。（在这里，我们可以回想起禅宗对零时间和零空间的理解与量子物理学中的 EPR 原理之间的相似之处。）此外，在零时间和零空间中，过去、现在和未来之间没有区别，也没有“之前”和“之后”的区别，因为它们都被包含在其中：在零时间和零空间中，正如上面提到的，整体与其部分之间没有区别。我们还可以注意到，区别，正如我们将在后面讨论的那样，是分割的结果，因此也是分裂的结果。因此，禅宗认为零时间和零空间是所有事物的自然和原始状态，包括人类，因为它们都扎根于这个无底的基础。综合这些观点，禅宗的启悟经验表明了一个从因果时间序列中的飞跃。

7.2 禅宗对于此时此地的理解？

那么，零时间和零空间与禅宗所敦促我们专注于生活中的“此时此地”有何关联呢？为了理解这个问题，我们必须指出，它涉及从非二元认识论范式到二元认识论范式的视角转变。这种视角转变导致整体的分裂，在当前分析的背景下，这意味着整合的时空被分割。有了这一点，当我们反思我们如何生活我们的日常生活，其中运作着二元范式，我们意识到我们的意识即使在思考时也起到了具体化、具身化的作用。此外，我们的身体对外界开放，将自己置于我们的感知范围之内。所有这些意味着整合的时空总是在“现在”和“此地”中体验到，或者更好地说是“此时此地”。因此，它是整合的时空的分裂，或者零空间和零时间，由于二元思维中的非此即彼的逻辑运作。然而，当“此地”和“此时”，或者“此时此地”，从无二元范式的视角来看，即整合的时空的无位置位置，那么“此时”就指代了零时间和零空间的分裂，其中一个时间包含了所有时间，一个空间就是所有空间。例如，这种分析帮助我们理解为什么威廉·詹姆斯将时间解释为“一个刀锋般的点”以及“一个马鞍”，它们之间的差异反映了对活动和感知注意力的不同程度的吸收。同样，“此地”是整合的时空的分裂，或者零空间和零时间，其中一个空间就是所有空间，所有空间都是一个空间。“此地”指代了一个空间意识，其中整合的时空落在感知经验的范围内，由身体在这个范围内的位置揭示出来。这与二元逻辑不同，二元逻辑主张根据一组自我逻辑假设将整体分割为碎片。

尽管如上所述，禅宗的体验维度使禅修者坚持将双脚扎根于“此时此地”的日常生活中。在这方面，禅宗在哲学上主张“非一”的立场，其中“一”指的是停留在冥想吸收状态中。否则，它担心如果修行者停留在冥想的静止状态中，同时暂停对行动的判断，他/她就会陷入片面性，这是偏见和对现实的误解的根源。那么禅宗如何理解“此时此地”呢？在这方面，人们可以合理地问：“禅宗所说的‘此地’有多远、多广，‘此时’有多长？”它们是否都受到当前感知经验的限制？例如，在“此时”这种情况下，它是意识的内在现象，使修行者有时可以在“现在”的不断流动中体验时间，有时可以将其视为“记忆”（或保留）和“预期”（或“预示”）（如圣奥古斯丁、胡塞尔和梅洛-庞蒂所描述的那样）？而在“此地”这种情况下，它是否由修行者在感知领域内的空间范围所限定，将禅修者定位为参照点？只要禅修者扎根于“非一”的状态中，他/她就能以日常的立场存在，他/她的生活方式就是作为一个具体存在的人体存在。在这种状态下，他/她对时间和空间的感知模式适用于他/她。因此，他/她在感知领域的范围内体验时间和空间。现在，请记住禅修者可以自由地在“非二”和“非一”之间自由切换。这意味着他/她可以自由地从“非二”的状态切换到“非一”的状态，反之亦然。因此，当禅宗修行者决定进行视角转变时，他/她不再受感知模型对时间和空间的限制。这是因为“非二”是一种实际超越的状态，使他/她能够脱离感知模型。当这种视角转变发生时，“现在”将是每个时刻，“这里”将是每个地方（参见 Nagatomo 即将发表的文章）。

在前面的分析中，我们谈到了当主题化“这里”和“现在”时，零时间和零空间的碎片化。正如上面提到的，禅宗认为“此时此地”包含在零时间和零空间中。这意味着一个时间包含了所有时间，一个地方包含了所有地方，就像全息干板的情况一样，其中每个部分都包含整体。（参见日本哲学条目，第 2.2 节。）以这种方式看，“现在”对于禅宗修行者来说是零时间的时间化，而“这里”同样是零空间的空间化，即使他或她可能锚定在“此时此地”的感知领域中，如上所述。换句话说，对于禅宗修行者来说，“现在”和“这里”都是以事物事件的本质体验的表达，因为禅宗将零时间和零空间视为事物事件的原始栖所。然而，在这里必须谨慎行事。禅宗的零时间不应与超越时间系列的永恒观念混淆（例如托马斯·阿奎那或牛顿的“绝对时间”），也不应将其零空间等同于牛顿式的“绝对空间”，其中没有经验内容。换句话说，禅宗不通过对时间和空间施加形式范畴，也不通过预先假设形式-物质区分来理解时间和空间，这表明了一种词理性推理方式的运作，通过诉诸于非此即彼、二元对立和自我逻辑的认识论结构。

7.3 一个整合的时间和空间

同样重要的是，禅宗认为时间和空间是作为整合的时空在具体的时间化和空间化的交融中生活的。例如，道元将其称为“有时”（u-ji），以表示它们的不可分割性；存在不能与时间分离，时间也不能与存在分离，一个存在通过时间化的过程进行空间化，通过空间化的过程进行时间化。（参见道元 2010 年，卷 I，104-111 页。）这是一个具体的空间化-时间化，没有任何知识抽象，反映了佛教的立场，即一切事物都是无常的。禅宗憎恶仅仅思考时间和空间的知识抽象。这是因为禅宗的人骑在生活自然的节奏上。也就是说，“此时此地”是一种体验（因此“不是两个”），因此应该被称为“此时此地”。

在生活这个整合的时空中，禅宗不认为时间是可量化的（亚里士多德对时间的理解是在之前和之后之间的测量）和均匀间隔的单位（即自然科学的钟表时间）。它也不将其构想为从过去到未来通过现在的线性进展，尽管它不排除它们在日常生活中的有用性。对时间线性观念的否定也包括对时间对称和可逆的观念的否定，因为在禅宗对时空的体验中，目的论的意向性“为了”是不存在的。然而，禅宗不接受时间作为“永恒的瞬间的影像”（如柏拉图）。禅宗理解时间是活生生的。根据禅宗的观点，通过概念抽象建立的时间理论与“此时此地”的直接性相距甚远。

空间也不是一个容器（如牛顿的“绝对空间”），也不是先验的限制条件（如康德），也不是扩展物体体积的位移场所（如亚里士多德）。相反，它是一个有生命的空间。例如，道元将空间理解为“鸟飞天，天飞鸟”。在这个陈述中，道元认识到天空和鸟的独立性，但也认识到天空和鸟只有通过相互依存才能成为自己。换句话说，使得这个空间成为有生命的空间的是鸟和天空之间的动态、相互依存、双边的互动，从中“此时此地”的生命空间时间作为一个环境出现，每个参与这种活动的术语都被充分认可其存在。（道元 2010 年，卷 1，31-32 页）。这是因为禅宗修行者生活在非二元的“两者相聚”的动态活动中，无论这个“两者”是涉及两个个体之间的“中间性”，个体与自然之间的关系，还是个体与超个体之间的关系。

7.4 出现事物的结构

鉴于禅宗的观察方式是非二元的，发生在零时间和零空间中，人们可能会问在这些条件下，事物在禅宗心灵中是如何呈现的。我们可以从认识论的角度解释禅宗的非二元体验，即源自于一种非歧视性的冥想意识状态的体验。更具体地说，非歧视性意识意味着它是作为前述的基础背景存在的，这个基础背景是无底或无物的，因此不参与歧视性活动。然而，当一个事物出现时，在这个基础上，尽管是无底的，却会发生一种歧视。因为它发生在这个基础上，它不会扭曲事物的形状以及它的力量。我们将其活动称为辨别，与非歧视相对。它也可以被描述为非歧视性的辨别，以捕捉冥想意识中事物呈现的感觉。在这种意识中，没有自我被设定为主动或被动地构成经验的事物，因为这种意识使主动-被动的模式成为一个无用的解释模型。这种意识让一个事物宣告自己是一个事物。因此，它既避免了理想主义的立场，包括胡塞尔的意向性模型，其中将主题意义赋予了意识行为。另一方面，它也拒绝了英国经验主义者的立场，即将认识论主体视为一个被动的白板，上面被赋予属性。这是因为禅宗的非歧视性/歧视性意识源于无自我状态，冥想意识领域中没有来自无意识的投射和智力观念的叠加。

此外，由于事物在经验上以这种方式“构成”，我们可以解释出现的认识论结构，使得事物在禅宗意识的领域中出现，而不预设格式塔心理学在前景和背景之间的区别。为什么？因为自我在非歧视性的歧视性意识状态中变成了虚无，因此无我。这个虚无实际上是一个不是背景的背景，因为它是一个无底的背景。再次使用西田的术语，非歧视性/歧视性意识是一种“无为而见”的行为。或者，用现象学的术语来说，无底的背景或虚无的背景是使知觉行为变得虚无的立场。因此，允许无意识构成的对象在没有后者的有意识构成的情况下宣告自己。这就是上面提到的“无投射”和“无叠加”的意义。因此，它打开了一个无底的视野，在其中一个无意识构成的对象完全作为现象宣告自己。

正如前文所述，这种开放同时伴随着经验事物的非实质化和非本体化，因为没有实质化和本体化它们的自我行为；实质化和本体化都是与辩证推理方式密切相关的人类活动的结果。因此，我们得出结论，经验事物在完全宣告自己时不会隐藏任何东西。这是因为在无底的背景中没有任何东西来决定或限制事物的出现方式。禅宗使用“如是”或“如此”等术语来指代它。例如，道元在《佛性》篇中通过陈述“宇宙中没有隐藏的东西”来捕捉它。

为了看到上述出现结构在零时间和零空间条件下的运作方式，我们必须抓住一种反映非二元体验的时间空间意识。我们之前讨论了零时间的时间化和零空间的空间化，其中时间化即空间化，空间化即时间化。这与道元的“时存”理论相比，其中两者之间没有形式上的分离。因此，时间和空间都不被构想为容器。相反，它们是事物“事物化”其存在的原始方式的表达。这种事物化的事物源于零时间和零空间。人们必须站在零点上，才能看到事物的“事物化”，在那里没有事物的时间化和空间化。

8. 回归日常生活世界：非一

如果我们只停留在勾勒禅宗的见解以及它对时间和空间的理解上，将会有固定立场的危险，因为禅宗“获得”的立场是无法获得的，因为在非二元的维度中，没有什么可以“获得”。禅宗同时也认识到，任何固定的立场都是片面和偏颇的。例如，它将剥夺禅宗在日常生活中运用禅宗见解的机会。因此，禅宗坚持修行者要转向“非一”的立场。那么禅宗的“非一”立场是什么？对于本文的目的，这个问题让读者能够一窥禅宗从“非二”到“非一”的转变，尽管实际上这个转变在它们之间以动态的双边运动进行。这个运动在禅宗中以一个圆圈的形象来象征，这是整体的形象，也是完美的形象。因为“一”是否定“非二”，所以“非一”将禅宗修行者带回到日常生活世界，这个世界通常是以自我逻辑和二元对立方式构建的。

8.1 禅宗修行者

对于禅宗修行者来说，从“非二”到“非一”的转变是在日常生活世界中具体实现通过“非二”立场所体验到的东西。例如，以下禅宗对话中很好地阐明了这一点，这是禅宗大师云岩（780-841）和一位同修道吴（769-835）之间的对话。当云岩泡茶时，对话如下：

Dōgo: 你要给准备好的茶倒给谁？
Ungen: 有人想要。
Dōgo: 想要的人不能自己泡茶吗？
Ungen: 幸运的是，我在这里替他做。(上田，1981 年，165-66 页。)

这段对话指向了一个“超个体即个体”的活动，其中“超个体”指的是具有非歧视智慧的禅宗人士，而“个体”指的是那些仍停留在日常生活世界中的人。（在上面的引文中，前者被短语“这个人”指代，而后者则被代词“你”指代。）然而，在日常人类生活世界中，“超个体”无法“亲自泡茶”，因为他不像停留在二元对立的自我逻辑日常立场中的个体那样具有肉身。这是因为他或她是一个遵循非二元、非自我逻辑立场并实际超越了前者的人。这就产生了如何在扮演个体的形式的同时成为超个体的困境。如果处理不当，禅宗警告说会导致发展出一种病态状态或者魔力人格。因此，Ungen 说“幸运的是‘我’在这里替他做。”在这里，禅宗将个体和超个体之间的关系看作是一个，即“非二”，但又“非一”。因为超个体和个体都指的是同一个人（在上面的引文中，“我”），所以它们“非二”，但是因为它们的立场运作不同，所以它们“非一”（引文中的“我”和“他”）。“个体和超个体都”指的是两种立场的和谐融合，其结果是一个人可以利用这两种视角，即日常生活的二元世界和“非二”的非二元世界。另一方面，“既非个体也非超个体”指的是一个无法被语言手段限定或界定的人。尽管如此，这样的人是自由的承载者，超越了这些视角，即, 一个人在其中超个体和个体已经在行动中消失的情况下，个体作为超个体不再是普通的，而是非凡的。然而，他或她在外表上是相当普通的。所有这些观点都融合在一个禅宗人士中。

8.2 禅宗的自由

那么，禅宗修行者如何活出自由呢？禅宗用来表达“自由”概念的术语是“自由”（jiyū），由两个字组成：“自”意味着“自身”，而“由”意味着“从……出来”。当它们作为一个复合词一起使用时，整个短语表示一种源于自身的行动。这种行动带有一种自发性的感觉，就像自然生命的自发创造行为一样。然而，这种自由的概念在西方知识传统中是陌生的。例如，看看英国经验主义者约翰·洛克如何定义自由。根据洛克的观点，自由（或者更具体地说，自由）被定义为缺乏或没有外部限制。根据这个模式，在没有外部限制的情况下，一个个体无论处于自然状态还是战争状态，都可以通过行使自己的意志来表达自由，通过调动自我欲望。相比之下，因为禅宗的自由行动源于自身，而禅宗中的自我是一个无根无源的虚无，禅宗的自由行动并不受自我欲望的限制，因为它源于虚无。它“踢破桶底”，也就是净化了与自我意识活动以及个人和集体无意识相交织的所有“污染物”。因此，禅宗修行者的行动中没有涉及自我意识的意愿问题。禅宗修行者行动的动力是他或她从无底源头感受到的冲力。此外，禅宗修行者不会像尼采所说的那样经历“虚伪”或“自欺欺人”，当解释行动的动机时，理性主义者必须对根植于身体和无意识中的非理性欲望进行理性化。（例如，参见尼采的《超越善恶》。）

这是否意味着禅宗修行者消除了本能或欲望的需求？如果消除了，禅宗修行者将变成一个行尸走肉。这样的人无法行动，更不用说自由行动了。显然，禅宗修行者并没有消除它们，而是将它们转化为“非玷污”，转化为更高的精神能量。我们看到禅宗大师八祖慧能（709-788 年）坚持将这种提升的灵性具体表达在日常生活世界中。他通过将其表述为“心即是道”来表达（Yanagida, 1974, 147）。这个说法“心即是道”（heijōshin kore michi）有时被译为“日常心即是道”。如果我们忽略了慧能对此“日常心”的限定，即这个“日常心”是没有玷污的，不受“生死轮回”的支配，而且不受目的性意向性的支配，即否定了“为了”的意思，那么这种译文可能会产生误导。否则，就有可能将慧能的陈述解释为在推崇邪恶的自然主义。也就是说，一个人在“自然”状态下，即“日常心”中所渴望的任何东西都是道的表达。只要理解慧能的“日常心”是指那个从“生死轮回”中解脱出来的心，同时又是具体实现在人类日常生活世界中的心，就不会有误解的问题。

让我们看看禅宗大师巴祖关于“心即道”的理念如何在高度艺术的行动中体现，无论是武术家、舞者、演员还是音乐家的表演技巧。达观对此观点的反思是启发性的。他谈到在行动中实现的“无差别的知识”，称之为“不动智慧”：“它（不动智慧）随着心的倾向而移动：向前或向后，向左或向右，向十个方向和八个点；那个心不停止的状态被称为不动智慧。”（达观，1986 年）禅宗的自由行动是建立在心“不停止”的基础上的，这正是达观矛盾地称之为“不动智慧”。在这里，我们可以看到对于金音的镜子类比的回响。达观之所以称之为“不动”，是因为心在行动中保持绝对静止（即不二），就像陀螺的固定轴一样。这样的心在其中心、在心灵深处不动摇。在这种状态下，因为心以不停留于任何事物的方式移动，所以心可以自由地行动而没有阻碍。

通常，禅宗将身体的自由运动描述为“动中有静”（动中有静），与“静中有动”形成对比。值得注意的是，“动中有静”不能通过诉诸主动-被动的方案来准确分析，这种方案假设二分法是一种正确的理解方法。尽管看起来矛盾，这是禅宗如何理解其通过一体化的心灵和身体表达自由的描述。然而，为了体现这种自由感，禅宗强调任何一种表演者都需要反复进行心身训练。它被称为“身体的学习”，也就是自我修养的核心意义，因为在“身体的学习”中，心灵和身体都在一个整体中行动起来（从神经生理学的角度来看，“身体的学习”与小脑和海马的活动密切相关，尽管不仅仅如此）。当通过这种方法学习一项技能或表演技巧时，自己的身体会自由地移动，习惯于不需要等待心灵指令而自发运动。这描述了禅宗修行者的行动自由，其中心灵完全融入客体身体，而身体同样融入主体身体。它们是一体的。在这样的时刻，宅安说，一种心理生理性质的精神生命能量，称为“气”，渗透到“一个人的身体”中，这种能量既不能由心灵也不能由身体所界定（湯浅, 1993）。在这种联系中，禅宗还将禅宗的自由行动称为无目的的目的，作为无行动的行动，因为目的和行动都不是来自设定行动目的或目标的日常意识。禅宗称之为“玩耍中的三昧”，在这里没有个体作为超个体存在，只有“玩耍”，因为禅宗修行者在参与日常生活世界的事物时全神贯注于活动中。简而言之，禅宗自由指的是一种成就的术语。禅宗对行动自由的论述对人们在日常生活中进行的每一个行动都有着深远的影响，从简单地打开一扇门到伟大运动员或任何表演者的壮丽表演。然而，在他们身上，禅宗认为表演者的精神必须得到表达。禅宗邀请我们所有人以这种方式行动，以便我们的生活质量将得到提升，带有满足感和成就感，摆脱压力和焦虑。

9. 总结

本文阐述了禅宗哲学，尽管它是一种反哲学，但通过主题化“克服二元论”，“禅宗的观看”，“禅宗对时间和空间的理解”，“禅宗人”，以及“禅宗自由”，并在此过程中指出了从“非二”到“非一”的运动感。这是为了表明禅宗实现人格的感觉。禅宗的冥想实践方法是个体通过觉醒于日常人类生活世界中的基本现实而成为禅宗人的具体方式。通过这样做，它教导我们参与整体，并在日常行动中表达自由，通过在此时此地和眼前展示自己的“原始面孔”。

在结束这篇文章时，然而需要注意的是，前面的所有描述只是一种启发性的方式来概念化禅宗哲学。或者用禅宗的话来说，这种概念化只是“指月的手指”，禅宗坚持认为月亮和手指不应混淆。在禅宗的语言中，月亮在隐喻上代表了觉悟的体验，而手指则代表了语言或反思的努力。

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Hakuin Ekaku, webpage maintained by Mónika Bincsik: Selected Writings I, Selected Writings II
The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text, translated by D.T. Suzuki.

Chinese Philosophy: Chan Buddhism | Japanese Philosophy | Japanese Philosophy: Kyoto School

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