康德的先验唯心论 transcendental idealism (Nicholas F. Stang)
首次发表于 2016 年 3 月 4 日星期五
在《纯粹理性批判》中，康德认为空间和时间仅仅是我们感知对象的形式特征，而不是独立于我们存在的事物，或者它们之间的属性或关系。空间和时间中的对象被称为“现象”，他认为我们对它们所表现的本质一无所知。康德将这个学说（或一系列学说）称为“先验唯心论”，自从 1781 年第一版《纯粹理性批判》出版以来，康德的读者们一直在思考和辩论，先验唯心论到底是什么，以及对它有着截然不同的解释。一些人，包括康德的许多同时代人，将先验唯心论解释为本质上是一种现象主义，在某些方面类似于伯克利的观点，而其他人则认为它根本不是一种形而上学或本体论的理论。在康德的哲学中，几乎没有一个重要的解释性问题能够达成如此一致的共识。本文介绍了康德最重要的著作，以及围绕这些著作的解释性和哲学性问题。
1. 现象和物自体
在 1781 年出版的《纯粹理性批判》第一版（A）中，康德提出了一系列关于空间、时间和物体的令人惊讶的观点：
空间和时间仅仅是我们对物体感性直观的形式。它们不是独立于我们的直观之外存在的实体（物自体），也不是这些实体的属性或关系。（A26，A33）
我们在空间和时间中直观感知的对象只是表象，并非独立于我们直观感知之外的对象（物自体）。这也适用于我们在内省中直观感知的心理状态；在“内观”中（对内在状态的内省意识）我只直观感知自己对自己的显现，而非我“本质上”的存在。（A37–8，A42）
我们只能认识我们原则上可以直观感知的对象。因此，我们只能认识空间和时间中的对象，即表象。我们无法认识物自体。（A239）
尽管如此，我们可以使用范畴思考物自体（A254）。
事物本身影响我们，激活我们的感性能力（A190，A387）[1]。
在《第四个谬论》中，康德定义了“先验唯心论”：
我所理解的先验唯心论是指所有现象都应被视为纯粹的表象，而非事物本身，并且空间和时间只是我们直观的感性形式，而不是事物本身的决定或条件（A369；引自 Guyer 和 Wood 的翻译（1998））。
自从 1781 年以来，康德的“先验唯心论”的意义和重要性一直是一个有争议的话题。康德的学说引发了许多解释性问题，围绕着三个问题集群：
(a)
出现的本质。它们是否（正如康德有时暗示的那样）与表象相同，即我们心灵的状态？如果是这样，康德是否像伯克利一样将物体（空间中的对象）等同于思想（表象）？如果不是，它们是什么，它们与我们对它们的表象有什么关系？
(b)
伊曼努尔·康德认为，事物本身的性质是什么？我们能对它们做出什么积极的陈述？它们不在空间和时间中意味着什么？这种说法如何与我们无法对它们了解任何事情的教义相容？它们对我们产生影响的说法如何与那个教义相容？康德是否承认事物本身的存在，或者“事物本身”的概念仅仅是一种对象可能存在的方式的概念（就我们所知）？
(c)
事物本身与现象之间的关系。现象/事物本身的区别是两种不同类型的对象之间的本体论区别吗？如果不是，它是同一类型对象的两个方面之间的区别吗？或者它是对同一对象的两种不同考虑方式之间的副词区别吗？
第 2 至 6 节探讨了先验唯心主义的各种有影响力的解释，重点关注其对(a)–(c)的影响。第 7 节更专注于事物本身的性质，即主题(b)，以及与康德相关的概念：物自体和先验对象。主要关注将放在《纯粹理性批判》本身上；虽然先验唯心主义在其他批判中也扮演着同样关键的角色，但讨论它们将使我们过于偏离康德的伦理学、美学和目的论（参见 Falkenstein 1991；Van Cleve 1999：52–61；以及 Dunlop 2009，了解更多关于康德的时间理论）。
在讨论不同解释的细节之前，如果读者对一些相关文本有一个概览和一些初步的理解，将会很有帮助。本节中对这些文本的解释是临时的；稍后，我们将看到有强有力的理由来质疑它是否正确。由于一些学者声称康德的学说在 1781 年的 A 版和 1787 年的 B 版之间发生了变化，我们将首先限制注意力在 A 版上。第 2.4 节讨论了 B 版所做的改变对先验唯心论解释的相关性。然而，按照标准的学术惯例，对于两个版本都存在的段落，给出 A 页码后跟 B 页码（例如，A575/B603）。除了《批判》之外的作品，引用康德的作品的“学院”版（Ak.）的卷数，后跟页码。在本文的结尾可以找到康德的所有版本和翻译的指南。
1.1 先验实在论和经验唯心论
开始理解先验唯心论的一个有希望的地方是看看康德与之区分的其他哲学立场。在《第四个谬论》中，他将先验唯心论与先验实在论区分开来：
对于这种 [先验] 唯心论，存在着与之相对立的先验实在论，它将空间和时间视为独立于我们的感性之外的东西。因此，先验实在论者将外部现象（如果它们的实在性被承认）描绘为事物本身 [Dinge an sich selbst]，这些事物将独立于我们和我们的感性存在，并且根据纯粹的理性概念，它们也将在我们之外存在。（A369）
根据这段文字，先验实在论是指空间和时间中的物体独立于我们对它们的经验存在，而先验唯心论则否认这一点。这一观点在《批判》后面的部分中再次强调，康德写道：
我们已经在先验美学中充分证明了在空间或时间中感知到的一切，因此我们可能经历的所有对象，都只是表象，即纯粹的表象，它们作为被表象的存在，作为延伸的存在或一系列的变化，没有自身存在的基础。我将这个学说称为先验唯心论。在先验的意义上，实在论者将我们感性的这些修饰变成了自身存在的事物，因此将纯粹的表象变成了事物本身 [Sachen an sich selbst]。（A491/B519）[3]
外观至少部分存在于我们对它们的经验之中，而事物本身的存在并不完全依赖于我们的经验（参见 A369，A492/B521，A493/B522）。康德将先验实在论称为“普遍偏见”（A740/B768），并将其描述为“普遍但错误的预设”（A536/B564；参见 Allison 2004: 22）。先验实在论是常识性的非理论观点，认为空间和时间中的对象是“事物本身”，而康德当然否认了这一点。
康德还将先验唯心论与他称之为“经验唯心论”的另一立场区分开来：
如果有人试图归因于我们那被长期诋毁的经验唯心论，那么他们对我们是不公正的。经验唯心论假定空间的适当实在性，却否认其中存在着延伸的存在，或者至少对这种存在表示怀疑，在这方面它不承认梦境和真实之间有令人满意的可证明的区别。至于时间中的内观外观，它对它们作为真实的事物并不感到困难，事实上，它甚至断言这种内在经验以及它独自足够证明它们的对象（本身）的真实存在，以及所有这些时间确定性。（A491/B519）
伊曼努尔·康德在此将经验唯心论描述为一种观点，即我们所知道的一切（非推理）仅限于我们自己的心灵存在和时间有序的心理状态，而我们只能推断出“外部”空间中的物体的存在。由于从已知效果推断未知原因总是不确定的，经验唯心主义者得出结论，我们无法知道物体在我们外部的空间中存在。康德通常区分两种经验唯心主义的变体：独断性唯心主义声称空间中的物体不存在，问题性唯心主义声称空间中的物体可能存在，但我们无法知道它们是否存在（参见 A377）。虽然在 A 版中从未提到他的名字，但伯克利似乎是康德的典型独断性唯心主义者，而笛卡尔则被称为典型问题性唯心主义者。[4]
先验唯心论是经验实在论的一种形式，因为它暗示我们仅通过自我意识就能立即（非推理）和确定地知道空间中物体的存在：
[…] 外部物体（身体）仅仅是表象，因此也仅仅是我的表象的一种，它们的对象仅仅通过这些表象才有存在，但与此同时与它们分离。因此，外部事物和我的自我都存在，确实两者都是基于我自我意识的直接证明，只是有一个区别：我的自我作为思维主体的表象仅与内观有关，而指代扩展存在的表象也与外观有关。我对外部物体的现实性无需进行推理，就像对内观（我的思想）的现实性一样，因为在这两种情况下，它们都只是表象，其直接感知（意识）同时也足以证明它们的现实性。（A370–1）
仅通过自我意识的内省，我可以知道我有具有特定内容的表象，而且由于现象“无非是我的表象的一种”，这构成了对空间中物体存在的直接和确定的知识。
理解先验唯心论需要理解物自体与现象在何种意义上是“外在于”或“独立于”心灵的，康德在两种意义上对对象可以“在我之外”进行了有益的区分：
但由于“在我们之外”这个表达具有不可避免的歧义，有时表示与我们不同的事物自体存在，有时仅表示属于外部现象，为了避免不确定性并在后一种意义上使用这个概念——在关于我们外部直观的真实性的适当心理问题中，我们将经验上的外部对象与那些可以称为“在先验意义上外在”的对象区分开来，直接称它们为“在空间中遇到的事物”。(A373)
在先验意义上，一个对象在“我之外”时，其存在并不依赖于我对其的表象（即使部分地）。“我之外”的经验意义取决于外部和内部感觉之间的区别。内部感觉是我内在状态的感性直观（它们本身就是表象）；时间是内部感觉的形式，这意味着我们在内部感觉中直观地感知的所有状态都是按时间顺序排列的。外部感觉是对不是我内在状态的对象的感性直观；空间是外部感觉的形式。在经验意义上，“外部”仅指外部感觉中的对象，即空间中的对象。先验唯心论认为，空间中的对象在经验意义上是“外部的”，但在先验意义上不是。物自体在先验意义上是超验的“外部的”，但表象不是。
1.2 经验自体
正如康德区分了“外部”的先验意义和经验意义一样，他还区分了表象/物自体区分的先验版本（我们到目前为止关注的区分）和经验版本的区分。关键的文本在于 A45–46/B62–63，由于篇幅原因，将不会完全引用（参见 A29–30/B45 中关于玫瑰的讨论，以及 A257/B313）。
在经验案例中，区分似乎在于物体的物理属性和它呈现给不同位置的人类观察者的感官特质之间。这需要区分“对每个人的感官普遍有效”和“只因为某种特定情况或感官的组织而偶然地适用于 [物体]”（A45/B62）。区别似乎在于，一些物体的属性仅仅通过经验的先验形式来表示，并且对所有认知主体具有客观有效性，而一些属性则取决于我们感官器官的特定构造（参见 A226/B273）。所谓“经验中的事物本身”是作为前一组属性的承载者的经验对象，而“经验中的表象”则是作为包括后一组属性在内的所有属性的经验对象。例如，经验中的“彩虹本身”是一系列具有特定大小、形状和空间关系的水滴，而经验中的“彩虹表象”则是我们在天空中看到的多彩带状物。[5]
对于我们的目的来说，这种区别的重要性是双重的。首先，（先验的）区别不是普通的区别，即对象在感知中如何呈现和它们实际具有的属性之间的区别。康德的表象并不是普通感知中的对象，因为康德认为表象本身（在经验意义上的事物本身）缺乏颜色、味道、质地等感官特性。在科学研究中，我们可以发现表象本身（在经验意义上），但在这样做的过程中，我们所发现的只是更多的表象（在先验意义上）；对于对象的最终成分或因果决定因素的科学调查只会揭示更多的表象，而不是事物本身。其次，在表象层面上存在着表象/现实的区别。这在某种程度上进一步说明了康德是一个“经验现实主义者”的意义：表象本身具有与它们在感知中似乎具有的性质完全不同。
康德的经验现实主义——不是在他的技术意义上，而是在更广泛的意义上，他接受在表象层面上存在表象/现实的区别（参见 Abela 2002）——通过他的科学现实主义进一步加深：他接受我们最好的科学理论所假设的不可观察实体的存在，并认为这些实体是表象（因为它们存在于空间中）。[6] 之前，我们看到的文本的表面意义是表象存在，至少部分地，因为我们对它们的表象的内容。但显然，康德不能认为空间中的一个对象的存在是基于我们对该对象的直接感知，因为这将与未被感知的空间对象的存在不相容。
2. Feder-Garve 评论和康德的回复
《纯粹理性批判》首次发表的评论，由费德尔和加尔维（1782 年）撰写，指责康德持有柏克莱式的现象主义对待空间中的对象。费德尔和加尔维并不是唯一将康德解读为现象主义者的人。现象主义的解读如此普遍和有影响力，以至于成为《纯粹理性批判》出版后几代人默认的解释。事实上，德国哲学界的许多重要人物（如门德尔松、埃伯哈德、哈曼、雅各比、费希特、谢林）都默认康德是现象主义者或“主体主义者”，并认为这正是为什么必须“超越”康德的原因。认为康德对现象是主体主义者的假设是德国唯心主义发展的重要推动力。[7]
然而，关于先验唯心主义的现象主义解读在很多方面受到了质疑，既作为对康德的解释，也作为自身哲学价值的假设。本节探讨了现象主义解读在费德尔-加尔维评论中的起源，以及其在《纯粹理性批判》文本中的基础。下一节提供了一些理由，认为现象主义解读作为对康德的解释比人们通常认为的更有可辩护性。第 3.4 节探讨了康德同时代人对先验唯心主义的有影响力的反对意见，假设现象主义解读是正确的，这些反对意见后来被作为对现象主义解读本身的批评。第 4 节引入了一个在后续章节中更详细探讨的主题：康德先验唯心主义非现象主义解读的发展。
2.1 费德尔-加尔维评论
虽然它是不慈善的，而且在某些观点上是错误的，但《批判》的第一篇发表评论，最初由克里斯蒂安·加尔韦撰写，然后由 J.G.H.费德尔进行了大幅修订和缩短，引发了一个自那时以来一直在讨论的问题。现在被称为“哥廷根”或“费德尔-加尔韦”评论，声称康德的“先验”唯心论只是一种熟悉的伯克利式或现象主义式的唯心论（Sassen 2000: 53）。
首先，应该注意到费德尔-加尔韦的观点虽然不完全是一种解释性的慈善行为，但在声称伯克利和《批判》之间存在深刻相似之处方面并非没有依据（这一点在 Beiser 2002: 49–52 中很好地阐述）。首先，康德反复声称经验对象是表象。例如，在“先验美学”中，他写道“我们所谓的外部对象不过是我们感性的纯粹表象”（A30/B45），在“第四个谬论”中他写道：“外部对象（身体）仅仅是表象，因此也不过是我的表象的一种形式”（A370；另见 A30/B45，A104 和 A375n，A490，A498，A563）。由于“表象”[Vorstellung] 是康德用来指代伯克利所称的“观念”的术语，这似乎至少与伯克利的观点接近，即身体是观念的集合。其次，A 版中充满了可以很容易地暗示空间中物体的现象主义观点的段落，例如：
为什么我们需要一个仅基于纯理性原则的灵魂学说？毫无疑问，主要是为了保护我们的思维自我免受唯物主义的危险。但这是通过我们所给出的思维自我的理性概念来实现的。根据这个概念，如果我们去除物质，那么所有的思维甚至思维存在都将被废除，这样的恐惧是微乎其微的，相反，它清楚地显示，如果我去除思维主体，整个有形世界将不得不消失，因为这只是我们主体感性中的表象和其表象方式之一。（A383；参见 A374n，A490–1/B518–9，A520/B492–A521/B493，A494/B522）
根据这些段落的一个合理解读，康德声称，空间中的物体存在的全部意义就是我们作为空间中物体的经验。因此，如果我们不存在，或者没有这样的经验，这些物体就不存在。费德尔-加尔维对先验唯心论的解释并非没有一定的价值。[9]
2.2 现象主义的种类
现象主义可以有很多不同的含义，稍后我们将详细探讨这些含义，但现在值得区分至少三种我们可能指的是现象主义的不同事物：
(1)
空间中的物体与我们的表象（统一的集合）是相同的。[10]
(2)
空间中的物体仅仅存在于我们对它们的表象的内容之中。它们所有的属性仅仅依赖于这些表象的内容。
(3)
空间中的物体部分存在是由于我们对它们的表象内容。它们仅仅因为这些表象的内容而拥有它们的“核心物理属性”。
这里的“核心物理属性”是指根据康德的说法，表象在“本质上”具有的属性。大致上，这些属性是洛克的一级品质（参见洛克，《人类理解论》，第二卷，第八章）。费德尔-加尔夫指责康德持有（1），我们可以称之为“同一现象主义”。但即使他没有持有这种极端观点，他可能持有这里列出的较弱观点之一。主张（2）是一种相当强的现象主义形式，因为它意味着在某种意义上，物体的全部就是我们对它们的表象，尽管它们与那些表象并非完全相同。我们可以称之为“强现象主义”。伯克利自己关于物体的观点的确切含义尚不清楚，也不是本条目的主题。但是，将伯克利解读为持有（2）并不是不合理的。然而，主张（3）虽然非常有争议且（可以说）极具违直觉性，但它更为温和。它允许物体的存在可能不仅仅是我们对它们的表象，并且允许物体可能具有独立于我们如何表象它们的方面或属性。我们可以称之为“有条件的现象主义”。在讨论关于康德所谓的现象主义的争论以及康德对费德尔-加尔夫评论的回应时，将这些区别记在心中会有所帮助。
2.3 康德的反击
伊曼努尔·康德对费德尔和加尔维似乎没有认真尝试理解《批判》或准确地向读者呈现其内容感到愤怒。他在《前奏曲》的附录中发表了对评论的回应。在附录中，以及《前奏曲》的正文中，康德解释了他认为自己的观点与伯克利的明显区别。首先，康德将唯心论确定为一种观念，即通过感官和经验获得的所有认知都只是纯粹幻觉，只有纯粹理解和理性的观念中才有真理（Ak. 4:374）。并指出，在这个意义上，他的观点根本不是唯心论，因为《批判》始终坚持认为物体存在于空间中，并且我们对它们有直接（非推理性）的认识 [11]。其次，康德指出，他的唯心论仅仅是形式上的：他只是论证了对象的形式是由我们的心灵决定的，而不是它们的物质（参见康德 1792 年 12 月 4 日致贝克的信（Ak. 11:395））。虽然在康德的哲学中，形式和物质的区分本身就是一个复杂的问题，但康德的观点似乎是，经验的物质，即通过空间和时间感知和概念化结构化的感官内容以及范畴，不是由心灵自身产生的，而是通过心灵独立于心灵的对象，即物自身，通过心灵的感受在我们的心灵中产生的（然而，有一些理由对“物自身的感受”学说持怀疑态度，请参见第 3.4 节）。正如他几年后在回应埃伯哈德的文章中所写的那样，《批判》
all cognition through the senses and experience is nothing but sheer illusion, and there is truth only in the ideas of pure understanding and reason (Ak. 4:374)
and points out that, in this sense, his view is not idealism at all because the Critique consistently maintains that bodies exist in space and that we have immediate (non-inferential) knowledge of them.[11] Secondly, Kant points out that his idealism is merely formal: he has argued only that the form of objects is due to our minds, not their matter (cf. Kant’s Dec. 4 1792 letter to J.S. Beck (Ak. 11:395)). While the form-matter distinction in Kant’s philosophy is a complex matter in its own right, Kant’s point seems to be that the matter of experience, the sensory content that is perceptually and conceptually structured by space and time, and the categories, respectively, is not generated by the mind itself, but is produced in our minds through affection by mind-independent objects, things in themselves (see, however, section 3.4 for some reasons to be suspicious of the doctrine of “noumenal affection”). As he would write several years later in response to Eberhard, the Critique
将感性表象的事物基础再次放置在事物中，而不是感官的对象，而是在某种超感性的东西中，这种超感性的东西构成了后者，并且我们无法认识它。（《发现》，Ak. 8:205）
因此，康德可以声称，只有经验的形式是依赖于心智的，而不是它的内容；经验的内容取决于心智之外的来源。[12]
然而，康德试图与伯克利保持距离的努力可能没有他认为的那么深刻。关于第一个观点，康德在附录中对唯心论的定义（如上所引）并不适用于伯克利。在《序言》正文中的定义也不清楚是否适用：
除了思维存在者之外，没有其他存在；我们在直觉中所认为感知到的其他事物只是思维存在者中的表象，实际上并没有与这些存在者外部存在相对应的对象。（Ak. 4:289）
伯克利哲学项目的主要观点之一是捍卫空间中物体的存在，同时否认他认为是对这种存在的哲学误解：非思维物质的存在。伯克利并不否认物体的存在；他声称物体不能在没有感知它们的心灵的情况下存在，这也是康德自己似乎接受的观点（参见前一节中引用的文本）。事实上，伯克利不断主张他的理论是避免康德所称的“问题性”唯心主义的唯一途径：我们不知道物体是否存在（《人类知识原理论》第一部分，§ 1, 6, 18, 20, 22–24, 34–38）。康德将伯克利描述为这种意义上的唯心主义者（他在其他地方称之为“教条唯心主义者”），这引起了对他是否误读了伯克利的怀疑 [13]。由于在 18 世纪的德国广泛流传着对伯克利的误解，即感知是虚幻的，物体不存在（再次参见 Beiser 2002），康德很可能也持有这种观点。康德可能比他意识到的更接近伯克利，因为他对伯克利的实际理论不熟悉。
康德提出的另一个观点是，康德的唯心论仅涉及经验的形式而非内容，这与伯克利存在明显的区别。伯克利并不声称人的精神是其自身思想的原因；他声称上帝对人的精神产生作用，使我们感知到一个内部一致且主观间一致的思想世界。由于康德在《批判》中的正式教义似乎要求对自身事物的终极本质保持不可知论，这与他所说的经验的本体原因是上帝本身是相容的。
康德的论证可能是，经验的内容（感官内容）取决于我们的感性如何受到独立于心灵的对象、自身事物的影响，而经验的形式则由我们的心灵单独决定。因此，经验本身需要存在于心灵“外部”（在先验的意义上）的对象。但这最多只能表明康德并不是一个强有力的现象主义者。它并没有削弱将他解释为合格现象主义者的观点。它也没有成功地将他与伯克利明确区分开来。（有关康德试图与伯克利保持距离的补充文章，请参见：康德试图与伯克利保持距离。）当然，这并不能解决问题；康德的现象似乎与伯克利或甚至合格现象主义者所构想的物体有很大不同（有关先验唯心论的重要讨论，请参见《前奏》中的文章，Ak. 4:283–4, 286, 289–294, 314–315, 320）。
2.4 B 版的变化
康德广泛修订了《批判》的某些部分，第二版（B 版）于 1787 年出版。广泛认为，这些修订的主要考虑是为了避免导致费德-加尔维评论的误解他的观点。然而，一些学者认为，在这一点上，A 版和 B 版之间存在教义上的差异：康德意识到第一版存在的伯克利主义后果的问题，努力在 B 版中发展出更加现实的观点。[14] 其他学者认为，这种差异在很大程度上是一种表述上的差异：在 B 版中，康德强调了他观点中更加现实的方面，并淡化了其现象主义的一面，但观点基本上是相同的（例如，艾里森 2004 年）。本节的其余部分考虑了从 1781 年到 1787 年的主要文本变化，并考虑了它们对对康德唯心论解释的影响。由于康德在谬论章节之后没有进行重大改动，没有经历实质性修订的部分将不被引用为证据；如果他到达那里，康德可能会显著改变那些部分（关于从 A 版到 B 版的变化的一般主题，请参见埃德曼 1878 年）。
然而，康德在后来的章节中（具体来说是在“矛盾论”中）进行了一个相对较小的修改，这与我们的讨论相关。在费德-加尔维评论之后，康德显然觉得“先验”唯心论可能是一个不恰当的名称选择。[15] 在 B 版中，康德在 A491/519 处的先验唯心论定义中添加了一个脚注（前面引用过），以表示也许他应该称自己的立场为“批判性唯心论”。[16] 康德为 B 版进行了最大程度的修订的部分是“先验演绎”，但在这里没有空间讨论该部分的复杂论证，或者 A 版“演绎”和 B 版“演绎”之间的差异。
2.4.1 伊曼努尔·康德将对象视为表象
正如前面提到的，在十八世纪和今天，对康德的现象主义解读的主要来源之一是康德倾向于将经验对象与表象等同起来。但是，康德在 B 版中继续这样做，不仅在为 B 版大幅修订的部分中 [17]，而且甚至在为 B 版添加的段落中（例如，B164）。
2.4.2 序言
B 序言包含了几个段落，一些学者认为这些段落与现象主义的解读不一致。它们在 4.1 节中进行了讨论。
2.4.3 先验美学
B“先验美学”的主要补充是在该部分末尾的几页（B66-69），其中包括了这个讨论，明确提到了费德尔-加尔维评论：
如果我说：在空间和时间中，直观既代表外部对象，也代表心灵的自我直观，因为它们影响到我们的感官，也就是说，它们的表象，并不意味着这些对象只是一种幻觉。[…] 因此，我并不是说对象只是在我外部存在，或者只有我的灵魂似乎被给予，如果我断言空间的特性 […] 存在于我的直观方式中，而不是这些对象本身。如果我将我应该视为表象的东西变成了纯粹的幻觉，那将是我的错。（B70-1）
这重申了 A 版和前言中的一个主题：先验唯心论并不意味着空间中的对象是幻觉。康德在段落的后面辩称，如果我们假设空间和时间必须是“无限的实体”，如果它们存在的话，那么我们不能责怪伯克利得出空间、时间和物体只是纯粹幻觉的结论；根据康德的说法，经验唯心论是从先验实在论中得出的正确结论。康德在这一段中正确地将伯克利描绘为反对牛顿观点的空间和时间作为“绝对”实体，但他错误地将伯克利描述为得出物体只是纯粹幻觉的结论，因此，康德对伯克利自己观点的不满并不能证明他对空间中的物体没有某种现象主义观点。B 版的“先验美学”对现象主义解读没有提供新的证据。
2.4.4 伪推理
现象学解读的一个主要来源是 A 版的“第四个谬论”，康德在其中驳斥了“笛卡尔”观点，即我们对内在状态的认识是直接的，而对外在物体的存在只能通过从我们的内在状态推理得出的间接认识。B 版对谬论部分进行了完全改写，四个 B 版的谬论与 A 版的第四个谬论并不完全对应。A 版的“第四个谬论”是上述许多段落的来源，从历史上看，也是现象学解释的一个重要来源。事实上，它在 B 版中被有效地删除，这导致许多学者至少在 B 版上拒绝现象学解释（有些人声称他在 A 版和 B 版之间改变了主意）[18]。A 版谬论论证的一个版本是自我意识需要对空间中的物体的认识，这在 B 版中以“唯心论的驳斥”形式重新出现。
2.4.5 唯心论的驳斥
鉴于其简洁性，加入 B 版的“唯心论的驳斥”成为“经验思维的普遍前提”的一部分，是康德著作中最详细评论的段落之一 [19]。康德的论证非常简要，即空间中存在的物体（“经验上外部”的物体）是我意识到我内在状态的确定时间关系的可能性的条件。因此，没有在我外部存在物体的情况下，我无法成为一个自我意识的主体，并且在意识到我内在状态的时间关系时，我立即意识到这些物体的存在 [20]。“问题唯心论”的问题——我如何根据我对内在状态的直接认识推断出我外部存在的物体？——是基于一个错误的前提。
对于这个结论，或者康德是如何为之辩护的，从表面上看并不与先验唯心主义的一个合格的现象主义解读，甚至是一个强烈的现象主义解读相矛盾。[21] 它可能与“同一性”现象主义不相容，因为康德认为自我意识需要空间中永久对象的存在，然而在心灵中没有永久的表象(B278)。如果对象只是表象，那么它们中没有一个是永久的。[22] 在 B274 中，康德明确表示他打算驳斥的“唯心主义”是他在《序言》和《第四篇谬论》中定义的唯心主义：空间中的对象不存在（教条唯心主义），或者至少我们不知道它们是否存在（问题唯心主义）。在现象主义解读中涉及的唯心主义意义上，经验对象存在，并且存在于经验内容的力量之中，显然在这里没有得到解决。在极端的现象主义解读中，经验对象在空间中的存在只是我们适当统一的经验。现象主义者可以将康德在“驳斥”中的论证解释为一个论证，即我对内在状态的时间关系的意识要求这些内在状态构成适当统一的经验。因此，自我意识要求空间中（在我之外）存在对象。[23]，[24]
2.4.6 原则的一般说明
在 B 版中，康德在“经验原则”中添加了一个“一般说明”，有人认为这排除了现象主义的解读，特别是从 B291 到 294 的长篇段落（此处摘录）：
这整个论述非常重要，不仅是为了确认我们之前对唯心论的驳斥，更重要的是，当我们谈论从纯粹的内在意识和不依赖外部经验直接确定我们的本质的自我认知时，它告诉我们这种认知的可能性的限制。（B293–4）
再次强调，这并不是康德在唯心论的特定意义上否定物体存在于空间或我们能否知道它们的观点。他的观点是，即使是理解我们最基本的先验概念，即范畴，也需要将它们应用于外部空间中的物体。最后关于“自我认知”的论述提醒我们，内在意识依赖于外部经验；它并不涉及经验对象是否（部分或完全）由经验内容存在。
2.4.7 现象与物自体
伊曼努尔·康德在 B 版中广泛修订了题为“关于将所有对象区分为现象和物自体的理由”的部分。然而，由于该部分涉及康德的“物自体”概念，对它的讨论被保留到第 6 节，该节专门讨论该概念、它与“物自体”之间的关系以及相关的“先验对象”的概念。
3. 作为现象主义者的康德
到目前为止，我们已经看到了康德作为现象主义者的初步证据，这一解释因费德-加尔维而闻名，并且康德自己试图与他们的指责保持距离。然而，我们还区分了三种不同的现象主义：同一性现象主义、强现象主义和合格现象主义。本节探讨了康德作为合格现象主义者的解释，并探讨了如何回答一些对现象主义阅读的标准异议的捍卫者的观点。
3.1 外观 = 表象？
尽管在当代读者中，身份现象学解释的支持者寥寥无几（Guyer 1987: 333–336 是一个值得注意的例外；有关批判性讨论，请参见 Allison 2004: 8–9），但值得问的是，为什么我们要拒绝康德将外观与表象等同的表面含义。
或许拒绝身份现象学解释的最好理由是，它与许多用于支持它的文本是不相容的（还有一个悬而未决的问题，即它是否与“唯心论的驳斥”相容；请参见 Guyer 1987 的第 2.4 节和第四部分）。在康德将外观与（一种）表象等同的许多文本中，他还声称表象是外观的表象，即表象是对象、外观的表象。例如，
[…] 外部物体（身体）仅仅是表象，因此也仅仅是我的表象的一种，其对象仅仅通过这些表象而存在，但与它们分离开来什么也不是。（A370–1）
在空间或时间中感知的一切，因此对于我们来说，所有可能的经验对象都仅仅是表象，即纯粹的表象，它们作为被表象的存在，作为延伸的存在或变化的系列，在我们的思想之外没有自身存在的根据。（A490–1/B518–9；Allison（2004：36）试图解释这一段落表面上的现象主义含义）
在这两个段落中，康德将表象描述为表象，但也是表象的对象。如果这是正确的，那么康德认为表象是一种表象的意义与它作为表象的对象是相容的。例如，这张桌子“是”一种表象的意义与它是我对它的感知的对象是相容的。假设经验对象“是”的表象并不总是自我表象（例如，桌子并不等同于也代表自身的桌子式视觉感知），那么对象就不能等同于我们对它们的表象。例如，我对这张桌子的视觉感知不能是这张桌子，因为我的视觉感知（可能）并不代表自身。为了使身份现象主义观点与激发它的文本一致，我们需要“双重”我们的表象：一种对桌子的视觉感知，然后是桌子的表象。但是那个表象是什么？它必须在桌子存在时存在（因为它们是相同的），而且我对桌子的感知必须有意地指向它。虽然这并不是决定性的，但它是支持应该放弃身份现象主义解释的证据。
有没有办法解决康德将现象与其表象等同的表面后果的问题？一个常见的策略是说康德只是粗心大意：他的意思是表象是我们的表象对象，而不是它们本身 [25]。然而，相关的段落在批判中出现了多次，无论是在哪个版本中，而且在费德-加尔夫指出它们明显的现象主义含义之后，它们仍然存在。另一方面，它们在 B 版中的持续存在表明它们并不意味着康德要承认一种身份现象主义形式。如果康德将现象与表象等同，他怎么能声称费德-加尔夫误解了他呢？这表明还有可能有另一种解读，但并没有告诉我们具体是什么解读。
一种策略是声称康德所说的“是”不是指身份，而是指基础。有时，表面上的身份主张实际上是关于基础关系的主张。例如，如果我说“疼痛是 C 纤维的激发”，我可能是指类型同一论，即疼痛状态就是 C 纤维激发状态。但我也可能是指疼痛只是 C 纤维激发，如果一个人感到疼痛，那是因为 C 纤维激发，或者说 C 纤维激发非因果地构成了疼痛状态。根据这种观点，康德声称表象是表象的内容构成了表象的存在和经验属性。
但这并不是相关段落的明确含义。在 A371 处，康德声称现象是一种表象的种类（艺术）；虽然“是”可以有多种解释方式（例如，构成的“是”），但很难以其他方式解释“A 是 B 的一种”：每个 A 都是 B，这意味着每个 A 都与 B（即它自己）相同。虽然对这些段落进行“基础”解释可能有一定道理，但有充分的理由认为这些文本尚未被解释（或解释掉）。
第三种选择是威尔弗雷德·塞拉斯提出的，尽管最终可能面临同样的问题，但它依赖于笛卡尔对表象（在笛卡尔术语中称为思想）的形式和客观实在性之间的区别。思想的客观实在性是思想的表象特征，它作为具有特定内容的表象的特征。因此，我们可以谈论一个思想的对象，而不必假设存在一个“外部”的对象；谈论思想的“内部”对象只是在谈论该思想的客观实在性。例如，我们可以有条理地谈论上帝，而不预设上帝存在于我们对他的思想之“外”；这种上帝的谈论应该被理解为谈论我们对上帝思想的客观实在性，即谈论我们对上帝思想的内容。将这一点翻译回康德，我们可以将他声称现象是表象的说法理解为声称现象是在其客观实在性中被考虑的表象，换句话说，谈论现象，即表象的对象，就是在谈论表象及其内容。
然而，这种策略至少存在两个问题。首先，与其他解释一样，这无疑也是对文本明确含义的扭曲。如果康德的意思是外貌是考虑到它们客观实在性的表象，为什么他不直接说呢，而是说它们是一种表象的种类呢？其次，康德的观点并不明确，关于外貌的讨论是否等同于关于表象的客观实在性的讨论。康德可能并不试图通过表象来对外貌进行语义分析。对许多读者来说，更有道理的解读是康德声称外貌是建立在表象及其客观实在性（内容）之上的（非语义的）。因此，这个提议可能会与之前的提议合并。
3.2 有条件的现象主义
康德反复声称，仅凭我们的表象无法为它们的对象存在提供基础。在 A92/B125 处，他写道，“就存在而言，表象本身并不产生它们的对象”，在 1792 年写给 J.S.贝克的一封信中，他用一句话驳斥了费德尔-加尔维解释。
我谈论的是表象形式上的理想性，而他们将其解释为物质上的理想性，即对象及其存在的理想性。（Ak. 11:395）
第一段可以理解为经验对象的存在并非完全基于我们经验的内容；还需要添加其他因素。第二段可以理解为费德尔和加尔维错误地将相反的观点归于康德：即空间中对象的存在仅仅是我们具有特定内容的心理状态。但这只是表明强烈的现象主义并非康德的观点。这仍然存在康德接受有条件的现象主义的可能性：空间中的对象的存在部分地基于我们对它们的表象的内容，而它们的核心物理属性完全地基于我们对它们的表象的内容。
首先要回答的问题是，除了我们所表现的内容之外，是什么使经验对象存在？对于合格的现象主义者来说，自然的答案是，必须有本身的事物出现为这些对象。康德反复强调，显现是不是显现本身的事物，即本身的事物（例如，A251-2，Bxxvi-xxvii，B306，B307 和 Ak. 4:314-5）。在合格的现象主义者的阅读中，这意味着显现的存在需要（a）一个对象的表现，和（b）一个本身的事物出现为该对象。一个完全发展的合格的现象主义者的阅读将要求准确地说明本身的事物如何出现为经验对象（经验的对象），但由于篇幅的原因，这里只能给出一个概述性的答案。至少，合格的现象主义者应该要求本身的事物对经验主体产生因果影响，并且由此产生的感官内容参与到对象的经验中。一些学者提出，显现的属性在结构上与本身的事物的属性同构，但这个想法在这里不再深入探讨（例如，Findlay 1981: 92-93; 另见 Van Cleve 1999: 155-162）。
有资格的现象学家还欠我们一个答案，即哪些表象的内容在一定程度上构成经验对象的存在，并完全构成它们的核心物理属性？自然的答案是“经验”，因此有资格的现象学家需要解释康德所说的“经验”是什么，它的内容是什么，以及它如何（部分地）构成表象的存在和（完全地）构成经验属性。[27] 我们已经看到，出于熟悉的原因，康德不能仅仅通过我们对它们的感知来证明经验对象的存在：有时我们会错误地感知对象，对象在未被感知时存在，并且有些对象我们永远无法直接感知。
在二次文献中，对康德的现象学解释很少有详细的阐述。为了给读者提供更具体的有资格的现象学解释可能是什么样子以及为什么（第 3.3 节）一些对现象学解释的经典反对意见可能没有那么具有破坏性，下面将概述一种这样的阅读。但这并不意味着这是康德的唯一合理的现象学解释。
有资格的现象学家将对象的存在（部分地）和它们的核心物理属性（完全地）基于经验的内容。但这需要一种将经验与任何个体主体的感知事件不同的经验概念；否则，如果例如我将塔看作圆形而你将其看作方形，对象将具有矛盾的属性。康德在《演绎》中将经验与感知区分开来，写道：
只有一种经验，其中所有的感知都以彻底和有法则的联系呈现出来 [...] 如果说有不同的经验，那么它们只是属于同一普遍经验的感知。 (A110)。
在这种经验的意义上（“普遍经验”），只有一种经验。也许，在主体间，也只有一种普遍经验：我的感知和你的感知只有在与这一普遍经验相一致的程度上才是“经验”。康德在这段话中并没有告诉我们普遍经验是什么，或者它的内容是什么。他告诉我们，它由感知组成，具有先验的形式（空间、时间和范畴），构成它的感知之间存在“彻底和有法则的联系”。
在其他地方，他进一步阐明了定义普遍经验的一致关系：
在空间和时间中，然而，表象的经验真理是得到满意的保证，并且与梦境的亲缘关系有所区别，如果两者根据经验法则在一个经验中正确而彻底地连接起来。因此，经验的对象从来都不是以自身的形式给出的，而只是在经验中给出的，它们在经验之外根本不存在。（A493/B521）
感知 P n 与感知 P1 到 P n−1 的一致性在于，P1 到 P n−1 中观察到的因果律在 P n 中也被观察到。这使我们有理由将幻觉感知排除在普遍经验之外：幻觉感知涉及到明显违反我们“清醒”感知中观察到的因果律，因此它们与其他感知不一致。
当然，我们对普遍经验的形式有先验的非常普遍的了解：它将是时空的，并且经验的原则（范畴的应用）将在其中适用。但这并不能确定普遍经验的具体后验内容，而一个合格的现象主义对经验对象的分析的想法是认为它们的存在和经验属性（部分和完全地）是以完全具体的后验内容为基础的。因此，我们可以从以下分析开始：
(经验)普遍经验包括遵循经验原则的感知的最大内部一致子集。感知的子集在其内容之间存在因果关系的程度上是内部一致的。
在对康德的有资格的现象主义解读中，这可能被视为以其内容为基础的对象的表征集合。然而，对于普遍经验的这种分析至少存在两个问题：
(i)
无法察觉的对象。康德认为，我们无法察觉到的存在着时空对象。这本身对于所提出的普遍经验的定义构成了一个问题，因为在合格的现象主义观点上，该定义意味着不能存在无法察觉的时空对象。但康德进一步声称，我们可以通过察觉它们的影响并从因果定律中推断它们的存在来体验无法察觉的对象。因此，普遍经验的定义需要进一步完善（A226/B273；Langton（1998：186-190）。
（ii）
二次质。正如我们在康德的经验实在论部分中讨论的那样，康德区分了时空对象在实际上“本身”具有的属性和它们在感知中仅仅表现出来的属性。在经验层面上，他基本上采用了洛克的一级和二级质的区分。由于我们感知到对象具有二级质，上述给出的普遍经验的定义，结合合格的现象主义分析，意味着经验对象具有二级质。我们需要进一步完善我们对普遍经验的定义，以消除对象的经验属性中的二级质。
我们需要完善对经验的概念，以包括未被察觉的对象并排除次要特性。这可能会使我们朝着更加“科学主义”的普遍经验概念发展，其中经验类似于空间和时间中对象的理想科学理论。[28] 该理论的形式可以从经验的形式中先验确定：它将以普遍因果定律为依据，在一个三维欧几里得空间中表示持续存在的物质，并进行同时相互作用。然而，该理论的具体后验内容将以主体实际拥有的感知为基础。
这是一个合格现象学者可能接受的普遍经验概念的草图：
（经验）普遍经验是与经验的先验形式相容，并由主体感知状态的总体或这些表示的连接所证明的空间和时间中对象的最大统一和合法表示，如果没有唯一的这种表示。[29]
要充分发展这样的观点，还需要详细论述经验内容如何以及为何以主体感知状态的内容为基础并得到合理化，但这个概述足以让我们对康德的发展现象主义阅读有所了解。
3.3 对现象主义阅读的批评
由于费德尔-加尔夫对康德的反对意见几乎与《批判》本身同样长久存在，对康德唯心论广义现象主义阅读的反对意见已经积累了很多。也许最全面的这类反对意见由阿莱（2004）提出。其中包括：
“ 康德声称他对现象的概念意味着有某种出现的东西”。我们已经讨论过合格的现象主义者如何能够容纳这一点。
“ 经验上真实的对象和它们所存在的空间是公共的”。奥莱伊似乎假设，在对空间中的对象进行现象主义分析时，对象是“私有的”，这意味着每个主体所感知的对象是由该主体的感觉数据构成的，根据定义，其他主体无法感知。但是，上述合格的现象主义者对普遍经验的概念明确地是“非私有的”；它是基于所有主体的感知。
“康德对一次性和二次性品质的区分”。然而，合格的现象主义者可以声称，虽然我们的感知将对象描绘为具有二次性品质，但由所有感知（普遍经验）所证明的最佳科学理论并不将其描绘为具有这些属性，因为有一个更好的理论可用：对象并不具备这些属性，但确实具备引起我们感知它们具有这些属性的能力。原则上，合格的现象主义者允许一次性和二次性品质之间的区别。
"康德对理论科学中不可观测实体的现实主义观点"。康德是一位科学现实主义者，他接受我们最好的物理理论所假设的不可观测实体的存在（磁性物质，牛顿的“薄片”）。阿莱认为这与现象主义的解读不相容，但与前一节中发展的普遍经验观念相容。如果普遍经验具有由我们的感知最好证明的科学理论所证明的内容，那么普遍经验可以代表不可观测（=不可感知）的对象（参见艾莉森（2004 年：46））他还反对现象主义与康德的经验现实主义不相容）。
"经验上真实的对象存在于时间中，未被感知，并且存在因果关系"。经验上真实的对象在未被感知的情况下存在于时间中可能被认为对现象主义构成了问题，尽管应该记住伯克利（至少在某些解读上）是一位现象主义者，但他承认对象在未被感知时存在（尽管他否认它们之间存在因果关系）。因此，不清楚为什么阿莱认为这与现象主义不相容。而且，这显然与前一节中发展的普遍经验观念相容：经验将对象表示为存在于时间中且未被感知，因为将它们表示为仅在被感知时存在的理论将更不统一和合法。
“我们不知道思想本身是什么”。阿莱的观点似乎是现象主义者致力于将经验对象建立在“经验思想”（在有意识的内省中可用的时间顺序的心理状态）而不是“物自体思想”（主体本身的非时间状态）中。但是为什么会这样还不清楚；在前一节中发展的现象主义者对经验的理解明确将普遍经验的后验内容建立在“经验”思想中，即主体感知的整体。[30]
阿莱似乎将康德的现象主义普遍解读与第 2 节讨论的“强”现象主义（甚至是同一现象主义）混淆在一起，并且将经验等同于纯粹的感知。
3.4 物自体问题
没有对伊曼努尔·康德的先验唯心论的讨论是完整的，而没有对 F.H.雅各比的批判的讨论：
没有“物自体”的假设，我无法进入“批判”系统，而有了这个假设，我无法留在其中。（雅各比，Werke，卷 II，第 304 页）
雅各比指的是对康德的先验唯心论理论的一些相当严重的问题。它们在其他解释中并没有消失，但对传统的现象主义阅读来说尤其严重。然而，与我们之前讨论的问题不同，那些问题特别涉及“物自体”以及“物自体”与现象之间的关系。
3.4.1 事物本身的不可知性
康德致力于以下两个命题：
（存在）存在着事物本身。
(谦卑) 我们对事物本身一无所知。
虽然严格来说，这些并不矛盾，但它们存在紧张关系，因为谦卑似乎消除了康德断言存在的任何理由。
但对于传统观点来说情况更糟。康德不仅声称事物本身存在，他还断言，
(非空间性) 事物本身不在空间和时间中。
(感动) 事物本身对我们产生因果影响。[31]
康德的早期读者中有很多人得出结论，认为康德的哲学是不一致的：他声称我们无法了解他对事物本身所作的陈述。康德自己的理论使其本身成为不可知的。[32]
提出每个这三个问题——如何将谦卑与非空间性、感情和存在相调和——是过于草率的。由于非空间性只是提出了一个否定性的主张，因此将其与谦卑保持一致可能更容易。例如，在康德在 B149 中写道：
如果我仅仅指出对象的直观不是什么，而不能说其中包含了什么，那么这还不是真正的认知。
这表明，尽管康德通常对我们对事物本身的无知作出了不加限定的陈述（它们在 A30/B45 中“根本不被认知”），但他的考虑可能更加有限：我们对事物本身的积极属性一无所知。[33] 但是，感情与谦卑特别难以调和（参见 Hogan 2009 和 Stang 2013）。
3.4.2 事物本身作为原因
事物本身对我们的影响引发了康德理论的另一个问题，因为康德还主张，诸如因果关系之类的范畴不能有意义地应用于事物本身。没有直观感性，“[范畴] 就没有意义，完全是空洞的”（A239/B298）。由于事物本身无法被直观感知，当应用于事物本身时，范畴（包括因果关系）没有意义或内容。雅各比和其他人认为这是康德哲学中的另一个不一致之处：他否认范畴可以应用于事物本身，但随后他将因果关系范畴应用于它们！
然而，在解释康德对范畴应用于事物本身的“意义”或“含义”的否定时，我们必须小心。人们很容易将其解读为意味着事物本身属于范畴的思想是真正的无意义，但有文本证据表明康德的观点更为温和：将事物本身视为范畴的对象在认知上没有意义，即在做出这样的判断时，我们并没有认识到任何东西。例如，
[…] 类别不受我们感性直观的条件限制，而具有无限的领域，只有我们思考的对象的认识，对象的确定，需要直觉；在没有后者的情况下，对象的思考仍然可以对理性的使用产生真实和有用的后果 […]（B166n）[34]
我们可以使用类别来思考任何对象。事实上，这是不可避免的；类别是一般对象的最基本概念，所以我们无法在不使用某些类别的情况下思考任何事物。但是，在使用类别思考事物本身时，我们既不知道有事物本身属于这些类别，也不知道有可能有事物本身属于这些类别。雅各比的最强形式的反对意见——康德的观点意味着类别不能应用于事物本身，即使是在思考中——可能是基于误解（参见范·克利夫 1999 年：137；亚当斯 1997 年：820-1）。然而，这仍然存在一个紧迫的问题，即根据康德的谦卑主义原则，他如何能够对事物本身做出各种实质性的主张（存在，非空间性，感动），并获得认识上的保证。
3.4.3 感动问题
雅各比提出了关于康德经验理论的另一个问题。他指出康德将感性定义为“通过我们受到客体影响的方式来接受表象的能力”（A19/B33），并提出了一个两难问题：影响我们感性的客体是表象还是事物本身？雅各比认为它们不能是事物本身，因为那将涉及将范畴应用于事物本身。它们也不能是表象，因为表象存在是由于它们所引起的经验。他得出结论，康德的体系是不一致的（雅各比，《作品集》，第二卷，291-310 页；费希特在《科学原理》第二篇引言中提出了同样的异议；参见费希特，《作品集》第一卷，488 页）。
我们已经讨论了雅各比两难问题的第一个方面的论证：我们可以思考，但不能知道事物本身对我们产生因果影响。那么第二个方面呢？汉斯·费因格简明地解释了雅各比的论证：
或者，通过影响客体，我们理解的是空间中的客体；但根据康德的观点，这些只是表象，因此是我们的表象，这样就陷入了矛盾：我们首先基于感性产生的同样的表象应该是那种感性的来源。（费因格，1881 年：第 2 卷，第 53 页）
这里的“首先”并不是指时间上的优先，而是指形而上学上的优先：如果 p 是由于 q 而真实的，那么 q 就“优先于”p。雅各比和费辛格认为，表象存在是由于我们对它们的经验内容：
（译 唯心论）如果 x 是一个表象，那么 x 存在是因为主体经验了 x。
但是，如果我们受到经验的影响，那么就会得出以下结论：
(经验感受) 对于某个 x，x 是主体对 x 的经验的原因之一。
例如，这台电脑是我当前对它的经验的原因之一。但是，如果我们假设以下合理的原则，这些假设是不一致的：
(排除) 如果 x 存在是因为 p 的事实，那么 x 不能成为导致 p 事实的部分原因。
直观上，这个原则表明没有任何对象可以成为其存在的原因的部分原因；如果是这样的话，它将成为自身存在的部分原因。在康德的经验理论背景下，这意味着现象不能“回溯”并导致它们存在的经验事实。从 18 世纪 80 年代到今天，许多人认为这个问题对康德的经验理论是致命的。
4. “双重方面”观点
由于现象主义对先验唯心论的解释在康德的同时代人以及几代德国哲学家中占据主导地位，这些问题被认为是证明康德的观点本身不一致的证据。在 20 世纪，现象主义（或“伯克利主义”）对先验唯心论的解释与 P.F.斯特劳森有关，他的影响力巨大的著作（1966 年）认为，出于我们所见到的许多原因，先验唯心论是康德的一个错误（斯特劳森 1966 年：16，38-42，253-73）。然而，斯特劳森声称，批判的核心论证实际上并不依赖于它，并且可以独立地重建。
在 20 世纪 60 年代和 70 年代，一群学者，有些情况下直接反对斯特劳森，发展了一种非现象主义、反形而上学的先验唯心主义阅读，即“双重方面”的观点。这些学者认为，现象主义的教科书问题（尤其是感受问题）证明这是对康德立场错误的解释。他们试图从他们认为是现象主义误解中拯救先验唯心主义，捍卫其哲学的合理性，反驳斯特劳森，并展示《批判》的核心论证确实依赖于先验唯心主义。这既是对康德式先验唯心主义的哲学辩护，也是一项解释性的项目。
他们发展了被称为“双重方面”的观点。他们认为，许多现象主义阅读的经典问题（例如感受问题）之所以出现，是因为错误地假设表象和物自体是不同种类的对象。他们反而主张，表象/物自体的区别不是两种对象之间的本体论区别，而是我们对同一组对象可以采取的两种不同观点或立场的副词区别：我们可以将它们视为它们的表象，或者视为它们的“本身”。
4.1 一个对象，而不是两个对象
在伊曼努尔·康德的众多论述中，他描述了现象/物自体的区别，并不是将其看作两个不同的对象之间的区别，而是将其看作对同一个对象的两种不同的考虑方式。例如，
[…] 同样的对象可以从两个不同的角度来考虑，一方面作为感官和理解的对象，用于经验，另一方面作为仅仅被思考的对象，至多只是为了超越经验的理性孤立的理由。 (Bxviii–Bxix, 注)
[…] 必须注意的是，即使我们不能认识这些相同的对象作为物自体，我们至少能够将它们作为物自体来思考。 (Bxxvi)[ 38]
这些段落的一般特点是它们使用相同的代词链来同时指称表象和物自体。这强烈暗示着同一个对象既可以是表象又可以是物自体，或者换句话说，表象和物自体之间的区别不是两个或更多对象之间的区别，而是对同一个对象的两个不同方面或考虑方式的区别。同一个对象可以被视为在我们的经验中呈现，也可以被视为它本身。从前一种方式来看，对象必须符合我们的先验直观形式，因此它在空间和时间中。从另一种方式来看，对象可能不在空间和时间中。一些“双重方面”的读者引用《前奏曲》和 B 版中这类段落的增加频率作为证据，认为康德意识到他对对象两个方面的区分被混淆为对两种对象的区分，因此试图通过强调这一点来纠正这种解释。Prauss（1974）指出，大多数情况下，康德使用“Dinge [Sachen, Objecte, Gegenstände] an sich selbst”这个表达，而不是更短的形式“Dinge an sich”。他认为“an sich selbst”作为一个副词修饰一个隐含的态度动词，比如“考虑”[betrachten]。他得出结论，这些表达的主要用法是作为“事物本身考虑时”的简写（Prauss 1974: 14–15）。
不同的学者以不同的方式理解这个区别。主要的区别在于认识论和形而上学的“双重方面”解释之间（Allison 2004: 52）。在认识论的阅读中，表象和物自体之间的区别仅仅是我们考虑它们的观点的区别。我们可以将对象视为我们这样的辩证的时空认知者的知识对象，在这种情况下，我们将对象视为表象。或者我们可以抽象出我们特定的认知条件，将对象仅仅视为一般心灵的对象，在这种情况下，我们将它们视为物自体。认识论的阅读至关重要的一点是，“先验”的观点并不能揭示对象“本质上是什么样子”。认识论的解释者强调，康德的先验唯心主义的重点是摆脱一个“无处不在的观点”的不连贯想法，即我们可以知道对象“真正的本质”是什么样子。[39]
相比之下，形而上学的“双重方面”解释者认为这个区别具有更多的形而上学意义。他们将表象/物自体的区别解释为对象所具有的两类不同属性之间的形而上学区别，例如它们的关系属性和内在属性。表象是对象作为“经验属性”（例如关系属性）的承载者，而物自体则是完全相同的对象作为“物自体”或“非经验”属性（例如内在属性）的承载者。接下来的两个小节探讨了亨利·艾里森的认识论解释。其余部分涉及形而上学的“双重方面”解释，重点关注兰顿（1998）的广泛讨论的解释。
4.2 艾里森的“认识论”解读
在现代康德学术研究中，认识论解读首先由格罗德·普劳斯、亨利·艾里森和格雷厄姆·伯德提出。由于艾里森的作品在英语学者中影响最大，也最有可能为读者所知，本讨论将重点关注艾里森（1983 年）及修订和扩充的第二版（2004 年）中对先验唯心论的解释。艾里森的著作中包含了几个不同（且不明显等价）的先验唯心论表述。本节重点是重建艾里森解读中可以说是“核心”的部分：他对现象和物自体的解释，以及他对物自体非空间性的论证的重建。
根据艾里森的观点，康德的认识论总体上以及他的先验唯心论特别强调的核心洞见是我们拥有一个概念性的智力。概念性的智力是指被动地接收特定对象（直观）的表象，然后自发地将这些被直观化的对象归入一般概念之下；因此，概念性的智力必须具备感性能力（通过该能力接收感性数据并直观化个别对象）和概念能力（通过该能力形成一般概念并将其应用于对象）（A50–1/B74–5）。相比之下，直观性的智力仅通过表象来创造其对象，因此无需从外部接收对象的表象 [40]。但这并不是我们智力的全部特征，艾里森认为 [41]。康德的关键洞见是我们的感性能力具有其自身的认识论条件。
“认识条件”是艾莉森对我们必须应用于对象以认知它们的表示的术语（Allison 2004: 11, 14）。空间和时间是认识条件，同样适用于范畴。如果 E 是一个认识条件，那么必然地，如果我们认识一个对象 O，在认识它的过程中我们使用 E 来表示它。[42] 我们的一些认识条件是由于我们是辩证认识者（范畴）这一普遍事实而产生的，而另一些则是由于我们在空间和时间中认识到的对象这一更具体的事实而产生的。使用范畴来表示对象是任何辩证智力的认识条件，即任何必须在感性直觉中被动地概念化对象的智力。[43] 因此，空间和时间是对象的时空辩证认识的认识条件，而范畴是对象普遍辩证认识的认识条件。任何辩证智力都必须使用范畴来概念化通过感性直觉获得的对象，无论这些对象是在空间和时间中感知的，还是在其他感知形式中（Allison 2004: 17）。
这就构成了我们认知对象的两种方式之间的区别。当我们将对象视为我们认知的对象时，我们将它们视为符合相关认识条件的对象。如果 E 是认知对象的认识条件，那么对象必须符合 E（即由 E 准确地表示）；否则，用 E 来表示它们时，我就不是在认知对象，而是在误解它们。我用 E 来表示对象将是一种幻觉，这正是康德希望避免的关于空间和在空间中表示的对象的结论。这意味着，如果 E 是我们具有的特定种类的概念性认知对象的认知条件，那么 E 正确地表示这些对象。因此，如果空间和时间是我们直观的形式，那么根据推理智力的特定种类，经验对象作为我们的认知对象，就在空间和时间中。但是，如果我们不将对象视为我们特定种类的推理智力的对象，而是将其视为一般推理智力的对象，我们就不能再假设我们的特定直观认知条件适用于它们。然而，所有推理认知的更一般认识条件（在康德看来，即范畴）仍然适用于这种更抽象的观点下的对象。因此，我们可以说，作为出现的对象（作为时空推理认知的对象），它们在空间中，但作为自身的事物（作为一般推理认知的对象），它们不在空间中。这就是艾莉森对于自身事物非空间性的论证的概括。虽然用范畴将对象视为自身事物是合理的，但我们并不因此认知它们。 这是显而易见的，因为空间和时间对我们来说是认识条件：如果没有在空间和时间中表示对象，我们可以使用范畴来思考对象，但这些思考不是认识（Allison 2004: 18）。
4.3. 先验阅读的问题
其他学者对 Allison 的解释提出了许多质疑。本节讨论了一些这样的异议。
4.3.1 平凡性反驳
一些学者反对艾里森对非空间性命题的解读，以及对我们无法认识事物本身的命题，认为这是一个重言式，是定义的平凡逻辑结果。[45] 我们可以将“事物本身”的定义（根据艾里森的解释）表示如下：
(1)
如果且仅如果作为概念性认知对象的事物是 F，那么事物本身就是 F。
并且非空间性论点如下：
(C)
∴ ~(物自体是空间的)
但现在读者可以看到，要从（1）推导出（C），我们需要进一步的前提：
(2)
~(将对象作为一般辩证认识的对象，是有空间性的)
但这个主张并不是一个定义，因为它等同于这样一个主张：辩证认识的概念比时空辩证认识的概念更为一般，即非空间性的辩证智力是可以想象的。因此，尽管事物本身的非空间性几乎立即可以从非常一般的真理中得出，但根据艾莉森的重建，不能说它是一个重言式，或者说它是根据定义而真实的。
伊曼努尔·康德的先验概念主义/非概念主义论述中，事物本身的不可认知性并非微不足道，这是根据艾利森的解读得出的结论。因为这个原则只是从存在感性认识条件——空间和时间的主张中得出的。而根据艾利森的重建，这正是将康德与他的理性主义和经验主义前辈区分开来的关键洞见。因此，虽然艾利森的解释使得事物本身的非空间性论证相对容易，但并不使得结论变得微不足道。
4.3.2 认识条件蕴含现实主义
罗宾逊（1994）对艾利森关于认识条件的概念提出了一个相当普遍的反对意见，即，如果一个对象要构成一个认识条件，那么它必须满足（属于）一个表象（罗宾逊 1994 主要是对艾利森 1983 年和 1987 年的回应）。因此，在“对象作为表象”或“在我们的认识条件下考虑的对象”这一主张中，限定词“作为表象”或“在我们的认识条件下考虑”是多余的。如果空间是我们对外部对象的认识条件，那么这意味着我们认知的对象就是简单地存在于空间中。对象之所以是空间的，是因为空间是它们的认识条件，这要么意味着这些对象存在于我们对它们的表象中（导致现象主义），要么意味着它们之所以是空间的是因为我们在表象中代表它们，否则它们就不是空间的。在后一种情况下，我们在将它们表象为空间时并没有认知它们；我们是在误代表它们（罗宾逊 1994：420-22）。
艾莉森可能通过指出，这个异议隐含地假设声称经验对象在空间中是一致的，而不考虑对这些对象的观点。根据艾莉森（2004）的术语，它致力于“先验实在主义”（参见补充条目：关于先验实在主义和先验唯心主义的艾莉森）。如果这是艾莉森对异议的回应，那么它将表明，根据艾莉森的重建，先验唯心主义的一致性依赖于这样一个前提：关于对象如何独立于任何观点的问题没有一致的意义。这一点很重要，因为并不总是清楚艾莉森的重建是否依赖于这个前提，也不清楚康德在哪里为这样的结论进行论证。
4.3.3 抽象
一个有影响力的异议集中在艾莉森的重建中“抽象”我们的时空直觉所起的作用上。范·克利夫有点戏谑地表达了这一点：
怎么可能根据事物的不同考虑方式而使其属性发生变化？当我坐在这里打字时，我的脚上穿着鞋子。但是把我和鞋子分开考虑：这样考虑，我是赤脚吗？我倾向于说不是；无论你怎么考虑我，我现在都不是赤脚。（Van Cleve 1999: 8）[46]
更不夸张地说：如果将对象 o 作为时空认知的对象来考虑，那么当我们升到更一般的视角时，将 o 作为一般辩证认知的对象来考虑时，我们不应该说 o 是非时空的；我们只是不判断它是时空的。以 Guyer 的一个例子来说明，当我们考虑一个求职者时，我们可能想忽略或抽象掉他们的种族或性别；这样做并不意味着我们判断他们没有种族或性别，而只是不将他们表示为具有明确的种族或性别。
Allison 可以从两个方面解释康德关于物自体不是时空的说法：
(1)
事物本身是非空间的。
(2)
事物本身不是空间的。
虽然通常我们可能认为这些说法是等价的，但当谈论“事物本身”时，我们可以区分它们，因为“事物本身”的讨论是从某种观点来看的（即，被视为普遍概念思维的对象）。特别地，（1）和（2）等价于：
(1*)
一般来说，作为辩证认知对象的物体是非空间的。
(2*)
~(一般来说，作为辩证认知对象的物体是空间的)
艾莉森的批评者认为他选择了（1）（及其分析，（1 ））并且正确地指出这是从辩证认知是比时空辩证认知更一般的概念这一事实中得出的错误结论。（就像从工作候选人在性别和种族方面的抽象中得出他没有性别和种族一样是错误的。）虽然从艾莉森的文本中有时不清楚他选择了哪种分析，但慈善的阅读是他接受了（2）。
如果这是正确的，艾莉森的推理可以重构如下：
(3)
事物本身是 F = 对象，被视为一般辩证智力的对象，是 F 的。
(4)
可以想象，存在一种辩证智力的对象，它不是时空辩证智力的对象，即时空辩证智力是辩证智力的特例。
(5)
∴ ~(对象，作为一般辩证智力的对象，是有空间性的)
(6)
∴ ~(物自体是有空间性的)
但是(6)必须与之区分：
(7)
事物本身是非空间的。
在这种对艾里森的重建中，康德承诺了（6），但不承诺（7）。
我们之前看到艾里森的批评者假设他必须意味着（7）而不是（6）。他们这样做是因为他们认为从文本中清楚地表明康德声称（7）而不是较弱的（6）。但从文本中并不那么清楚，例如：
空间在事物本身中既不代表任何属性，也不代表它们之间的任何关系，即它们对于对象本身没有任何确定性，即使从所有主观直观条件中抽象出来也是如此。(A26/B42)
从这些文本的字面意义上看，康德声称的是(6)而不是(7)是可以相容的。请注意，(6)并不是说我们不能知道或合理地断言事物本身是空间的。它的说法是说它们是空间的是错误的。
对于艾里森观点的更强烈反对，如本文所重建的，是(6)过于弱，不能成为康德非空间性论题的合理重建。根据艾里森对“事物本身”言论的理解(前提(3))，(6)只要求存在一些对对象更一般的可想象的视角，比我们所拥有的特定的时空认知形式更一般(前提(4))。它甚至不要求存在具有非时空认知形式的辩证智力是可能的。它只要求辩证认知的概念本身比时空辩证认知的概念更一般，这是显然的。(6)与不可能存在非时空辩证认知是相容的，因为所有对象都必然是时空的，因此只能以时空方式认知。换句话说，(6)与康德对空间和时间的先验实在论是相容的！
对这个异议的一个潜在的艾利森式回应可能是，它隐含地假设对象在任何观点之外有一种存在方式。特别是，声称（6）与所有可能的对象都是空间的相容，因此不能被视为非空间性论题的重建，这个声称通过假设那种情况不需要相对化到一个观点，例如，所有可能的对象作为某种心灵的对象是空间的，从而提出了问题。因此，艾利森的重建的连贯性再次取决于这样一个主张，即现实没有“独立于立场”的观点。
4.3.4 事物本身作为比表象更基本的存在
对于艾莉森关于先验唯心论的“认识论”解读来说，一个主要的文本障碍是康德在其中描述物自体比现象更基础、本体论更基本，或者将物自体描述为现象的基础的各种段落。艾莉森似乎颠倒了这种依赖关系，因为物自体（从相对抽象的先验角度看的对象）是从现象（从更具体的经验角度看的对象）的抽象中得出的。阿梅里克斯（1992: 334）提出了这个异议，而艾莉森（2004: 45）对此进行了回应。艾莉森没有提供有关相关文本的替代解读，而是指出，在相对基础性最重要的现象和物自体之间的自由意志的情况下，阿梅里克斯的异议再次假设，是否我们自由或不自由是有确切答案的，并且这将通过确定我们在最基本层面上是否自由来解决（根据阿梅里克斯的解读，这是指物自体层面）。艾莉森的解读的一致性再次依赖于这样一个前提，即在现实上没有独立于立场的视角（请参阅补充条目：关于先验实在论和先验唯心论的艾莉森）。
4.4 形而上学的“双重方面”解读
在对伊曼努尔·康德的先验唯心论进行最近学术研究时，一个显著的流派是发展出相当复杂的解释，试图保留原始洞见，即表象/物自身的区别并不是两种不同类型的对象之间的区别，同时放弃了阿里森式的“认识论”解读。这些解释认为这种区别是一种形而上学上的区别，是同一组对象具有的两组不同属性之间的区别。这些形而上学的“双重方面”解释在理解这些不同属性之间的区别上存在差异（另见 Allais（2004 年，2006 年，2007 年，2015 年）；Rosefeldt（2007 年，2013 年）；McDaniel（ms）；和 Marshall（2013 年））。
或许对于康德的唯心论来说，最有影响力的形而上学但非现象主义解释是朗顿（1998 年）的解释。朗顿首先指出，康德认为我们在不了解事物本身时确实会错过一些东西，而这种“认识论上的损失”与阿里森的解读是不相容的。正如我们在前一节中所看到的，“阿里森的谦卑”显然与非时空对象的存在以及我们的直观形式是唯一可能的形式之间的不可能性相容。这使得康德的感觉，即我们在认知上确实被剥夺了，我们对世界有一些我们无法弥补的无知（阿里森在 2004 年对朗顿的批评作出了回应：9-11）。
在拒绝了阿里森的认识论解读之后，朗顿继续讨论康德先验唯心论的两个核心教义之间的熟悉紧张关系：
(存在) 事物本身存在。
(谦卑) 我们无法了解事物本身的任何事情。
兰顿对康德学术中最古老的问题之一的解决方案是将事物本身解释为具有固有属性的物质，并将“现象”解释为对这些物质（事物本身）的外在属性的讨论。因此，一般来说，
(1)
事物本身是 F = F 是物质的内在属性之一
(2)
外观是 F = F 是物质的外在属性之一
特别是，这使得朗顿能够将（存在）和（谦逊）解释为：
(存在*) 存在具有内在属性的物质。
(谦卑*) 我们无法认知物质的内在属性。
这些学说之间的表面张力已经消失。朗顿的解释还使她能够解释为什么谦卑和
(非空间性) 事物本身并非空间性的。
只是表面上的，因为在她的阅读中，(非空间性) 等同于：
(非空间性*) 空间性不是物质的固有属性。
这与（谦逊）是兼容的，因为我们仅通过知道空间性是一般的外在属性（因此不是物质所具有的内在属性）就可以知道它，而要知道这一点，我们不需要知道物质的内在属性。因此，Langton 提供了一种一致而优雅的先验唯心论解释，解决了康德哲学解释中最古老和最困难的几个问题。[48]
4.5 Langton 解读的问题
对 Langton（1998）的批评反应主要集中在她对康德谦逊论证的重建上，但这里不再进一步讨论；即使 Langton 在康德如何证明谦逊方面是错误的，她对谦逊的含义以及表象/物自身区分的含义仍然可能是正确的（例如，Allais 2006）。
4.5.1 文字证据
有大量的文字证据表明康德式的表象只具有外在属性。例如，“美学”中的这段话：
我们认知中属于直觉的一切东西（因此除了快乐和不快乐的感觉和意志，它们根本不是认知）除了纯粹的关系之外，什么都没有，关系是指一个直觉中的位置（延展），位置的变化（运动），以及规定这种变化的法则（运动力）。 (B67)
这些，以及 Langton 引用的其他段落，支持将这些论点归因于伊曼努尔·康德：
(1)
外观（现象）只具有关系属性。（B67，A265/B321，A285/B341）
(2)
当我们纯粹从理性上构想一个对象时，我们将其构想为具有内在属性。（A274/B330，A277/B333）
(3)
在了解关系属性时，我们并不了解事物本身的真实面貌。（B67）
然而，在这些段落中，康德并没有直接陈述更强的观点：
(4)
现象是具有内在属性的物质的外在属性。
很明显康德坚持（1）-（3），而他坚持（4）的程度不太清楚。对于（4）的文本论证较弱，尽管不是完全没有。它在下面的 4.5.2 小节中呈现。
对于朗顿的解释，还存在另一个文本问题。康德在至少两处否认我们能够了解事物本身之间的关系：
空间对于任何事物本身来说都不代表任何属性，也不代表它们之间的任何关系 [...]（A26/B42）
[…] 我们直观感知的事物本身并不是我们所感知的那样，它们之间的关系也不是它们在本质上所表现出来的那样。（A42/B59）
在这些段落中，康德声称空间不是事物本身之间的关系，对象之间的关系也不是它们在我们看来的“本质上”那样。这与朗顿的解读难以协调。然而，在她的（2011 年）中，朗顿通过暗示康德所说的事物本身之间的关系是内在关系，是在物质的内在属性之上产生的关系，对这些文本上的异议作出了回应。[49]
4.5.2 现象实体
伊曼努尔·康德在《经验的第一类比》中详细论述了一种对朗顿解释的抵制力量，即物质范畴可以应用于现象：
所有现象都包含着持续存在的东西（物质）作为对象本身，以及可以改变的东西作为它的纯粹决定，即对象存在的方式。（A182）
这似乎与朗顿的主张相矛盾，即物自体是物质，而现象（现象）只是物质的属性。
朗顿清楚地意识到康德接受“现象实体”，并努力在她的观点中解释这一点。为此，她编制了一组有说服力的文本证据，支持她对“第一类比”和现象实体意义的替代阅读。她首先指出亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕关于“实体化现象”的概念，即我们通过将其他属性归于其上来将其视为实体的属性（鲍姆加滕，《形而上学》§193（Ak. 18:150）；引自朗顿 1998 年：53）。她有力地论证了康德对实体的基本概念是指具有属性但不是其他任何事物的属性的存在。只有这样的存在，其他事物可以被归于它（存在于其中），但它们本身不被归于（存在于）其他任何事物，才是真正的实体。然而，被归于实体的属性也可以被视为实体，因为它们本身也具有属性（这些属性可能也有属性，依此类推）。这些就是实体化的现象。
问题是，康德式的经验实体是真正的实体还是仅仅是被证实的现象？被归入实体的经验模式（在时间中的绝对持久性）的对象是否也属于纯粹的实体范畴（在没有进一步存在的东西中存在的主体）？如果不是，那么它们必须是某种更基本的实体的谓词，这使朗顿得出结论，表象（现象）是实体的属性（她确实指出了康德将现象描述为实体的犹豫用语（1998 年，57 页）。朗顿收集了大量证据，证明康德确实将经验的“实体”视为实体化的现象（例如，A265/B321，A277/B333，Refl. 4421，4422，5294，Ak. 28:209）。然而，在上下文中，康德是否考虑了鲍姆加滕的概念，或者这个拉丁表达仅仅意味着：现象实体，尚不清楚。因此，从文本上看，现象是否是在《批判》中的本体的谓词是不清楚的。[52]
在他的形而上学讲座和其他文本中，康德始终区分了存在关系（它在一个属性和被谓词化的实体之间存在）与原因与结果的关系：
“实体”这个词显然是含糊的。一个将其翻译为自给自足的概念，即存在的可能性，而不需要一个基础，但也可以理解为存在的可能性，而不需要依附于其他东西。（Ak. 28:1308; Ak. 8:225n, 28:562, 28:779, 28:638–9, 28:1041, 28:1104f）
康德（Immanuel Kant）在巴姆加滕（Baumgarten）的基础上批评斯宾诺莎（Spinoza）对物质的定义：“它本身并通过它本身被构想”（伦理学 Id3），因为它混淆了两个概念：（i）一种不以任何更基本的东西为基础或由其引起的存在，以及（ii）一种不属于任何更基本的东西的存在。康德认为，第二种是物质的正确定义；通过混淆这两个概念，斯宾诺莎排除了以下可能性：存在与上帝不同的物质（它们不是上帝的模式），所有这些物质都以上帝为基础。
要将这一点带回到朗顿（Langton），我们需要区分两个不同的主张：
（i）
现象是物质（事物本身）的外在属性。它们存在于事物本身中。
(ii)
现象存在（至少部分地）依赖于物质（事物本身）的外在属性。它们根植于事物本身中。
Langton 将(i)归因于康德，但她的论述似乎最多支持(ii)。[53] 这一点很重要，因为(ii)远不具争议。例如，对于合格的现象主义者来说，原则上接受事物本身的外在属性包括（可能）导致我们产生某种经验的属性。
5. 一个对象还是两个对象？
自从 Karl Ameriks 对文献进行了经典调查（Ameriks，1982）以来，将先验唯心论的解释分为“两个对象”解读和“一个对象”解读已成为惯例。相比之下，本文围绕现象主义解读和非现象主义双方面解读之间的区别进行组织。本节探讨了“一个对象”/“两个对象”区分与康德唯心论不同解释之间的现象主义/非现象主义区分的关系。
“一个对象”和“两个对象”解读之间的区别归结为一个问题，即表象是否总体上与事物本身在数量上相同：“一个对象”读者声称它们是相同的（Adickes 1924: 20, 27; Allais 2004: 657; Langton 1998: 13; Westphal 1968: 120），而“两个对象”读者则否认这一点 [ 54]。关于事物本身是否与表象在数量上相同并不是问题所在，因为大多数“一个对象”读者将承认可能存在一些从未出现在我们面前的事物（参见 B306，康德似乎也承认了这一点）（尽管将它们称为“事物本身”可能会误导，因为它们从未出现在我们面前，所以我们从未将它们视为它们“本身”）。“总体上”这个限定词是必要的，因为一些“两个对象”读者将承认一些表象也是事物本身；例如，在自我这个案例中，许多“两个对象”读者将承认，有一个单一的对象，一个事物本身，它以自己作为一个时空对象出现（关于这个问题，请参见 Adams（1997），Aquila（1979）以及 Ameriks 在他 1982 年的讨论）。
然而，将这些观点称为“一个对象”和“两个对象”是不幸的，因为“两个对象”解读并不意味着对于每个表象，都有一个且仅有一个事物本身出现为该对象。 “两个对象”解释者可以认为每个表象都是无限多个事物本身的表象。另一个标准名称“一个世界”与“两个世界”也没有帮助，因为“世界”是康德形而上学中的一个技术术语，具有非常具体的含义 [ 55]。一个人可以在否认空间和时间中的表象构成一个“世界”的同时，保持一个“非同一性”的解释。[ 56]
这一部分探讨了身份/非身份辩论与非现象主义/现象主义辩论的关系。通过将“两个世界”解释（非身份）与现象主义解释等同起来，或者通过将“一个世界”解释（身份）与反现象主义解释等同起来，它们经常被混淆。然而，有理由认为这些是不同的辩论。第 5.1 节考察了关于表象和物自体的数值身份或非身份的主张是否有意义，以及如果有意义的话，在康德的理论哲学中我们可以有什么理由来提出这些主张。第 5.2 节探讨了典型的反现象主义解释（例如，Langton 1998）是否可以被理解为非身份观点。第 5.3 节考察了一些认为现象主义解释与表象和物自体的“身份”是相容的理由。第 5.4 节考虑了这些结果对解释景观的影响。[57]
5.1 表象与物自体之间的身份
正如亨利·艾利森和其他人指出的那样，在道德背景之外，外貌是否与事物本身在数量上相同的问题是否有任何内容是不清楚的。相对而言，在康德的道德哲学背景下，可以比较清楚地看出，康德希望断言一个和同一的对象，即一个理性的行动者，既可以被视为外貌，也可以被视为事物本身。作为外貌，一个理性的行动者受到经验条件（空间、时间和范畴）的限制。作为事物本身，一个理性的行动者至少可以一致地被认为是自由的（因为独立于空间和时间的确定性因果秩序），而实践理性使我们有理由积极断言该行动者是自由的。康德通常用外貌与事物本身的数值同一性来表达自由与决定论问题的解决方案（例如，Ak. 5: 105, 114）。实践理性为数值同一性的断言提供了内容和保证：内容上，数值同一性的断言意味着同一个物自体行动者是经验理性行动者随时间发生的行动的原因，因此对其负有责任；保证上，因为对一个物自体行动者在时间上的统一的假设是我们对责备和赞扬的普通道德认知的前提。但在理性的理论使用中，似乎都不成立。在理性的理论使用中，我们似乎无法为外貌和事物本身的数值同一性（或差异性）提供任何内容，也无法为其断言或否定提供任何保证。
为了捍卫这些身份主张的内容性，人们可以主张，“表象”和“物自体”这两个术语都有一个范围，即一组对象，并且身份的问题是完全成立的：这两组是否有一个非空的交集？如果是这样，至少一个表象与一个物自体是相同的。但是这个论证是在假设一个问题的基础上提出的，即表象的集合和物自体的集合是否有交集本身就是一个成立的问题；这是否成立正是问题所在。
虽然许多解释者（尤其是亚当斯 1997 年：822）认为我们无法证明表象和物自体的一般身份或非身份，因此认为身份/非身份的辩论（至少在理论背景下）涉及康德必须持不可知论的问题，但也有人持不同意见（斯唐 2014 年；参见沃克 2010 年）。在之前引用的文本中，康德声称，如果没有人类来体验它们，表象将停止存在。在假设这对于物自体不成立的情况下，考虑以下论证：
（P1）
对于任何 x，如果 x 是一种表象，那么如果没有心灵来体验它，x 将不存在。
(P2)
对于任何 x，如果 x 是一种事物本身，那么即使没有心灵来体验它，x 也将存在。
(C)
对于任何 x，如果 x 是一种表象，那么 x 不是自身的东西。
这个论证试图表明，由于表象和自身的东西具有不同的模态属性，它们必须是不同的。由于（P1）和（P2）是康德在他的理论哲学背景下提出的主张，这个论证为纯粹的理论基础上否认同一性提供了保证。
5.2 兰顿和非同一性
兰顿的观点可以解释为同一性阅读或非同一性阅读。这种差异有些微妙，但它具有重要的后果。在兰顿（1998）的同一性版本中，谈论事物本身是对物质的内在属性进行断言，而谈论现象是对那些物质的外在属性进行断言。在兰顿（1998）的非同一性版本中，现象与那些外在属性在数值上是相同的。这将是一种非同一性的阅读，因为物质与它们的属性（无论是外在的还是内在的）并不相同。相比之下，在同一性阅读中，对于一个现象的表达是指一个物质。这些阅读之间的差异可以通过它们为判断某个现象 x 具有属性 F 的真值条件来说明：
（同一性）x 具有 F = F 是 x 的外在属性之一
(非同一性) x 具有 F = x，某些物质 y（≠x）的外在属性具有 F
虽然朗顿最初以一种暗示同一性解读的方式解释她的观点，但实际上她选择了一种非同一性解读，原因充分。首先，在同一性解读中，康德必须将经验判断中的主语与物质进行等同。这是有问题的，因为这将把物质带入到空间和时间的世界中。例如，如果我可以对这张桌子做出判断，那么这将是关于这张桌子的外在属性的判断，而这张桌子将是具有内在属性的物质（尽管成为一张桌子可能不是其中之一）。或者，如果我们将这张桌子视为物质的外在属性的集合，那么我们可以继续对这张桌子进行进一步的属性断言，而无需确定最终被断言的物质或物质的身份。[60]
5.3 现象主义双重方面解读
一些学者为看似矛盾的术语辩护：现象主义的“一个对象”（身份）对现象和物自身的解释。[ 61] 在这种观点下，现象和物自身是同一个对象，但是从不同的属性角度来考虑：我们经验到的对象具有的属性和它本身具有的属性。根据这种解释，康德被称为合格的现象主义者，因为他认为：
（现象主义 P）空间中物体的核心物理属性是基于我们对它们的经验内容。
他对待的态度：
(现象主义 E) 物体在空间中的存在部分或全部基于我们对它们的经验内容。
取决于我们如何解读它，在这种解释上。一方面，我们可以将其理解为“de re”主张
(现象主义 E*) (x)(x 是空间中的物体 ⊃ x 的存在部分或全部基于我们对 x 的经验)
在这种情况下，康德会拒绝它，因为空间中的每个对象也是一种物自身，并且作为这样的物，它的存在并不依赖于我们对它的经验。另一方面，我们可以将其理解为 de dicto 主张
（现象主义 E**）空间中存在物体的事实部分或全部基于我们对空间中物体的经验。
在这种情况下，康德会接受它，因为空间中存在物体取决于我们将物体体验为在空间中。
这导致了一个重要的解释学观点。对于“非同一性”解释的主要动机之一是康德声称，如果没有主体来体验它们，表象就不会存在，例如 A42/B59。这可能被认为直接导致现象主义，因为如果没有主体来体验它们，表象就不会存在，但事物本身会存在，那么显然表象和事物本身是不同的。这种推理可以在 5.1 节中形式化表示为(P1)，(P2)和 C。但是，同一性读者可以将康德的说法“如果我去掉思维主体，整个有形世界就会消失”解释为意味着：没有主体来体验它们，表象就不会作为表象存在，即不会出现。换句话说，她可以重新解释(P1)为：
(P1*)
对于所有的 x，如果 x 是一个表象，那么 x 作为一个表象的存在（即 x 存在并出现的事实）是基于经验的内容。
但是这一点和（P2）的结合并不意味着（C）；它们与身份阅读相容。这些段落并没有强迫我们接受非身份解释。（有关现象主义身份阅读的更多信息，请参阅补充文章：现象主义身份阅读和幻觉问题。）
5.4 评估解释问题
我们已经看到一些理由认为，Langton（1998）的坚决反现象主义阅读和现象主义阅读可以重新解释为非身份阅读和身份阅读。一种反应可能是得出结论，解释选项比通常认为的更复杂：
| | 非同一性 | 同一性 | | --- | --- | --- | --- | | 认识论 | 形而上学 | | 现象主义者 | Aquila (1983), Van Cleve (1999), 见第 3 节 | N/A | Adickes (1924), Westphal (1968) | | 反现象主义者 | Langton 的另一版本 | Allison (1983/2004), Bird (1962), Prauss (1974) | Langton (1998), Allais (2006) |
表 1
但是 Langton 的两个不同版本之间的区别，以及现象主义的非同一性版本（Aquila 1983; Van Cleve 1999）和同一性版本（Adickes 1924; Westphal 1968）之间的区别相对较深奥。这取决于一个有争议的假设，即在实践背景之外，表象与事物本身之间的同一性断言具有内容。
此外，亨利·艾里森最近提出了一个观点，即即使他的观点在身份/非身份辩论上是中立的：
尽管有时人们认为 [双方面阅读] 使康德陷入了一种高度不可信的现象和物自由对应的一对一映射，但我认为这是一个误导。首先，区分事物（作为整体）在我们看来是因为人类认知的感性条件，以及在某种假设的纯粹理解中，不受这些条件的限制，这是一回事；而完全不同的是，肯定两个领域成员之间的一对一对应或同构。（艾里森 2004 年：459 注 19；参见艾里森 1987 年：168）
艾里森的观点是，经验和先验立场之间的区别是关于他们如何整体考虑对象的区别，而不是关于他们如何考虑特定对象的区别。认识论阅读并不承认身份，但也不承认非身份。因此，认识论阅读的身份版本是可能的（根据这个版本，我们可以从任一立场单独考虑每个对象），同样可能存在一个既不是身份也不是非身份阅读的认识论阅读（在这种阅读中，我们对于从一个立场考虑的对象是否与从另一个立场考虑的对象在数值上相同保持不可知）。因此，我们可能得出结论，我们的解释选择比我们最初想象的还要多。
| | 既非同一性也非非同一性 | 非同一性 | 同一性 | | --- | --- | --- | --- | --- | | 认识论 | 形而上学 | | 现象主义者 | N/A | Aquila (1983), Van Cleve (1999), 参见第 3 节 | N/A | Adickes (1924), Westphal (1968) | | 反现象主义者 | Allison (1983/2004) | Langton 的另一版本 | Bird (1962), Prauss (1974), Allison (1983/2004)的另一版本 | Langton (1998), Allais (2006) |
表 2
但请注意，我们现在有了解释的加倍：Langton (1998)的同一性和非同一性版本，现象主义观点的同一性和非同一性版本，以及 Allison 的同一性和“既非同一性也非非同一性”版本。
然而，如果有人认为表象与物自身之间的同一性主张是无内容的（见第 5.1 节），至少在实践哲学的背景下之外，解释选择的菜单将显示为：
| 现象主义者 | 反现象主义者 | | --- | --- | --- | | 认识论的 | 形而上学的 | | Aquila（1983），Van Cleve（1999），Adickes（1924），Westphal（1968），参见第 3 节 | Allison（1983/2004），Bird（1962），Prauss（1974） | Langton（1998），Allais（2006） |
表 3
在这样的阅读中，在实践背景之外，一个现象是否与事物本身在数量上相同的问题没有实质性的内容，因此，例如现象主义的同一性和非同一性版本是等价的。[63] 如果一个人认为这些同一性主张具有内容，但我们不能仅凭理论的理由就能知道它们（见第 5.1 节），那么他也会将这些解释选项视为受到限制，因为尽管现象主义的同一性和非同一性版本之间存在内容上的差异，康德必须对哪个是真实的持不可知论态度。
6. 事物本身、物自体和先验对象
到目前为止，我们主要关注康德的现象学的本质以及它们与事物本身的关系，即第一节中的问题（a）和（c）。然而，在解释康德的先验唯心主义时，必须回答的一个主要问题是，事物本身是什么？显然，不同的解释对这个问题会给出非常不同的答案：
现象主义解释。也许对于自体事物的现象主义解释最好的陈述是由埃里希·阿迪克斯（Erich Adickes）（1924 年：14-19）提出的：自体事物是一种独立于我们思想的力量中心的多样性。根据这种观点，自体事物就是我们在先理论上认为的普通时空对象：它们是存在的，拥有它们的核心物理属性，完全独立于我们对它们的表象，并且它们是我们感知能力的（其中之一的）因果输入（这种思想的一个变体由阿梅里克斯（Ameriks）2003 年：23-25 表达）。
认识论解释：在认识论的阅读中，自体事物只是独立于我们特有的时空直观形式而被考虑的对象。因此，它们是作为一般概念思维的对象而被考虑的对象。然而，这种非常抽象的思想并不是任何认知的基础；它只是提醒我们，空间和时间是认识的条件，没有它们我们无法认知任何对象。
形而上学的“双重方面”解释。在这一类解释中，自体事物是具有一组给定属性的对象。不同的解释对于构成自体事物“它们本身”的属性集合给出了不同的答案。例如，在朗顿（Langton）的阅读中，自体事物是具有内在属性的物质。
在这一部分中，我们区分“物自体”与其他与康德相关的概念：现象和“先验对象”。
6.1 现象和物自体
在“关于将所有对象区分为现象和物自体的基础”一节中，康德在 B 版中进行了实质性修订，重申了我们无法认识超出可能经验范围的对象的论证，并引入了现象和物自体之间的复杂区分。
幸运的是，现象是相对清晰的：“只要作为对象，它们按照范畴的统一来思考，就被称为现象”（A249）。早些时候，在“感性学”中，康德将现象定义为：“经验直观的不确定对象”（A20/B34）。所有经验直观的对象都是现象，但只有那些“按照范畴的统一来思考”的对象才是现象。例如，如果我有一个视觉残留或高度不连贯的视觉幻觉，那种感知可能不会将其对象表示为因果关系中的立场，或者作为绝对永恒物质的变化。这些将是现象但不是现象。根据第 3 节中定义的“普遍经验”的对象是现象，因为范畴决定了先验的概念形式；普遍经验在范畴的统一下代表其对象。
然后康德引入了“物自体”的概念：
然而，如果我假设存在一些仅仅是理解的对象，而且可以被直观所给予，尽管不是感性直观（作为 coram intuiti intellectuali），那么这些东西将被称为物自体（intelligibilia）。（A249）
伊曼努尔·康德在此定义中所指的“物自体”概念，是指一种对于非演绎性智力的认知对象的概念，而非像我们一样具有感性形式的直观。康德在此将其称为“智性直观”[64]。感性直观是指只能通过被对象的因果影响而直观对象的直观；非感性直观是指直观对象通过直观将对象带入存在。因此，“物自体”概念是指一种对象的概念，该对象将被一种直观带入存在的智力所认知。显然，我们并不认知任何物自体，因为对于我们来说，认知对象需要直观，而我们的直观是感性的，而非智性的。
然后康德将“物自体”概念与“物自体”相连：
从一般的表象概念中，自然而然地可以推导出，必然有某种与之相对应的东西，这种东西本身并非表象，因为表象对于自身来说是无意义的，只存在于我们的表象方式之内；因此，如果不想陷入一个循环之中，那么“表象”这个词必须已经指示了与之相关的某种东西，这种东西的直接表象确实是感性的，但本身而言，不依赖于我们感性的构造（我们直观的形式是基于此构造的），必然是某种东西，即感性之外的对象。由此产生了“物自体”的概念，然而这个概念并不是积极的，也不表示对某种普遍事物的具体认知，其中我抽象了所有感性直观的形式。（A251-2）
这段论述从一个熟悉的观点开始，即外观的概念要求存在一些不是外观的东西出现。通常康德使用“物自体”这个概念来阐述这一点（例如在《导言》中（Ak. 4:314–5）；参见 Bxxvi–xxvii，B306 和 B307）。然而，在这里他声称，这个观念——即“不可能一直是外观”——随之带来了“物自体”的概念。这是令人困惑的。为什么我们所看到的现象必须被构想成是智性直观的对象呢？
康德在 B 版中明确阐明了这一点，区分了“物自体”这个词的积极和消极意义：
如果我们理解“物自体”为一种不是我们感性直观对象的东西，因为我们抽象了我们感性直观的方式，那么这就是“物自体”的消极意义。但是，如果我们理解它为一种非感性直观的对象，那么我们就假设了一种特殊的直观方式，即智性直观，然而这种直观并不属于我们自己，我们无法理解其可能性，这就是“物自体”的积极意义。（B307）
正面意义上的物自体只是康德在 A 版中最初定义的那个概念：智性（非感性）直观的对象。然而，物自体的负面概念只是指那些非时空的对象（不是我们感性直观的对象，即空间和时间）。但由此可见，物自体在负面意义上是物自体，这从上面立即引用的 A 版中的论述中得到了澄清，康德似乎从“先验美学”中得出了物自体的结论：表象的概念要求有东西出现，而这必须是一个负面的物自体。
将这些要素放在一起，我们可以看到“事物本身”[Dinge an sich selbst] 和（负面的）“物自体”是属于两个不同区分的概念：“事物本身”是外观/事物本身区分的一半，康德最初在 A491/B519 中定义了它们的存在方式：外观没有“自身根据”的存在，而事物本身有。 “物自体”是现象/物自体区分的一半，康德在 B307 中将其描述为我们感性时空直观的对象与不能成为感性直观对象之间的区别。（康德在这里似乎忽视了感性但非时空直观对象的可能性）。一个是关于物体存在的根据的区分；另一个是关于什么样的直观可以呈现这些物体的区分。然而，我们可以将它们联系起来：事物本身，其存在是“自身根据”的对象，并且在空间和时间中呈现给我们，不能成为任何感性直观的对象，因此它们是负面的物自体。此外，它们是否也是直观智力的对象是另一回事。这是关于这些概念之间关系的一个观点；它适用于它们是否可能被实例化。
6.2 先验对象 = X
在“现象和物自体”部分，康德将物自体的概念与“先验对象”的概念（A250）区分开来。这是对“先验推论”的 A 版本中引入的一个概念的引用：
先验对象的纯概念（在我们所有的认知中实际上是相同的 = X）是我们所有经验概念中能够与对象建立关系的概念，即客观实在性。现在，这个概念不能包含任何确定的直观，因此除了在认知的多样性中与对象建立关系的统一性之外，它什么也没有。（A109; 参见 A104）
“先验对象的概念”可以有益地被看作是“对象的先验概念”：使经验成为可能的“对象”的概念。我们心智将表象综合成对象的经验是由这样一个观念引导和实现的，即存在一种对象的方式，我们的表象必须追踪它们。这个完全抽象的“事物的方式”概念就是先验对象 = X 的概念，即我们表象活动的“目标”的不确定概念。因此，先验对象的概念必须与“物自体”或“负面物”的概念区分开来。物自体的概念是我们无法知晓的对象（或对象的方面），它们在我们看来是三维空间和时间的世界。它们是现象的基础，而先验对象是我们认知活动的目标的那些对象在空间和时间中的非常抽象的概念。
欣赏这种区别的另一种方式是考虑为什么我们无法了解这些对象（物自体，先验对象）的概念。我们无法认识物自体，因为认识需要直觉，而我们的直觉只呈现表象，而不是物自体。我们无法认识先验对象，因为先验对象是经验客观性的纯粹概念性的构架。每当我们认识一个具体的经验对象时，我们在认知上运用了对象的先验概念，但我们并没有对该概念的对象本身有任何了解。
这是康德在《现象与物自体》中的观点。
这个先验对象甚至不能与感性数据分离，因为这样就没有任何东西可以通过它来思考。因此，它本身并不是认知的对象，而只是在对象的一般概念下出现的表象，这个概念可以通过这些表象的多样性来确定。（A250-1）
先验概念的（负面）概念是一个不是我们感性时空直观对象的概念。但是，超验对象在脱离直观的抽象中是没有意义的，因为它仅仅是我们直观的统一必须具有的抽象概念，以构成对对象的经验（参见艾莉森 1968 年的经典论文）。
7. 结论
本文通过《纯粹理性批判》的文本和各种解释争议，追溯了先验唯心论（有时称为“批判性”或“形式”唯心论）的含义。从历史上看，不同解释之间的主要问题是康德是否是关于空间和时间中的对象的现象主义者，如果是的话，又是以何种方式。康德的现象主义解释在康德的直接前辈和后来的德国唯心主义者中占主导地位，在 20 世纪的英语学术界中，这一解释受到了格雷厄姆·伯德、格罗德·普劳斯和亨利·艾莉森等人的挑战。一些后来的学者保留了这些学者阅读的核心思想——表象/物自体区分是对象不同方面的区分，而不是对象不同种类的区分——同时放弃了对康德唯心主义的纯粹认识论解释。自 1781 年以来，关于“先验唯心论”的含义和哲学意义一直是康德读者们争论的焦点，而这场争论显示出没有任何迹象会很快停止。
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