伦理学和政治哲学中的自主权 in moral and political philosophy (John Christman)
首次发表于 2003 年 7 月 28 日；实质修订于 2020 年 6 月 29 日
个体自主权是一个通常被理解为指能够成为自己的人，根据自己的理由和动机生活，而不是受到操纵或扭曲的外部力量的产物，从而独立的能力的概念。这是康德道德哲学传统中的一个核心价值观，但也在约翰·斯图尔特·密尔的功利主义自由主义版本（康德 1785/1983，密尔 1859/1975，第三章）中被赋予基本地位。对自主权概念的审视也在教育政策、生物医学伦理学、各种法律自由和权利（如言论自由和隐私权）以及更广泛的道德和政治理论的辩论中起着核心作用。在道德理论领域，将自主权视为一个核心价值观可以与关怀伦理学、某些形式的功利主义和美德伦理学等替代框架进行对比。自主权传统上被认为意味着独立性，因此反映了道德思维和政治地位的个人主义假设。因此，某些哲学运动，如某些女性主义思潮，抵制将自主权视为一个价值观（贾格尔 1983，第 3 章）。然而，在最近几十年里，理论家们越来越多地试图构建这个概念，以便将其与这种个人主义的联系断开。
在所有这些讨论中，自主权的概念都是许多争议和辩论的焦点，这些争议集中关注道德和政治哲学的基本原理以及人的启蒙观念。
1. 自主权的概念
在西方传统中，将个体的自主权视为基本的道德和政治价值观在很大程度上是现代发展的产物。将道德重视个体自主管理能力，独立于其在形而上学秩序中的地位或其在社会结构和政治制度中的角色，这在很大程度上是现代人文主义的产物，而当代伦理学和政治哲学则是其分支。（有关自主权的历史讨论，请参见 Schneewind 1988，Swain 2016 和 Rosich 2019）。因此，它承载着这一遗产所引起的争议。将道德原则和义务以及政治权威的合法性根植于自主管理的个体，而不考虑地点、文化和社会关系的各种偶然性，这一观念引起了来自多个方面的怀疑者。因此，自主权在现代性的复杂（重新）考虑中起着非常重要的作用。
最简单地说，自主意味着自我管理，受到考虑、欲望、条件和特征的指导，这些指导不仅仅是外界对个体的强加，而且是个体某种程度上被认为是真实的自我的一部分。从这个意义上说，自主权似乎是不可辩驳的价值观，特别是因为其相反面——被外部力量引导并且个体无法真实接受——似乎标志着压迫的顶点。但是，更准确地界定自主权的条件必然引发争议，并对自主权对所有人来说是否是无条件的价值观提出怀疑。
自主权在人的理论解释、道德义务和责任的概念、社会政策的正当化以及政治理论的许多方面起着各种角色。它构成了康德实践理性概念的核心（参见 Korsgaard 1996，Hill 1989），并与道德责任的问题相关联（参见 Wolff 1970，12-19）。它也被视为阻止或应该阻止对个人生活进行干预的方面（Dworkin 1988，121-29）。它在教育理论和政策中发挥着作用，在某些观点上指定了自由教育的核心目标（Gutmann 1987，Cuypers 和 Haji 2008；有关讨论，请参见 Brighouse 2000，65-111）。此外，尽管许多女权主义者对自主权理想持保留态度，但它有时被视为某些女权主义理想中有价值的概念要素，例如识别和消除使妇女和其他（潜在）弱势群体受害的社会条件（Friedman 1997，Meyers 1987，Christman 1995，Veltman 和 Piper 2014）。
1.1 基本区分
在道德和政治理论中，必须进行几个区分，以便聚焦于最感兴趣的自主权类型。"道德自主权" 指的是能够将（自称客观的）道德法则强加于自己的能力，并且，按照康德的观点，它被认为是所有道德的基本组织原则（Hill 1989）。另一方面，所谓的 "个人自主权" 是指个体相对于生活的任何方面都可以展示的特质，不仅限于道德义务的问题（Dworkin 1988，34-47）。
个人（或个体）自主权也应与自由区分开来，尽管这些概念有许多不同的解释，而且某些对积极自由的理解可能等同于通常所指的自主权（柏林，1969 年，131-34）。一般来说，人们可以通过以下方式将自主权与自由区分开来：后者涉及在没有外部或内部限制的情况下行动的能力，同时（在某些理解中）具备足够的资源和权力使自己的欲望得以实现（柏林，1969 年，克罗克，1980 年，麦考勒姆，1967 年）。自主权涉及推动人们首先采取行动的欲望（价值观、情感等）的独立性和真实性。有些人坚持将自主权与自由区分开来，认为自由涉及特定的行为，而自主权是一个更全局的概念，指的是一个人的状态（德沃金，1988 年，13-15，19-20）。但是自主权既可以用来指涉全局条件（自主人格），也可以作为一个更局部的概念（相对于某种特质、动机、价值观或社会条件的自主）。例如，对于上瘾吸烟者来说，他们在一般意义上是自主的个体，但（对于某些人来说）却无法无助地控制他们在这一活动中的行为（克里斯特曼，1989 年，13-14；参见迈尔斯，1987 年，66-67）。
此外，我们必须将基本自主权的概念与理想自主权分开，基本自主权是指负责任、独立并能够为自己发声的最低状态，而理想自主权则是一种成就，它作为我们可以追求的目标，并且根据这个目标，一个人是最真实和没有被操纵、自我扭曲影响的。任何合理的基本自主权的概念化必须，除其他事项外，意味着大多数成年人（不受严重病理或压迫性限制条件影响）都被视为自主。另一方面，作为理想的自主权可能只有极少数人，如果有的话，因为它是一个要实现的目标。
将基本自主权解释得足够广泛以包括大多数成年人的原因是自主权与其他适用（或者据称应该适用）于这种广泛方式的地位指示器相连接。例如，自主权与道德和法律责任有关（例如，Ripstein 1999）；自主能动性被视为平等政治地位的条件的必要条件（对于某些人来说是充分条件）；此外，拥有自主权可以阻止个人和非正式领域以及法律领域中的无限制家长式主义（Feinberg 1986）。缺乏自主权，如幼儿所示，是一种允许或引发同情、关怀、家长式主义和可能的怜悯的状态。因此，在评估自主权的特定概念时（尽管不是一个严格的测试），一个指导性的考虑因素将是它是否与这些附属判断适当地连接（有关自主权概念的“形式条件”的讨论，请参见 Dworkin 1988，7-10）。
1.2 概念变体
自主权的概念在各种不同的背景中发挥作用，这使得许多人认为它只是一些不同观念的简单指代，而每个背景中的含义也不同（Arpaly 2004）。其他人则声称，虽然可能存在一个总体的自主权概念，但我们应该从可分离的维度来思考，而不是一个全有或全无的概念（Mackenzei 2014 和 Killmister 2017）。Feinberg 认为，在道德和政治哲学中，“自主权”至少有四个不同的含义：自我管理的能力，实际的自我管理状态，个人理想，以及表达自我主权的一套权利（Feinberg 1989）。有人可能认为，所有这些用法的核心都是一个能够根据某种程度上属于自己的因素行动、反思和选择的人的概念（在某种意义上是真实的）。然而，显然，制定一个“理论”概念将涉及到更多的内容，而不仅仅是揭示这个概念本质的模糊细节，因为自主权，就像许多与有争议的道德或政治辩论有关的概念一样，本身就是一个本质上有争议的概念。因此，自主权理论只是一个旨在捕捉“自治”或“自我管理”的一般意义的概念模型（这些概念显然具有自己的模糊性），并且可以用来支持理论试图证明的原则或政策。
自主权的概念包含两个要素：一个人的思考和选择独立于他人的操纵，并且有能力自我管理（参见德沃金 1989 年，61f 和阿内森 1991 年）。然而，自我管理的能力将成为该概念的核心，因为对这种能力的全面解释必然包括独立性所具有的免受外部操纵的自由。实际上，除非我们知道哪种独立性是自主权所需的（参见 Raz 1986 年，373-78），否则可以声称独立性本身没有固定的含义或与自我管理的必要联系。
因此，关注自主权的要求，可以声称要自我管理，一个人必须具备根据自己的欲望（价值观、条件等）能够胜任行动的能力。这涉及到自主权概念中经常提出的两类条件：胜任条件和真实性条件。胜任条件包括各种理性思考、自我控制和摆脱严重病态、系统性自欺等能力。（不同的解释包括不同的条件：例如，参见 Berofsky 1995 年，R. Young 1991 年，Haworth 1986 年，Meyers 1989 年。）
真实性条件通常包括反思并认同（或与之一致）自己的欲望、价值观等的能力。在这方面，最有影响力的真实性模型声称自主权要求对一阶欲望进行二阶认同。例如，对于弗兰克福特来说，这种二阶欲望实际上必须具有意志的结构：希望一阶欲望能够转化为行动，构成自己的意愿。此外，根据他的观点，这种认同必须是“全心全意的”，才能将结果行动视为自由（自治）[1]。
这种对自主权的整体方法非常有影响力，一些作家对其进行了变体并捍卫了它免受质疑。最突出的质疑涉及一方面是“认同”概念的致命模糊性，另一方面是条件无限回归的威胁。第一个问题涉及到一个人可以以不同方式“认同”一种欲望，每种方式都使这种观点在概念上成为可疑。要么一个人以承认的方式认同自己的某个方面（不带评判），要么一个人以渴望、赞同的方式认同一种欲望。然而，在第一种情况下，认同显然不是自主权的一致标志，因为一个人可以轻易地将自己的任何成瘾、束缚或强加的方面视为自己的一部分。但是，将一个特质视为自主权的要求也存在问题，因为有很多完全真实的自我方面（例如，我完全可以和应该对其负全责），我并不完全赞同。我并不完美，但这是否意味着我因此不具备自主权？（参见 Watson 1989，Berofsky 1995，99-102）。
该模型强调内部自我反思和程序上的自主权。然而，这种观点对于欲望、价值观等内容并没有任何规定，也没有要求一个人必须独立于他人的欲望行动。如果有这样的要求，那就涉及到所谓的“实质独立性”。一些作者坚持认为，自主的人必须同时享有实质独立性和程序上的自主权（例如，Stoljar 2000 年，Benson 1987 年、2005 年，Oshana 2006 年）。这种立场的动机是这样一种观念：在受限制的生活环境下，一个人不应被视为自主，无论她进入这种境地的选择有多么“自愿”（或自主）（参见 Meyers 2000 年）。然而，这种说法威胁到了自主的归属权，使其失去了任何价值中立性的主张，因为如果从概念上讲，当一个人（自由地、理性地、没有操纵地）选择进入选择严重受限的条件时，他就不是自主的，那么这个概念就只适用于那些从特定政治或理论观点来看是可接受的生活方式和价值追求。我将在一会儿回到这个思路。作为回应，有人声称这种程序上的中立性无法捕捉到自主对人们的价值，而且，“弱实质”观点可以与政治自由主义相容，只要概念中固有的价值可以被合理人在重叠共识中接受（参见 Freyenhagen 2017 年）。
内部自我反思模型的一个变种侧重于个体的个人历史作为其自主权的要素的重要性（Christman 1991，Mele 1993；参见 Fisher＆Ravizza 1998；参见 Raz 1986，371）。根据这些观点，一个人在某个时间是否具有自主权取决于她成为现在这个样子的过程。目前尚不清楚这种侧重点是否能够避免有关内部反思模型的问题（参见 Mele 1991，Mackenzie＆Stoljar 2000b，16-17），但这种举措试图接纳一个不仅是社会的而且是历时结构化的自我治理概念（例如，Cuypers 2001）。
对于那些对反思自我认同的假设持谨慎态度的人来说，另一种方法是将自主权等同于一组能力，例如有意识、理性和“客观”地选择的能力（参见 Berofsky 1995，Meyers 1989）。这将自主权定位于对理由的一般反应能力，而不是内部自我识别的行为。然而，即使在这些观点中，批判性和反思性思考的能力也是自主权所需的能力之一，尽管所需的反思思考不一定涉及外部价值观或理想（Berofsky 1995，第 5 章）。
对于自主权的第二阶自我评估要求，进一步出现了困难。因为不清楚这种更高层次的判断是否比第一阶的判断更具真实性。显然，如果一个人受到操纵或压迫（因此不具自主性），她对自己的反思判断可能同样受到那种压迫的影响，就像她的基层决策一样（Thalberg 1989，Friedman 1986，Meyers 1989，25-41，Noggle 2005），而我们的第二阶反思声音往往只是理性化和自欺欺人的行为，而不是我们性格的真实和确定的方面（有关一般讨论，请参见 Veltman 和 Piper 2014 的论文）。这导致了这样的指责，即要求第二阶认可的自主模型只是引入了无限回归：因为第二级判断必须像第一阶欲望一样经过真实性测试，但如果是这样，那么就需要更高层次的认可。对于这个问题已经提出了各种回应，主要是涉及对这种反思方式的条件添加，例如它必须本身不受某些扭曲因素的影响，它必须反映出充分的因果历史等（Christman 1991，Mele 1995）。
应该注意内省模型的其他方面。正如刚才提到的，这种自主权的观点通常被表述为需要进行批判性的自我反思（参见，例如，Haworth 1986）。这被理解为对自己的欲望进行理性评估，测试其内部一致性，与可靠信念的关系等等。但是，过于狭窄地集中于理性评估会使这些概念面临过度智力主义的指责，将自主人物描绘成冷漠、超然的计算器（参见 Meyers 2004，111-37）。与价值观、欲望和个人特质的联系通常根植于情感和情感反应，与关心、承诺和与他人的关系有关（参见 Friedman 1998，MacKenzie＆Stoljar 2000b，Meyers 1989，de Calleja，Mirja Perez 2019）。出于类似的原因，一些理论家指出，仅将欲望集中作为自主权的焦点过于狭窄，因为人们可以（未能）在与各种个人特征（如价值观、身体特征、与他人的关系等）相关的范围内展示自我管理（参见 Double 1992，66）。
2. 道德哲学中的自主权
自主权在某些道德框架中是核心，既是道德人格的模型，也是他人对我们的义务的基础。对于康德来说，普遍道德法则的自我施加既是道德义务的基础，也是他人对我们的尊重（以及我们对自己的尊重）的基础。简而言之，实践理性——我们运用理由选择自己行动的能力——预设我们将自己视为自由的。自由意味着我们行动没有任何外在于我们意志的障碍，但同时也要求我们利用法则来指导我们的决策，这个法则只能通过我们自己的意志行为得到（有关进一步讨论，请参见希尔 1989 年的著作；对于对这种解读的怀疑，请参见克莱格尔德和威拉舍克 2019 年的著作）。这种道德法则的自我施加就是自主权。由于这个法则不能由感觉、欲望或我们处境的其他偶然因素提供内容，它必须是普遍的。因此，我们有了（第一形式的）范畴命令，即由于我们是自主的，我们必须只根据那些我们可以一贯意愿为普遍法则的准则行动。
然而，故事还在继续：因为这种能力（对自己施加道德法则的能力）被认为是所有道德价值的最终源泉——因为对任何事物的评价（无论是工具性还是内在性的）都意味着能够普遍做出价值判断，其中最基本的是确定何为道德价值。一些并非（自称）康德主义者的理论家将这种推论作为他们对自主权的观点的核心。例如，保罗·本森（Paul Benson）认为，自主权意味着我们必须有一定的自我价值，因为我们必须有能力信任我们的决策能力，以使自己承担责任（本森 1994 年；另见格罗维尔 1993 年、勒尔 1997 年和韦斯特伦德 2014 年）。但康德主义的立场是，这种自我关注并不是关于我们的一种偶然的心理事实，而是实践理性行使的不可避免的推论（参见泰勒 2005 年）。
因此，我们根据我们的自主权应该对自己给予道德尊重。但是，由于这种能力在任何特定或偶然的事物上都没有依赖，我们应该根据他们的能力对所有其他人给予类似的尊重。因此（通过范畴命令的第二个表述），我们有义务出于对他人自主权的基本尊重而行动。这样，自主权既作为实践理性在道德义务确定中的一个模型，又作为其他人应得我们道德尊重的特征。（有关进一步讨论，请参见伊曼努尔·康德和道德哲学。）
最近对康德的自主权的讨论忽视了这一解释中实践理性的超验性质（例如，参见 Herman 1993 和 Hill 1991）。例如，克里斯汀·科斯加德（Christine Korsgaard）遵循康德的观点，认为我们的自我反思能力既是尊重的对象，也是规范性的根源。在她看来，我们都受到她所称之为“实践身份”的指导，这种观点定位于价值观的反思，并展现了我们自我概念的一个方面。但与康德不同，科斯加德认为我们有不同的实践身份，它们是我们规范承诺的来源，并非所有的实践身份都具有基本的道德价值。但最普遍的这种身份——使我们成为目的之国的身份——是我们的道德身份，它产生了独立于偶然因素的普遍义务和责任。自主权是所有义务的根源，无论是道德的还是非道德的，因为它是通过我们的实践身份赋予我们自己行动义务的能力（Korsgaard 1996）。
对基于自主权的道德观点，尤其是康德的观点，传统的批评已经从不同角度提出。我在这里提到两个，因为它们与社会和政治理论中的自主权问题相关。第一个问题涉及基于自主权的道德理论将义务基于我们的认知能力而不是我们的情感和情感联系（参见，例如，Williams 1985，Stocker 1976）。这种观点认为，康德的道德观念对于许多情况下构成道德反应的情感反应留下了太少的空间：例如，父母的义务不仅涉及他们的行为，还涉及他们在行为中产生的激情和关怀。将义务视为源于自主权，但将自主权理解为纯粹的认知方式，使得这种解释容易受到这种指责的攻击。
这种批评所指出的困难在于我们在评价我们的“人性”——我们使自己有义务的能力时所使用的自我描述的模糊性。因为我们可以反思我们的决策能力并对此持积极（和根本性）的评价，但认为“自我”以不同的方式参与这种能力。康德对这种自我的模型是一个纯粹的认知者——一个从事实践理性的反思主体。但在决策中也涉及到我们的激情——情感、欲望、承诺感、吸引力和厌恶感、疏离感和舒适感。这些既是我们判断的对象，也在一定程度上构成了它们——对一个选择充满激情与冷静地确定它是最好的是不同的。当做出决策时，判断与所有这些激情都有关。它（判断）不必被理解为与它们分离，而是作为一种能够从事我们积极和理性支持的行动的能力。因此，当对我来说最佳决策是一个充满激情的决策时，我必须重视我参与正确激情的能力，而不仅仅是冷静地反思和选择的能力。将激情排除在理性反思的范围之外，仅仅将其视为行动的附属品——考虑如何做某事而不仅仅是我们正在做什么——是做出一种决策。将激情纳入其中——说现在正确的做法是以某种情感或激情行动——是另一种决策。当我们从我们做出后一种决策的能力进行概括时，我们必须重视的不仅是权衡选择并使其普遍化的能力，还有参与正确的情感、情绪等的能力。因此，我们将自己和他人视为充满激情的理性者，而不仅仅是理性者本身。
这一观察的含义是，按照科斯加德（继德）所说的方式概括我们的判断时，我们不仅需要承认人类的认知能力，还需要承认其（相对）主观的因素。
第二个问题是：既然自主权所涉及的反思（根据这种观点，是规范性的源泉）只需要是对自己的欲望和心理能力进行假设性的反思，那么问题就来了：这种假设性反思应该在什么条件下进行？如果反思能力是义务的所在，那么我们必须问，这种假设性反思发生的条件是否在某种意义上是理想化的——例如，是否假设是合理的。我们是否仅仅考虑（实际的）人在关注这个问题时会做出的反思，而不管这些反思有多么不合理？如果是这样，为什么我们认为这构成了义务的基础？如果我们假设这些反思是合理的，那么在某些条件下，道德义务并不是由实际的自我而是由一个理想化的、更加理性的自我所强加的。这意味着，如果我们用“自我”来指代特定的判断集合，那么道德并不是字面上的自我强加。实际上，一个关于道德价值的柏拉图主义者/现实主义者可以声称，根据这个理论，适用于所有人的客观价值（独立于选择）实际上在这种理想化意义上是“自我强加”的：如果一个人对这个问题进行反思，表现得像一个完全理性的行动者，那么这些价值将被强加。这显示了这种模糊性的复杂和潜在的问题。
这涉及到自主权是否可以成为道德义务和尊重的基础，如果自主权仅以纯粹的程序方式来构想的话。如果在自主权的概念规范中没有包含实质性的承诺或价值取向，那么不清楚这种能力如何为任何特定的实质性价值承诺提供基础。另一方面，如果自主权在其条件中包含特定价值的规范——例如，自主的个体必须重视自己的自由——那么道德义务（和尊重）只适用于那些已经以这种方式承诺的人，而不是普遍适用于所有理性的代理人（如传统观点所宣传的）。当然，这与黑格尔对康德的批判相呼应。
这些困难指出了以自主权为基础的道德观点中的模糊之处，这些模糊之处可能在这些理论的进一步发展中得到澄清。它们也涉及到康德伦理学的传统问题（尽管这里没有提到许多其他类似的困难）。在离开道德哲学之前，我们应该考虑一下以自主权为重点但不直接依赖康德框架的伦理观点。
2.1 自主权作为价值对象
自主权可以在道德理论中发挥作用，而不必完全符合康德的结构。例如，可以主张个人自主权具有内在价值，独立于对实践理性的全面理解。例如，继承约翰·斯图尔特·密尔的观点，可以声称自主权是“幸福的要素之一”（密尔 1859/1975，第三章）。以这种方式将自主权视为内在价值或个人幸福的组成要素，为一般的后果主义道德框架打开了大门，同时注意到自我管理对于充实的生活的重要性（有关讨论，请参见萨姆纳 1996）。
也许不清楚为什么自主权——在这里被视为反思和认可自己的价值观、品格和承诺的能力——应该独立于行使这种能力的结果而具有价值。为什么一个人使用自主权去伤害自己或做出轻率或道德扭曲的选择时，她的自主权具有内在价值？更一般地说，我们如何考虑到典型人类推理中的系统性偏见和扭曲，以评价人们为自己做出决策的能力（参见，例如，康利 2013）？随着我们考虑自主权可以以程度方式获得的方式，这个问题变得更加尖锐，因为这时不清楚为什么个人自主权应该被视为在展示不同水平的人中同样有价值（或者在展示其条件的不同能力水平，如理性）的人中同样有价值。
实际上，自主权常被引用为从道德角度对待所有个体平等的基础。但是，如果自主权不是一个非此即彼的特征，这种对道德平等的承诺就变得有问题了（Arneson 1999）。可以争论的是，只要自主权所需的能力（如理性反思能力、执行决策的能力等）在个体之间（或物种之间）存在差异，那么很难维持所有自主存在具有相等的道德地位，或者说他们的利益在考虑影响他们的决策时应该得到相同的重视。
在这里，我认为必须采取的措施是接纳 Korsgaard 对康德主义的解释，并且认为我们的反思能力最终构成了我们对他人的义务，反过来，他人对我们的义务也是如此。然而，Arneson 争论说，人们在这方面的能力也是不同的——反思考虑选择和明智地从中选择的能力。回想一下我们上面提到的关于 Korsgaard 的解释在多大程度上理想化了作为义务基础的自我反思的模糊性。如果是这样，那么给予我们道德地位的不是日常能力去审视自己并做出选择，而是更加高深的理性能力，以某种完全的意义上。但我们在达到这个理想的能力上肯定是有差异的，那么为什么我们的自主权应该被视为同样有价值呢？
答案可能是，我们的规范承诺并不源于我们实际反思和选择的能力（尽管我们必须具备某种最低程度的能力），而是源于我们必须将自己视为具有这些能力的方式。我们特别重视我们自己现在和过去的决定，以便我们继续进行我们制定的项目和计划，因为（其他一切相等的情况下）我们做出了这些决定，它们是我们自己的，至少在我们经过一些反思的考虑后做出这些决定时。我们自己的决定对我们正在进行的项目和行动的影响只能通过这样的假设来解释，即我们之所以赋予决定地位和价值，仅仅是因为我们反思地做出了这些决定（也许，尽管在外部客观考虑的光下）。这是一个全有或全无的能力，因此即使在现实生活中我们以不同程度行使这种能力，也足以为我们的平等地位提供基础。[3] 关于重述这些担忧的幸福观念已经有很多文章（参见 Sumner 1996，Griffin 1988）。这种观点可能会得到加强，即自主代理的归属以及据称与之相伴的尊重本身就是一种规范立场，而不仅仅是对一个人实际思考和行为的观察（有关这一立场的讨论，请参见 Christman 2009，第 10 章和 Korsgaard 2014）
2.2 自主权和家长式干预
自主权是指个人的一方面，不合理的家长式干涉会侵犯到这一方面。家长式干涉既可以是人际关系的（受社会和道德规范约束），也可以是政策的（通过正式或法律规则进行调节）。这些干涉的特征不在于其所涉及的行为类型，而在于为其提供的理由，因此家长式干涉涉及对一个人的行为或知识的干涉，违背了该人的意愿，目的是为了促进该人的利益。对自主权的尊重意味着禁止这些干涉，因为它们涉及对一个人是否能够自行决定如何追求自己的利益的判断。自主权是能够做出这样的决定的能力，因此对于这些干涉的自主主体来说，家长式干涉意味着对自主权的不尊重。另请参见家长式干涉。
但是，正如我们对自主权性质的讨论所指出的，这一特征通常不太清楚。在这种情况下，重要的是自主权是否可以以程度的方式表现出来 - 即构成自主权的能力和能力是否一次性或逐渐获得，或者我在生活的某些领域可以享有足够的自主权，但在其他领域则没有。如果自主权在任何这些方式中是程度的问题，那么是否有必要对家长式干涉进行全面禁止就不清楚了。有些人将更难以自行判断自己的利益，因此更容易受到（合理的）家长式干涉（Conly 2013; 另请参见 Killmister 2017，第 7 章）。
通常，对另一个人的这种义务要求我们将她视为自主的，无论她在所讨论的选择方面是否真的如此。至少在某种程度上，当一个人在某个门槛以上是自主的时候，情况就是如此：她是成年人，不受削弱因素的影响，等等。我可能知道一个人在某种程度上受到严重限制她管理生活和做出独立选择能力的外部压力的影响。但只要她没有失去反思考虑选择和做出选择的基本能力，如果我违背她的意愿（为了她自己的利益），我对她作为一个人的尊重就比允许她犯错误时更少。 （当然，并不是说在这种情况下的干预可能不会最终被证明是合理的；只是在进行干预时会失去一些我们彼此应该给予的人际尊重。）
然而，正如我们在上一节中所看到的，这一举措取决于基本自主权的确定以及这样一个门槛是非任意的的论证。在这里还有一个相关的问题，即程序性自主权与实质性自主权作为禁止家长式主义的基础。因为如果我们所说的“自主权”是指无论所行使的选择有多么堕落或道德上毫无价值，都能够自我管理，那么禁止家长式主义（以及对人的尊重）是否保持其规范力就不清楚了。正如我上面提到的，对这一挑战的回应必须是决策能力本身具有非派生价值，独立于这些决策的内容，至少如果一个人希望避免将实质性（因此非中立的）自主权概念作为人际尊重的基础的困难。
这只是道德哲学中自主权概念的一些核心方式的抽样。这里没有讨论应用伦理学领域，例如医学伦理学，那里尊重自主权是知情同意原则等原则的基础。这些背景说明了自主权通常被认为是道德人格基本要素之一的表达的根本价值。
3. 社会和政治哲学中的自主权
3.1 自主权与自由主义的基础
自主人的概念在各种自由政治理论的构建中扮演着多种角色（有关最近的讨论，请参见 Coburn 2010，Christman 2015 以及 Christman 和 Anderson，eds. 2005 中的论文）。主要地，它作为一个模型，用于制定和证明政治原则，例如在正义原则的社会契约模型中（Rawls 1971）。此外（相应地），它还作为一个公民的模型，其基本利益体现在这些原则中，例如声称基本自由、机会和其他主要商品对于繁荣的生活至关重要，无论个人的道德承诺、生活计划或其他细节如何（Kymlicka 1989，10-19，Waldron 1993：155-6）[4]。此外，自主权被赋予个人（或被投射为理想），以便勾勒出和批判压迫性的社会条件，从中解放被认为是正义的基本目标（无论这些批判是否被描述为自由主义传统内部或作为特定替代）（cf. Keornahan 1999，Cornell 1998，Young 1990，Gould 1988；cf. also Hirschmann 2002，1-29）。
就我们在这里的目的而言，自由主义通常指的是一种对政治权力和社会正义的方法，它在确定正确原则（正义）之前，并在很大程度上独立于对善的概念的确定（尽管参见自由主义；另请参见 Christman 2017，第 4 章）。这意味着自由主义对正义的理解以及对政治权力的合法化更一般地说，可以在没有对有争议的价值观和道德原则的关键参考的情况下进行具体化和证明（Rawls 称之为“全面道德观念”（Rawls 1993，13-15）。这种道德观念的永久多元性事实因此对自由主义至关重要。[5]
自主权的辩论与自由主义内部和外部的争议直接相关的一种方式是国家中立性在正义原则的证明和应用中所起的作用。中立性当然是一个有争议的标准，自由主义理论对中立性要求的具体方式是复杂而有争议的（参见 Raz 1986，110-64，Waldron 1993，143-67）。这里要问的问题是，自由主义理论中所使用的自主权概念本身是否必须试图对各种道德和价值观念保持中立，或者，自主权在自由主义正义理论的证明和规范中的依赖是否使它们变得非中立，无论所使用的自主权概念有多“中立”（Christman 2015）。
让我们首先考虑这个问题，并在这样做的过程中重新审视自主权中隐含的独立性是否最好以纯粹的“程序性”方式或更实质性的方式来构思。回想一下，一些理论家认为自主权要求最低限度的能力（或理性），以及真实性，后者是指能够反思地接受自己的动机方面的能力。这种观点可以称为“程序主义”，因为它要求一个人确定一个欲望（或特质）是否属于自己的过程对于其真实性和自主权的确定至关重要。根据其辩护者的说法，采用这种自主权概念是因为这是确保自主权对所有合理成年人可能内化的价值和善的观念保持中立的唯一方式（Dworkin 1989，Freyenhage 2017）。
批评者指出，有些情况下，人们被认为采取了我们都会称之为压迫和过度限制的生活方式，但以自主主义者的观点来看，他们以一种满足自主权的最低条件的方式进入了这种压迫的环境，因此在这种观点下，他们被视为具有自主性，因为他们通过自我管理的过程进入了这种压迫的环境。这些批评者认为，将这种特质归因于这些人的任何自主权概念都是错误的（Benson 1987，MacKenzie＆Stoljar 2001b 和 2017，Waller 1993 和 Oshana 1998）。基于这样的判断，他们认为，自主权的要求应该增加规范性实质性条件，例如能够认识和遵循某些道德或政治规范的能力（参见 Benson 1987，Wolf 1980；有关批评，请参见 Berofsky 1995，第 7 章）。这种批评表明，关于自主自我的考虑无法避免涉及身份问题，因此自我管理的自我是否可以独立于人们对自己的（也许是社会定义的）价值观念来理解；这是我们现在要讨论的一个主题。
3.2 身份和自我观念
自主权，正如我们所描述的，显然是典型地与个人相关联的；它不是（在这种用法中）群体或民族的属性。因此，作为基本权利的基础并与道德责任相关联的自主权，被赋予个人，而不是与他们生活和行动的其他人、机构或传统有必要联系。然而，批评者声称，这种观点与我们大多数人（或在某些方面是所有人）定义自己的方式相悖，因此与激发行动、构建道德承诺和制定人生计划的身份方面存在问题。据认为，自主权意味着能够完全反思自己，接受或拒绝自己的价值观、联系和自我定义特征，并随意改变生活中的这些元素。但是，我们不仅深深地陷入社会关系和文化模式之中，而且也被这些关系所定义，一些人声称（Sandel 1982, 15–65）。例如，我们使用语言进行反思，但语言本身就是一种社会产品，与各种文化形式紧密相连。在许多方面，我们都是由超出我们反思控制范围的因素构成的，但这些因素仍然构建了我们的价值观、思想和动机（Taylor 1991, 33f；有关讨论，请参见 Bell 1993, 24–54）。说我们只有在能够摆脱所有这些联系并对其进行批判性评估和可能改变时，才是自主的（因此在道德上负有责任、享有道德权利等），这与这些心理和形而上学的现实相悖。[6]
以不同的方式，批评者声称，在自主权的标准模型中反映出来的人的自由观念低估了我们与性别、种族、文化和宗教等其他事物之间的深层身份构成联系。这种“厚重”的身份对于理解能够摆脱自我概念中的这些元素并选择与之认同或拒绝的自我管理人来说并不重要，而根据标准自由主义模型，这个人完全能够抽象出这些元素。但这样的理想过于狭隘地赞美了世界旅行者的生活方式——自由选择是否定居于这个或那个社区，是否认同这个或那个群体等等（参见 Young 1991，Alcoff 2006 和 Appiah 2010；有关讨论，请参见 Meyers，2000b）。
这些挑战还关注了个体与其文化的关系（Margalit 和 Raz，1990 年，Tamir 1993）。从政策角度来看，问题在于强调个体的自我管理以及这种观点所带来的世界主义观点，使得难以，如果不是不可能，为传统文化本身的保护和内部自我管理权利提供基础（Kymlicka，1995 年）。这是有问题的，因为它将那些自我概念和价值承诺深受文化因素构成的个体和群体从自由主义政策的直接保护之外排除在外。或者，相反，假设自主人能够将自己与所有文化承诺分开，这就阻止了为文化形式本身提供国家保护的举措，因为这样的国家政策是建立在自主权的价值基础上的。
对于这些指控，代表自由观点的人做出了许多回应（例如，基姆利卡，1989 年；古特曼，1985 年；阿皮亚，2005 年；关于文化身份问题的一般回应，请参见基姆利卡，1997 年）。最有力的回应是，自主权并不要求人们能够摆脱所有的联系和价值观，并对其进行批判性评估。只需要进行逐步的反思即可。正如基姆利卡所说：“社会没有给我们设定特定的任务，也没有任何文化实践具有超越个人判断和可能拒绝的权威”（基姆利卡，1989 年，50 页）。
然而，在这种交流中，有一个需要澄清的问题。因为基于自主权价值的自由主义原则的辩护者声称，为了体现自主权，一个人自我概念的所有方面都应该受到改变的限制，他们不必夸大自由主义立场的承诺。因为这样的观点容易受到批评，认为自由主义的概念没有认真对待自我及其社会地位的永久和不可改变的方面（Young，1990，46）。例如，我们的体现通常是我们无法改变的，除非在边缘方面，而其他自我定义因素，如性取向（对某些人来说），母语，文化和种族，即使以零碎的方式，也不容易受到我们的操纵和转变。因此，说我们是异质的是非常有问题的。基于自主权的自由主义的辩护者必须声称，所讨论的能力是改变那些使自己深感疏离的方面（或者与之不认同等等）。因为在那些情况下，当反思时，一个人将自己的身体，文化，种族或性取向视为限制自己更加稳定和真实本性的外部负担，而且仍然无法改变那个因素，那么相对于它，一个人就缺乏自主权（参见 Christman，2009 年第 6 章）。但是，如果一个人在那些不可改变的参数中感到完全自在，那么他并不因为那种不可改变性而缺乏自主权（对于以不同方式处理这个问题的方法，请参见 Mahmoud 2005 和 Khader 2011）。
3.3 关系自主权
正如我们所说，几位作家声称，自主权的程序主义解释会错误地将自主权归因于那些受限社会化和压抑生活条件迫使他们内化压迫性价值观和规范的人，例如那些内化了丈夫社会权威信仰或认为只有通过拥有和抚养孩子才能真正完整的女性等。如果这些女性反思这些价值观，她们很可能会认同它们，即使这样做没有任何特定的反思抑制条件。但是，据称这样的女性显然缺乏自主权；因此，只有当自主权包括一个要求人能够认识到基本价值主张（例如个人平等的道德地位）时，这个概念才能在描述父权社会的压迫条件时有用（参见，例如，Oshana，1998 年；Stoljar，2000 年；有关讨论，请参见 Christman 2009 年第 8 章；Benson，1990 年；Friedman，2000 年；Meyers，1987 年，1989 年）。[7]
这些相关考虑引发了一些人对自主权的替代概念的发展，旨在取代据称过于个人主义的观念。这种替代被称为“关系自主权”（MacKenzie 和 Stoljar，2000a）。在传统自主权和权利观念的女性主义批评（Nedelsky，1989 年，Code，1991 年）的推动下，关系自主权的概念强调了相关性在个人自我概念中所起的不可消除的作用，相对于这一点，自主权必须被定义，并且强调了思考和推理的动态。这些观点为传统的个体自主模型提供了一个引人注目的替代方案，但必须明确表明对该问题采取了什么立场：一方面，关系账户可以被视为基于非个人主义的人的概念，并声称自主权是自我管理，而自我是由与他人的关系构成的，那么自主权就是关系性的；或者这些观点可以被理解为声称无论自我最终是什么，自主权基本上涉及社会关系而不是个体特征（Oshana，2006 年）。一些这样的观点也在声称社会和个人关系在自主权的发展和享受中起着关键的因果作用，并声称这些关系构成了自主权（有关讨论，请参见 Mackenzie 和 Stoljar，2000b，21-26；有关最近的概述，请参见 Mackenzie，2014 年）。
另一个与自主权相关的关系要素是将社会支持和对个人地位的认可与其自我信任、自尊和自重能力联系起来。这些方法的核心论点是，自主权要求能够有效地根据自己的价值观行动（无论是作为个体还是社会群体的成员），但各种形式的压迫性社会条件会威胁到这些能力，剥夺了一个人所需的自信心以实现有效的能动性。社会对这种自我信任状态的认可和/或支持是充分享受这些能力的必要条件（参见安德森和霍内斯 2005 年，格罗维尔 1993 年，本森 2005 年，麦克劳德和谢尔温 2005 年以及韦斯特伦德 2014 年）。
这些主张通常伴随着对自主权的所谓价值中立、程序主义解释的拒绝，即使是那些试图容纳完全社会化自我概念的解释。与自我信任相关的关系观点引发了一个问题：为什么这些关系被视为自主权的概念构成要素，而不是对其的贡献（及其发展）的要素，其中所讨论的自信心或自我信任是这些社会关系的一个重要（尽管是偶然的）贡献者。另一个需要考虑的问题来自那些在缺乏社会认可的情况下建立自我信任的案例，例如逃亡奴隶在面对周围他人（以及周围社会结构）对他们享有真正决策能力的完全人类地位的暴力否定时，仍能英勇地继续追求自由。最后，自我信任并非总是值得的：考虑那些坚持根据自己对自己判断能力的不合理自信而坚持行使社会独立性的鲁莽青少年（参见麦肯齐 2008 年，注 36）。
然而，这些方法都重要地将哲学关注的焦点转移到了塑造自主权享受的社会和人际动力学上，将自主权的理念与更广泛的社会正义、认同和社会实践问题联系起来。这使我们再次回到了对自由主义项目及其潜在局限性的考虑，其中自主权仍然是核心。
3.4 自主权、自由主义和完善主义
正如前面所指出的，自由主义政治哲学有各种版本。然而，所有这些版本都致力于一种政治合法性的概念，即只有当所有受其约束的公民都接受该权威时，政治权力和权威才能得到合理的辩解（参见罗尔斯 1993 年，144-50 页）。这与一种更广泛的价值基础观念相联系，至少一些自由主义理论家将其视为该传统的核心。这就是说，只有当这些价值观被相关人士合理地认可或可以合理地认可时，这些价值观才对一个人有效。由此推广，指导社会和政治权力机构运作的原则——罗尔斯称之为基本结构的机构（罗尔斯 1993 年，258 页）——只有在那些受其约束的人以这种方式认可它们时才是合法的。这样，自由主义（在其大多数形式中）致力于一些人所称的“认可约束”（基姆利卡 1989 年，12f，R. Dworkin 2000 年，216-18 页）。
以上考虑的自主权模型包括一个与此约束相似的条件，即只有在对某个行动指导规范或价值进行批判性反思后，一个人才能相对于它是自主的，她要么认同它，赞同它，要么对它不感到深深的疏离。将这种观点与认可约束相结合，自由主义暗示着只有当社会中的指导价值或原则在某种程度上能够被受其统治的人们接受时，才能尊重自主权。这将直接与下面要讨论的自由主义合法性理论联系起来。
完美主义者拒绝这一系列主张。完美主义是这样一种观点，即存在一些对个体或群体有效的价值观，即使从这些代理人或群体的主观角度来看，这些价值观并未得到认可或接受（Wall 1998，Sumner 1996，45-80，Hurka 1993，Sher 1997；另请参阅完美主义）。简而言之，这是一种认为存在完全客观价值观的观点。虽然有完美主义的自由主义者，但这种观点通常抵制自由主义的主张，即政治原则的自主接受是这些原则合法性的必要条件。此外，完美主义者对自由主义在制定和应用政治原则时的中立承诺提出质疑（Hurka 1993，158-60）。
完美主义者特别关注自主权和政治原则中的中立联系（Wall 1998, 125–204）。对于许多人来说，自由主义建立在个体自主权的价值基础上，但这种依赖要么假设对自主权的尊重只是自由主义观点中的一个价值观之一，要么自主权具有压倒性的价值。然而，在任何一种情况下，中立都得不到支持。例如，如果自主权只是其他价值观之一，那么在某些情况下，国家对其他价值观的支持显然会凌驾于对自主权的尊重之上（例如，为了促进公民安全而实施的家长式限制）（Sher 1997, 45–105, Hurka 1993, 158–60, Conly 2013）。另一方面，自主权可以被视为对价值观促进的绝对限制，或者更有可能被视为对个人所有价值观的有效性的构成性条件，正如认可约束所暗示的那样。然而，完美主义者回应称，这本身就是一个有争议的价值立场，可能无法得到无保留的普遍支持（Hurka 1993, 148–52, Sher 1997, 58–60, Sumner 1996, 174–83; cf. Griffin 1986, 135– 36）。要回答这些异议，必须考虑到自由主义合法性原则。关于国家对善的促进的限制——由对自主权的尊重所设定的限制——这一主张在很大程度上取决于他们对政治权力最终基础的看法。
3.5 自主权和政治自由主义
自由主义通常被理解为历史上源于政治哲学中的社会契约传统，因此基于民主主权的观念。自主权的概念在这一传统中的至少一个主导流派中起着核心作用，这一流派贯穿康德的作品。自由主义传统的另一个主要替代版本将民主主权视为理性选择的集体表达，政治权力基本制度的原则仅仅是为了最大化公民福利的工具（或者，如米尔所说，是福利广义上的构成要素）。
但正是康德式自由主义将个人的自主权置于中心位置。罗尔斯的《正义论》被视为这种康德式正义观的当代表现，其中正义被构想为在无偏见的理性决策条件下选择的原则（在无知的面纱后面）。罗尔斯称，选择这些原则的原始立场反映了康德的范畴命令。也就是说，这是一个设备，人们可以选择原则以独立于社会地位、种族、性别或对善的概念的偶然性的方式对自己施加。但众所周知，罗尔斯关于正义理论的康德基础使其容易受到批评，认为它不适用于那些（实际上是所有现代人口）存在深刻道德多元主义的人口。因为在这种情况下，任何建立在形而上学基础上的人的概念的正义理论都无法得到完全的拥护，因为这些人口的深度多样性导致他们在形而上学本身以及与之相关的道德框架和价值观念上存在分歧。因此，罗尔斯对他的自由主义版本的基础进行了新的（或进一步的）理解，即政治构想（罗尔斯 1993 年）。
在政治自由主义下，个人的自主权被假定为一种“代表性设备”，而不是关于道德个性或实践理性本身的形而上学基础的“事实”，在这种设备下，不同的公民可以专注于推导方法（如原始立场）以得出正义的实质原则（Rawls 1999, 303–58）。只有当深深分歧但合理的综合道德观点的人们之间达成了重叠共识时，才能实现正义，这种共识使这些公民能够从这些综合观点内部确认正义原则。
政治自由主义将焦点从抽象的哲学正义观念转移到了合法性的实际观念上，其中达成共识并不假装对所讨论的原则有深层形而上学根源。正义不仅仅是参与各方的“生活方式”，而是必须以一种找到所有参与公民的道德基础的方式来肯定，尽管这些基础来自不同的价值和道德义务框架。因此，公共理由的运作成为建立这种共识的手段，因此公共讨论和民主机构必须被视为正义原则的证明的组成部分，而不仅仅是集体决定社会利益的机制。
但是，在这个图景的规范中，自主权的角色不应被低估（或忽视它引发的争议）。因为只有在自由和真实地肯定共享原则的条件下达成的共识才被视为合法。只有当公民们认为自己完全能够反思地支持或拒绝这些共享原则，并且能够以足够的信息和选择范围来胜任这样做时，重叠的政治共识才能超越纯粹战略动态的生存方式，并为政治权力的合法机构奠定基础。
实际上，假设所有受政治权威约束的人都具备反思接受他们生活道路及其内在价值的能力，这种假设过于理想化，忽视了许多受过过去和持续压迫的受害者的现实条件。这几乎确保了社会结构条件，如种族统治、权力深度不平等和排斥某些群体在社会空间中享有平等地位的模式，将被假定为与合法性问题无关（Mills 2005）。
因此，阻碍平等享受反思考虑和（必要时）拒绝社会正义原则的能力的社会条件，例如极端贫困、残疾、持续的不公正和不平等等，限制了公正原则的建立。因此，自主权，就其概念在合法性建立中所选择的自由反思选择而言，是甚至这种非基础（政治）正义观念的基础，并为其所预设。
批评政治自由主义的人来自多个领域。然而，在针对自主权的反对意见中，有些人质疑一个以共享价值观为基础的政治合法性观念是否能够在不将这些价值观的有效性视为某种客观或基本的情况下得以维持，这与政治自由主义所声称的多元主义相冲突。否则，具有深刻冲突世界观的公民不可能期望肯定自主权的价值，除非将其视为一种纯粹的生活方式（例如，参见 Wall 2009；另见 Larmore 2008, 146–6）。对这种担忧的一种回应可能是声称某些概念化的自主权价值已经在社会结构和文化实践中发挥了功能，这些实践本身是可辩护的民主实践（以及一些强调压迫和统治的批判性项目，正如我们上面所见）。这一观点引发了我们现在要讨论的问题，即自主权、政治自由主义和民主之间的联系。
3.6 自主权、正义和民主
最后，我们应该谈一下政治自由主义对传统的自由正义和民主理论之间关系的影响。我在这里说的是“关系”，但对正义和民主的不同观点将传达出非常不同的两者之间的关系概念（参见 Christiano 1996，Lakoff 1996）。但传统上，自由正义的概念将集体选择的民主机制视为至关重要，但受到正义原则支持的宪法规定的严格限制。个人权利和自由、法律面前的平等以及与公民自主权相关的各种特权和保护都受到正义原则的保护，因此不受民主审查的限制（Gutmann 1993）。
然而，对正义的自由观念本身已经发展（至少在某些方面）以包括对集体讨论和辩论（公共理由）的参考，作为合法性的构成条件之一。因此，可以声称，关于公民反思讨论和选择能力（自主权）的基本假设必须成为背景条件的一部分，这些条件是重叠共识或其他政治协议关于正义原则运作的基础。
一些思想家将个体或“私人”自主权与集体或“公共”合法性联系起来，其中最著名的是哈贝马斯（Habermas 1994）。根据这种观点，合法性和正义不能事先通过哲学建构和论证来建立，正如在自然法传统中认为的那样，在那里古典社会契约理论繁荣，并在当代完善主义自由观中以不同形式继承（Habermas 1994, 111）。相反，正义是指那些在实践中确立并通过受影响的公民（及其代表）的实际支持而合法化的原则集合，在集体讨论和思考的过程中（参见例如，Fraser 1997, 11–40 和 Young 2000）。为了将社会正义原则对所有受影响者（与他人协商）可接受的制度化框架，必然需要保护权利和保护措施（私人，个体自主权），以渲染公共思考的框架（更具体地说，立法和宪法解释）（Habermas 1994, 111）。
如果这种对正义的看法是可以接受的，那么它间接地为保护自主权提供了一种辩护，特别是以一种假设反思自我评估的方式来概念化自主权。只有在公正的基础上进行的公共话语中，公民参与者被认为具有（并提供了基本资源以具备）能力进行胜任的自我反思，才能进行有关正义不同概念的公共辩护和讨论（参见 Gaus 1996 年，第二部分和第三部分，Gaus 2011 年）。就功能性民主（广义上）所必需的自主权而言，后者是公正政治制度的组成要素，因此自主权必须被视为反思性的自我评估（我还要补充的是，不应该对个人的核心方面产生疏离感）（参见 Cohen 2002 年，Richardson 2003 年，Christman 2015 年）。
这种对正义和自主权的方法，在这里以粗略和一般的形式阐述，肯定面临着批评。特别是那些关注社会和文化“差异”多维性的理论家强调，这些原则中所假设的自主人格的概念（以及理性辩论和公共思辨的标准）是一个有争议的理想，并非所有当代政治生活参与者都内化了这一理念（参见，例如，Brown 1995 年，Benhabib 1992 年）。出于对后现代考虑的动机，关于自我、理性、语言和身份的本质，还有对自由主义正义理论中基本概念（例如“自主权”）被理解为固定、透明且没有自身政治前提的方式的怀疑（参见，例如，Butler 1990 年；有关一般讨论，请参见 White 1990 年）。
这些指控在这里陈述得太笼统，无法在这个背景下给出充分的回应。但是，对于任何以自主权的规范中心性为前提的正义理论来说，这个挑战仍然存在。为了在多元化的社会环境中具有可信度，这个社会环境被不断的压迫性实践和制度所标记，这样的观点必须避免两个罪恶：一方面是强制性地将（合理）有争议的价值观强加给抵抗的公民，另一方面是简单地放弃所有规范性的社会秩序概念，而支持无止境的权力斗争。我认为，个体应该被视为并被赋予成为自主的资源，这在这里所概述的最低程度上，将成为任何政治观点中的核心要素，它能够在压迫主义完美主义和利益集团权力政治之间寻求平衡。
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