日本国学 Kokugaku School [Native Japan Studies School] (Gideon Fujiwara and Peter Nosco)

首次发布于 2018 年 11 月 16 日星期五；实质性修订于 2021 年 6 月 21 日星期一。

在最广义上，国学一词被用来指代以日本为焦点而非中国的学术研究。然而，在 18 和 19 世纪，它更狭义地指的是在日本最古老的文献中寻找与佛教和儒家不同的本土道路，并努力在现在复兴这种道路的努力。大多数学者都同意在德川时代这些研究的主要领导人，认为本居宣长（1730-1801）是最伟大的思想家，平田篤胤（1776-1843）是最有效的普及者。

本居宣长认为这门学科的根源在于慶忠（1640-1701）运用历史语言学来分析八世纪的诗集《万叶集》，而篤胤则认为它源于加太安万依（1669-1736）的日本研究学术努力。两人都将賀茂真淵（1697-1769）列为创始人之一。无论如何，在平田篤胤之后，国学领导人的血统变得更加复杂，因为新的明治国家利用国学的种族认同和文化优越感来动员支持日本的民族主义意识形态和所谓的国际命运。1945 年后，这种种族认同和文化优越感的观念被短暂地视为禁忌，并被关于日本独特性的较不有害的论点所取代，尽管这些论点又一次演变成了当代日本流行文化中的重要流派——日本人论。

1. 定义问题

日语词汇“国学”在英语中有不同的翻译，这使得简单的定义变得困难。英语术语如“日本研究”、“国家学习/研究”、“本土主义”和“本质主义”都有其支持者。一种方法是将国学视为具有广义和狭义两种含义。在十七世纪，随着相对平静、日益繁荣和识字率的提高，各种学术研究在日本迅速扩展。除了传统的中国研究，还出现了对日本事物的新的历史研究——历史、文学、语言学、诗学、风俗、神话、神道传统等等。这些形式的日本研究可以被视为广义上的国学。

更狭义地说，18 世纪的一些研究开始将焦点放在日本与中国的区别上，将中国视为“他者”，其对日本的历史影响被认为是有害的。19 世纪，参照范围扩大到包括欧洲和整个世界。这种本土主义本质有时也被称为国学，它成为日本身份形成的熔炉。一种解释是，成为日本人意味着与自然的节奏进行直观的一致，并拥有一颗未受教育的心灵，培养古老的乐园。另一种解释是，日本人民是无数神明的后裔，有些善良，有些邪恶，但作为一个整体，无疑是受到祝福的。

严格来说，德川时代（1600-1868）的国学既不是一个运动，也不是一个学派，而是一系列拥有自己独特方向和专长的私塾。在接下来的分析中，我们将遵循日本学者的引导，将国学的本质看作是其德川时代的楷模的著作：慶忠，東麿，馬淵，宣長和篤胤。

明治维新后，国学成为一个意识形态充满的学术领域，被用来创造国内外的帝国和帝国主义主体。它还引发了对民俗学和民族志的相关研究。在日本的军事失败和盟军占领期间（1945-1952 年），除了国学院大学等少数地方外，国学被剥夺了其帝国和精神色彩，只剩下对日本及其人民所特有的被断言的无菌概念。从大约 1980 年开始，这些概念被归类为“日本人论”或“日本性理论”，重新引入了一种可以在许多动漫和“软实力”外交中看到的灵性成分。因此，国学这个词在当代的讨论中不再用来指代现代的本土主义或本质主义学术。

2. 国学的出现

2.1 景澄（1640-1701）

因为卓越的本居宣长将他自己的研究定位于慶忠的学术成果上，所以今天的国学学生大多接受慶忠至少是国学的先驱。慶忠有着坚实的武士血统，尽管他的父亲和祖父在 1600 年后的德川新政权下表现不佳。他在母亲的监督下接受了严格的早期教育，并在 12 岁时为了履行父母的誓愿开始了十年的入山修行之路，于 1663 年成为真言宗高僧（阿闍梨）。

慶忠对传统和歌（31 音节）产生了兴趣，包括日本最古老的现存诗歌集《万叶集》中的诗歌。17 世纪日本诗学的一个特点是对这部诗集的兴趣觉醒，但由于其原始抄写的晦涩方法，只有约 10%的 4400 首诗歌对慶忠的同时代人可见。为了弥补这个空白，水户藩主委托他撰写了一部注释，这个责任最终落到了慶忠身上。正是因为这部语言学的工作，他才被人们所熟知。

就国学传统而言，后来的国学者之所以将他视为自己工作的先驱，有三个因素突出。首先是慶忠对和歌的近乎神秘的崇敬。按照传统，和歌被认为是神明的发明，因此超出了人类的理解范围，而慶忠对这种神秘质量感受得非常强烈。其次是慶忠的文献学相对复杂，他在历史语言学分析和对文本背后意义的直觉感知之间取得了平衡。后来的学者将这归功于慶忠早期学习梵文的经历，这是他为成为真言佛教僧侣而进行的学习的一部分。第三是他将古代佛教和儒家之前的时期描绘为“神国”（shinkoku），以本土之道为根基的简单自给自足的特征。

正如慶忠在《万葉集》的评论中写道：

日本是神明之国。因此，在我们的历史和政府管理中，我们始终优先考虑神明，而将人类放在其次。在古代，我们的统治者完全通过神道来治理这片土地……，并没有像儒家经典和佛教文献中那样进行哲学思辨。（约 1690 年，《万葉大翔記》：杂说，改编自《日本文学大系》：395）

此外，在他退休后，慶忠还撰写了一系列关于日本其他主要诗歌选集、古代日本语言的论文，以及关于文学和历史散文作品新兴经典的研究，所有这些都与后来的国学学院教授的主题产生共鸣。

2.2 加太东麻呂（1666-1736）

加太东麻呂在京都南部伏见的稻荷神社环境中长大，于 1700 年搬到江户，在一个小型学校为大多数神职人员讲授神道主题，并以古物学事务的权威声誉而闻名。也许受到伊藤仁斋在 1680 年代成功在京都建立儒家私塾的启发，也可能受到林家在江户争取幕府支持建立儒家学院的成功，加太东麻呂也寻求潜在的赞助商，以实现他建立一所致力于日本研究的学校的梦想。

1713 年，在返回伏见和神社后，东麻吕的后期著作涵盖了后来成为国学课程的全部范围：对散文和诗歌经典的评论，对古代历史的研究（尤其是 720 年的《日本书纪》），历史语言学和古物学等。然而，他学术研究的核心是神道和与神道相关的主题。东麻吕的关注点是最古老的文本，试图将当时的神道与几个世纪的佛教融合解开，并且相对较近几十年的儒教化神道。尽管如此，他确实捍卫了神道及其与君主制度的古老联系，将其视为日本本土的道路，日本本质以及日本政权历史稳定的主要因素。

东麻吕对后来的国学的贡献在于他设定的神道基调，他倡导的历史语言学方法论，他与中国研究的二元对立，本土私塾的机构发展以及他的学生的成就。

许多学者认为东麻吕在 1728 年向幕府请愿创办国学学校。尽管没有任何结果，但这份请愿书代表了国学的目标以及加田学派对此的有力论证。

唉，儒家学者对过去一无所知，对日本帝国学一无所知...错误的教义泛滥，利用我们的弱点...如果不理解古老的文字，古老的意义就不会清楚。如果古老的意义不清楚，古老的学问就不会复兴。前代君王的道路正在消失；古代智者的思想几乎被抛弃。如果我们现在不能教授语言学，损失将不会是轻微的。（SJTa：401-402）

在 1736 年东丸去世后，本土研究的中心从京都转移到了江户，东丸的学术成果已经由他的养子有丸（1706-51）代表。然后，有丸在江户又遇到了他父亲的另一位学生鸭名真淵，他的巨著将是对万叶集的全面研究，并努力从中获取一种被认为在其诗句中编码的真正古代本土方式。

3. 语言学国学

3.1 加茂茂道 1697–1769

加茂茂道在连接京都和江户的浜松市长大。他是加茂茂道的侄女教他读书，他对神道和和歌产生了早期的兴趣，这对他来说成为了一种逃避现实的激情。1728 年，他注册了加茂茂道的学校，并于 1733 年全日制学习，那里他接触到了《万叶集》和景澄的评论以及国学的各种主题。

加茂茂道于 1737 年搬到了江户，并在 1746 年取代加茂有真为田安丈的日本研究权威，这个职位他一直保持到 1760 年。加茂茂道在这些年里撰写了一系列的文章，但他的研究重点是通过对《万叶集》的语言学分析，他认为通过这种方式可以了解到日本在八世纪奈良时代之前的文字和精神（心灵）。加茂茂道将《万叶集》中的日本描绘为一个由神的后裔统治的自然乌托邦，他们根据一种符合自然节奏和自然规律（字面上的“天地”）的方式来统治：

从大津的大津时代到大和的藤原时代，崇高的政府充满了天空，遍及地球的每一个角落；由于这种光荣的宁静，文学表达被赋予了美丽和优雅。（《英式祈祷文解释》，KKMZ:SH 1: 446 作者翻译）

1760 年退休后，马淵不再容易被指控为冒犯皇权，他可以自由地发挥他早期研究的含义。他开始将当今时代描述为自古以来衰落的时代，因为古老的自然美德被中国的人为道德所压制和灾难性地取代：

古代日本按照天地之灵进行良好的统治，没有这种琐碎的诡辩；但突然间，当这些令人信服的理论从中国引进时，古人以他们直率的方式将这些理论视为真理，并广泛传播... [这些理论一经引入... 就引发了巨大的混乱。（《国意考》，SJTa: 406）

他教导说，如果一个人能够背诵最古老的万叶集诗句，那么他将受到影响，以至于只有他的身体陷入当下，他的语言和心灵将被传送回古代。在这个过程中，他将自然而然地获得古代的美德——真实、直接、男子气概、活力和本土优雅，这些美德与当时臭名昭著的腐败政治文化形成鲜明对比。他还极力反对中国，坚称古代日本没有对应于经典儒家美德的本土词汇，这证明这些教义在古代日本是不必要的，因为生活享受着道德和伦理无需教导的秩序，这种秩序根植于对天地自然节奏的顺应。

马淵开始给数百名学生讲课，其中许多人会聚集在他位于江户郊外的家的阳台上。他的私塾是第一个成功的国学私塾，其他人也会效仿，他也是一个臭名昭著的古董怪人；在他 1769 年去世多年后，马淵的传记成为坂江景的 1790 年著名研究当代怪人的开篇之作。在他大约三百名学生中，没有人能够像本居宣长那样成为国学学者的声誉更高，他只在 1763 年的一个命运般的晚上与马淵相遇，当时马淵在巡回日本时在松阪过夜。

3.2 本居宣长 1730–1801

本居宣长在国学的各个方面做出了开创性和持久的贡献：他将对《源氏物语》的文学批评提升到了新的高度，并产生了持久的影响；他的巨著是对公元 712 年的《古事记》进行的语言解读和完整评论，这是日本最古老的经典之一，也是最后一个被语言解读的；他利用这种分析构建了一种新形式的神道，即他声称是最原始的神之道。此外，他的学术成就为京都的宫廷人士所知，大名们也寻求他的建议。值得注意的是，尽管几乎整个人生都在伊势神宫的虚拟阴影下度过，但宣长仍然取得了这一切的成就。

宣长将物 の 哀 れ（事物的悲伤/怜悯）的概念应用于《源氏物语》以及新古今集和他的老师马淵所回避的和歌作品，后者因其被指责为女性化和人为，与《万叶集》的自然男性气质形成对比。相反，宣长认为《源氏物语》真实地描绘了情感如何深刻地渗透到生活的重大事件中，并且这对小说具有神奇的能力，能够激发读者悬置教诲性或道德化解读，而是情感地进入其所设定的十世纪世界。从这个角度来看，当《源氏物语》中的角色以某种方式行动或表达情感时，读者被邀请不是去探究事件描绘的儒家道德或伦理的适当性，而是去思考自己是否曾经有过类似的经历。这也颠覆了几个世纪以来佛教教义性的对小说的批评，认为它未能赞美善恶并展示恶的后果。因此，宣长的方法为更现代的文学批评打开了大门。用他的话来说：

这部小说既不像佛教之道，也不像儒家之道。它只是一个关于人类生活的故事，完全忽略了关于善恶的问题，只关注那些意识到人类存在悲伤的人的善良。（《玉之绪串》）

以类似的方式，宣扬了国学的诗歌《新古今集》的优雅和精致（宫廷风）。他解释说，这是因为许多诗人能够足够地超脱个人的环境，通过他们的艺术才能用三十一个音节捕捉到物 の 哀 れ 的本质。这种对诗歌复杂性的赞赏也使得和歌从马淵赋予最古老的日本诗歌的宇宙学意义中解脱出来。

野间长永对《古事记》的研究奠定了他对日本神道的理解基础。凭借对这本书作为真实之书的坚定信心，野间长永认为，正如《古事记》所描述的那样，日本的本土之道是由神创造的，而不是像中国引进的道教那样由人类创造的，神最终对所有人类的行动和活动负有责任。正因为神在野间长永对本土日本之道的思考中的核心地位，国学有时被称为神道复兴。

野间义贞对于国学中那个难以定义的术语“神”进行了更全面的定义，这一定义经受住了时间的考验：

…“神”一词首先指的是出现在古代记录中的天地之神和神社中受到崇拜的神灵。不必多说，它还包括鸟兽、树木、植物、海洋和山脉等等。在古代的用法中，任何超出寻常、具有超强力量或令人敬畏的事物都被称为“神”……邪恶和神秘的事物，如果它们非同寻常且可怕，也被称为“神”，而被称为“神”的人类中，连续的神圣皇帝世代都被包括在内。（引自《古事记传》改编自 Holtom, 1938，引自 SJT, 2001, 18。）

在这个由神决定的世界中，人们就像“八百万”神灵一样各不相同，其中有些善良，有些邪恶：

真心（magokoro）是人们凭借 Musubi（创造）神而生的心灵，而在真心中，有些是聪明的，有些是笨拙的，有些是善良的，有些是恶劣的...因此，即使是神代的神也有善恶之分，因为他们都按照自己的真心行事。（Kuzubana {1968–1975: 8: 147]

这使得个体差异得以接受，但也抑制了个人、道德和伦理责任的教义。

由于神的普遍影响力和神的运作超出人类的认知，世界始终保持着奇妙的品质，永远无法完全被了解：

考虑人体：它有眼睛看，耳朵听，嘴巴说话，脚走路，手做千般事。它们难道不是真正的奇妙吗？鸟和昆虫在天空中飞翔，植物和树木开花结果——它们都是奇妙的……因此，当仔细观察时，宇宙和其中的一切都是异常奇妙的……[而且] 人类的智慧微不足道，而神的行为是无限而奇妙的。（久津花{1968-1975：8：160】

根据宗长的说法，人们只能确切地知道《古事记》中神代的记载，而这个文本使神代变得近在咫尺，不再像马淵那样遥远。人类的责任是按照神的意愿行事，宗长将京都的君主（天皇）视为一条形而上学的链条中的物质纽带，将日本人与太阳神天照大神联系起来。对于宗长来说，天照大神既是太阳女神，也是太阳本身，因此整个世界对这位典型的日本神明每天都有着日益感激的债务，感谢她给予的太阳温暖和光明。除此之外，宗长还声称根据日本神话，日本是世界上所有国家的原始源头，使世界对日本有着义不容辞的责任。

对于宗长来说，日本本土的心灵（御国心）在每一代人中都会受到中国道德主义的污染性暴露的损害，尤其是儒家思想；在它的位置上，一个劣质的中国心灵形成，并在日本产生了与宗长所声称的中国历史中所能观察到的同样有害的影响。正如他在诗中表达的那样：

虽然他可能认为自己Karagokoro

摆脱了中国的心

nashi to omoedo

一个人的心

fumira yomu

会读中文的人

国学的核心

仍然是中文

从那时起变成了。

（改编自 Muraoka 1964: 148）

净化和复兴日本心灵的方式不是通过像《万叶集》这样的古代文本，而是通过神灵的介入来驱除中国的污染。

在他生命的最后阶段，宪长创作了一篇个人晨间礼拜的经文，这是他将对日本本土古代之道的思考提升为接近当代宗教的一种方式。然而，如果在这方面宪长受到了限制，那是因为《古事记》本身描绘了死后生活作为一个堕落和污染的地狱世界，被称为黄泉。正如他在诗中表达的那样：

污染的黄泉Kitanakuni

黑暗的诞生—

黄泉之栗边

多么肮脏和恶心！

inashikome

我想留在这个世界上

chi yo toko to wa ni

一千个世纪永远！

这或许并不令人意外，因为在诺瑞长去世后，他的学派的方向倾向于文学。日本古代没有需要解读的重要文本，而且语言上的挑战对于国学来说是难以逾越的，无法触及更广泛的受众。而他的国学更加宗教化的一面，则被一个诺瑞长从未见过的学生接过了。

(adapted from Muraoka 1964: 151)

It is perhaps unsurprising that after Norinaga’s death the orientation of his school inclined toward the literary. There were no major texts from Japan’s ancient past that required deciphering, and the linguistic challenges to such enquiries were prohibitively difficult for Kokugaku to reach a broader audience. The mantle to the more religious side of his Kokugaku was, in turn, claimed by a student whom Norinaga never met.

4. 流行和基层国学 1800-1868

4.1 平田篤胤（1776-1843）

平田篤胤来自日本的东北部，于 1795 年 19 岁时搬到江户。直到死后两年，他甚至都没有听说过本居宣长，但是他接触到宣长的思想后深受感动，两年后他被录取进了宣长的学校，该学校由宣长的儿子春庭管理。在他未来的职业生涯中，篤胤通过在包括儒家和基督教来源在内的最广泛的地方寻求验证来与国学中更注重语言学的前辈区别开来，他通过伪装成神道为基础的方式来掩盖这些来源。篤胤甚至寻求那些声称能进行星际旅行、转世和拥有超自然血统的人的证词来支持他的理解。这可以理解为他试图将神道普遍化，他将其称为真正的神道（真 の 神道），并将其描绘为源头，后来衍生出来的外来教义则是次等的。这种排外主义以及他广泛的研究课题范围，从精神事务和神祇崇拜到民间传说，可能有助于他的教义的流行，他的目的是“触动人的心灵”（摘自《古道大意》第 1 卷第 1 章第 15 页）。

热爱现世的乐趣——美食和美酒、爱和性激情——甚至质疑为什么有些人渴望来世，当现在如此幸福。与加茂无真和本居宣长一样，篤胤的国学包括了这样一种信念：日本人天生就拥有真心（真心），使得他们能够自发地遵循神道的方式，并在现在恢复古代社会的完美。通过向特定的神祇祈祷，人们甚至可以“向神灵学习”（神鸣），而这甚至不需要识字能力。

关于古代的过去，篤胤提出了一系列观点，远远超出了加茂无真和本居宣长对近乎天堂般的构想，包括完美的健康（以及讽刺性地发明了可能不需要的医道）；在引入汉字之前的古代本土文字；古代日本巨人种族的人口；以及世界其他地方是由于日本纯净创造后剩余的劣质材料构成的论点。在最糟糕的情况下，这些优越感的表达变成了对他人的不良种族批评，其中现在包括欧洲人。

篤胤努力改变本居宣长对人类在肉体死亡时所遭遇的悲观评估。宣长遵循《古事记》的观点，认为黄泉是灵魂的最终安息之地，而篤胤则教导人们都成为神明，前往一个与现实世界本质相似的隐藏世界。篤胤进一步推断了这种末世论对政体的影响。

稻船多次坚称日本及日本人民优于其他国家和民族：

由于日本在其他国家中无可匹敌，并且在物质和人事方面都优于其他所有国家，这片土地上的人民，因为它是一片神圣的土地，自古以来就被赋予了真正的心灵，被称为“日本心”（大和心）或“日本精神”（大和魂；来自《古道大意》第 1 章第 3 节）。

对于稻船来说，这对日本在世界上的命运有着重要意义：因为日本是

万国之祖国...我们伟大的统治者是万国之伟大统治者...，而这种提供的心灵安宁的本质也优于其他土地提供的心灵安宁。（来自《玉之御柱》，HAZ：卷 2，第 1 章，89）

在继承胜胤之前，神道神学家和国学学者对人类的来世说得相对较少。然而，胜胤在他于 1812 年完成的开创性著作《灵魂之柱》（Tama no mihashira）中，强调了了解人类灵魂死后的去向的重要性，从而使末世论成为国学研究的核心。胜胤批评他的老师胜长在这个问题上忽视了证据。根据胜胤的说法，人类灵魂死后既不去天堂也不去冥界，而是肯定的是，日本人的灵魂永远留在日本，并在大国主之神统治的死者领域中服务。（《玉之御柱》，SJT：45）

从古代传说和现代例子的含义来看，日本人的灵魂永远留在日本，并在大国主之神统治的死者领域中服务。（《玉之御柱》，SJT：45）

这反过来对政权产生了影响，因为在显现的世界中，人们受制于皇帝，但在隐秘的世界中，人们成为了幽灵般的精神，忠诚转移到了大国主神。传统上，这位神被崇拜为“土地之神”（国津神）和统治中央芦原之国的统治者，然而，热胆认定大国主是幽冥界的主宰，死者的灵魂应该忠诚地侍奉他。热胆将幽冥界描述为幽暗的精神世界，对于居住在活人世界的人们来说是看不见的，尽管在精神世界中的人们可以自由地看到活人世界。因为看不见的幽冥界和可见的活人世界占据了共同的空间，人们相信死者的灵魂居住在坟墓或神社附近，他们在那里守护并保护着他们的后代。

在他对末世论、生育力、情感领域、超自然和宇宙论的关注中，热胆将国学引向了独特的宗教方向，通过放弃像加茂守和本居宣长这样的前辈们艰深的语言学解释，热胆使国学的本土灵性变得更加易于理解，特别吸引了农民，他们在他有生之年占据了人口的 80%。

4.2 国学在国内（省份）中

宫広定雄（1797-1858）

平田学派在辰根的一生中吸引了 500 多名门徒，在明治时期初期，包括在 1843 年大师去世后加入的追随者在内，总共吸引了 4200 多名门徒。平田门徒的一个主要中心是今天千叶县北部的下磨和茨城县，到明治维新时已有 200 多名注册人员。平田家族的成员访问了下磨，辰根进行了讲座，而学院的养子和管理者平田兼胤（1799-1880）为出版筹集资金。

结果招募了许多门徒，包括宫広定雄（1797-1858），他于 1826 年注册加入了学院。定雄克服了过度饮酒和腐败问题，将自己变成了勤奋受人尊敬的村长（nanushi），管理着松泽村。定雄自称为“挖土村长”，开垦农田，修复道路，种植药用植物。同年 1826 年，平田家族开始出版几本农业手册，首先是定雄的《农业要书》（Nōgyō yōshū），为农民提供种植实践和盈利能力的指导。平田学院促进了这些农业手册的出版，以满足农业社区日益增长的需求，定雄和其他门徒也提供了资金。定雄还撰写了《植物种子选择记录》（Sōmoku tane erami），解释了植物的性别，并主张种植雌性种子会带来丰收。

1832 年，Sadao 完成了《国家利益论》或《国益本论》。为了国家经济的利益，Sadao 以篤胤的教义作为崇敬和崇拜神灵的呼吁，这些神灵有意愿和能力创造繁荣，但一旦被激怒，就会变得愤怒并带来不幸（KH：292）。他写道：

首先，一个国家的衰落是人们心灵不公正、行为扭曲的结果，也是他们心灵、身体和家庭的玷污的结果。这是因为他们背弃了天地神灵的心灵，从而逃避了他们的恩典。此外，在歉收和饥荒的年份，或遭遇火灾和瘟疫等灾难时，人们减少，他们的财富缩水。一个国家的衰落都是因为神灵的谴责。（KH：292）

篤胤被认为是将国学普及到日本农民中的功臣，他将他们平凡的农田劳动与古代之道联系起来，将他们的劳动视为对神灵的奉献。在松泽，Sadao 是一位平田信徒，他的著作和领导将农民大众的农田劳动与神圣的奉献联系起来。

根据 Sadao 的说法，实现国家繁荣的另一个关键是教育农民。他对农业教育的现状和可获得性表示遗憾：

此外，农业的知识或无知，技能或缺乏技能都极大地影响一个国家的盈亏。因此，我说，“农业是国家的基础”，因为它是一个不可忽视的产业。然而，普遍趋势是熟练的农业工作者很少，而不熟练的农民很多。这正是因为没有专业的农业教师。如果那些领主（ryōshu）发布命令，并选择了懂园艺的农业工作者，任命他们为农业教师，教育那些不熟练的农民，这肯定会对国家的盈利有所贡献。（KH：292）

作为一位有经验的农民，Sadao 强调了适当的培训的必要性，他撰写并协助出版的农业手册旨在为此目的做出贡献。

平田篤胤的理论对于隐形的神灵世界（kakuriyo）的影响，如《灵魂之柱》（Tama no mihashira）和《神灵新论》（Kishin shinron）所述，在 Sadao 的著作中得到了体现。Sadao 重申了篤胤所断言的神灵在隐形世界（kakuriyo）中居住和行动，也干预着生活在这个可见世界（arahaniyo）中的人们的理论。Sadao 观察到，神祇们注视着人类，看到他们的善恶、不公和公正，甚至感知他们心中的思想。他指出了古代关于神代的记载，这些记载表明好事物诞生于纯净明亮的物质，而坏事物则源于污秽。当国家被玷污，人民也被玷污时，神灵会愤怒，灾难就会在世界上发生。

Sadao 坚持他的论点，

因此，当这些人的行为得到纠正，并且让神灵心满意足，以避免灾难时，万物就不会衰退，人民和财富在整个国家中都是丰富的。因此，这就是国家的利益。（KH：307）

他主张任命通达道德之人为教师，指导地方领主（明主）和寺小屋的教师进行适当的教育，以便他们能够指导人民——男女老少。因此，他希望许多人能够回归阿仁宽恕所描述的古人的“简朴”生活方式，以道德为准则，回应天地之灵。这将导致国家的稳定，没有灾难，人口增长，财富增加，土地开发和安全有力。这将使日本成为一个繁荣的帝国国家。Sadao 断言，日本帝国将在世界上无敌，并征服野蛮国家，因为它增加了自己的财富。

4.3 女性国学者

松尾太纯（1811-1894）

今天的长野县信濑省是另一个重要的农业社区，拥有超过 630 名平田门徒。这个团体中有 29 名女性门徒之一，注册在国家学院。松尾多胜子（1811-1894）是伊那谷的一个农民妇女，从事农业和蚕丝养殖。她在日本古典和诗歌传统方面受过良好的教育，并创作了和歌诗。通过她的旅行和与重要政治人物的互动，多胜子参与了幕末和明治维新的重大事件。在美国海军上将佩里的“黑船”抵达日本并“开放”日本港口给西方船只后，多胜子于 1855 年前往江户，在那里与高须领地的大名松平义辅（1824-1883）互动，她可能与他讨论了诗歌和政治。在 1862 年至 1863 年的六个月里，多胜子在京都与多产的津和野领地的国学派人士福冈美世（1831-1907）和平田兼胤交谈，甚至参与将阿什塔塔内的《古史伝》送给三条公爵。在 1868 年的第二次京都之行中，多胜子利用她的人脉和影响力帮助武士们建立作为皇家忠诚臣民的资格，并最终在明治时期的贵族和领导人岩倉具实（1825-1883）的家庭中获得了一个职位。

正是通过她的和歌诗，多胜子表达了她对皇室和皇室复兴事业的忠诚。她在以下诗句中表达了她的热爱祖国的情感：

即使我不值得被统计在这条道路上

在众多勇士中

出现并服务

出去服务的人们

mononofu no

on that way

kasunarazu tomo

graced with

o-nakata no

逝去的灵魂们

神之魂

皇室祖先的

tamawarite

我勇敢地呼喊

大和心

to enflame

furi okoshi

真正的日本人之心。

勇往直前

（引自 Walthall 1998: 229）

像许多田世子的诗句一样，这首诗表达了她对为帝国朝廷服务甚至至死不渝的士兵的崇敬之情。她唤起了这样的人物的记忆，比如武士将军楠木正成（1294-1336 年），他在 1336 年的湊川之战中率领他的兵力不足的军队对抗足利尊氏的军队。在那里，正成面临失败并实施了仪式性自杀。田世子在晚期的德川时代加入了越来越多的皇室忠诚者，包括其他平田门徒。在其他诗句中，她哀叹将丝绸卖给外国国家，抱怨她宁愿拒绝外贸的快速利润，也不愿将丝绸卖给“野蛮人”。

作为一位游历广泛并与重要的大名领袖和朝臣交往的诗人，田世子表达了她对致力于皇室忠诚事业的男性的钦佩之情，同时又为自己因为是女性而受到限制而感到悲叹：

How awfulMasurao no

拥有热诚的心

国学

一个男子汉的心

taoyame no

和无用的身体

国学

一个弱女子。

悲 し かり けり

（引用自 Walthall 1998: 231）

平田学院并不以招募女性或积极欢迎她们进入学校而闻名，其女性追随者的比例明显低于加茂宗武和本居宣長的学派。尽管如此，田世子的行动表明了她在维新事件中的角色，并突显了平田学院为她提供与著名政治人物互动并使她的声音被他们和她的国学同学听到的机会。

4.4 东北地区的平田门徒

平田道穆（1808–1880）和鹤屋有世（1808–1871）

位于本州北部的津轻平田门徒居住在弘前城镇（或津轻）领地的弘前。他们是阿仁恭的灵魂和幽冥世界的热心追随者之一。在从弘前注册学院的十八名学生中，以商人诗人鹤屋有世（1808–71）和同学朋友商人画家学者平田道穆（1808–80）对影响人类可见世界的灵魂领域特别感兴趣。

罗森最重要的学术著作致力于介绍他的城堡镇和附近村庄和景观中所见到的奇怪而神秘的现象。他于 1865 年完成的《幽府神论》引用了阿津胤关于看不见的隐秘幽府灵界的教义，并利用这些教义来解释他社区中以前无法解释的事件。罗森在他最重要的著作中提出了以下目标：

我将多年来从各处收集到的有关灵魂（鬼神）的事物都写下来，希望向我的朋友们展示，这些人对神明（神）一无所知，并向他们展示这些伟大的灵力的显著证据，这些灵力必须被敬畏和尊重...（摘自《幽府神论》，引自藤原 2021 年：145）

在《幽府神论》中，罗森将对亡者的目击归因于这些死者的灵魂行动。此外，他推断出雷电是神明的作品。

同样地，阿里约依赖于阿津胤的无形他界理论来解释人类生活和当地土地是如何受到神灵统治的。阿里约的和歌表达了对日本传统神灵的崇敬，他们保护和统治着岩木山和周围的地形。他在以下诗句中肯定了他们精神领域的现实性：

虽然对普通人来说是看不见的Tadabito no

to the eye of common people,

虽然眼中看不见

但怎能怀疑

Iwaki ne no

神灵的精神领域

神的幽浮

岩城山的巅峰？

是否怀疑

（引自《岩木山三百首》，引自藤原 2021 年：159 页）

在他的重要著作《可见和不可见的享受》或《见幽论》，于 1867 年完成的作品中，有栖与人们应该尊敬、崇拜和侍奉这些神灵，不仅在人的一生中，甚至在死后成为居住在另一个世界的灵魂时也应如此。有栖鼓励人们以积极的态度生活，并在人世间和来世都享受快乐。

当罗森和有栖继续研究灵魂和灵界时，明治维新宣布。作为结果，他们所在的弘前领地面临政治动荡，并被迫在 1868 年至 1869 年的戊辰战争中采取立场。一位同为平田门徒和领地武士的人为了皇军而战斗并牺牲。他们的圈子里的神道神职人员进行了一场追悼仪式，以“召回”和崇敬这些阵亡士兵的灵魂。在明治时期的早期，津轻集团的成员们以各种方式庆祝帝国统治的恢复，进行国学研究，努力应对现代社会的快速变革。

4.5 国学与明治维新

矢野源堂或春道（1823-1887）

明治维新恢复了皇权，激发了许多熟读经史的信徒们对明治时期早期的新“黎明”的梦想。其中一个人就是矢野春道或源堂（1823-1887），他与志同道合的国学学者、神道神职人员和教育家一起，致力于恢复古代制度和仪式，作为现代社会的重要组成部分。春道是大洲藩的家臣。搬到江户后，他在昭平馆学习，并成为平田篤胤的追随者。从 1863 年起，他担任白河家的教师，并于 1867 年成为吉田神道学校的学术负责人。在维新和皇权复辟期间，春道与岩倉具守、玉松操夫等人一起参与政府规划和发表备忘录。在明治时期，他在神祇官（神祇官）担任研究宗谱的职务，隶属于宫内省。

1867 年 12 月（慶應 3 年）的最后一个月，春道在皇室宣布“皇政复古”（大政复古）后，发表了他的《愚者的谦请书》（Kenkin sengo）。这部开创性的论文是一份关于恢复皇政的国学前景的综合性计划书，呼吁恢复古代政府实践。春道首先宣布，自从 12 世纪末鎌倉幕府建立以来的 600 多年来，德川政权将政治权力归还给皇室的事件是最伟大的事件。然后，他提出了皇家治理的三个原则：像中国古代圣王一样崇拜神灵和祖先的“礼”（saishi）；像古代一样关心人民的“仁政”（jinsei），根据皇室祖先神的命令，将人民视为最重要的“宝物”；以及保护忠诚臣民并镇压那些敢于抵抗的人的“权威”（ibu）。

春道提出了新明治政府的各种建议，包括在京都宫殿内建立一所大学或大学校。在礼仪方面，他强调恢复大嘗祭的重要性，即在新天皇登基后的第 11 个月举行的盛大新食祭典，向祖先神献上第一批稻谷。在他的文献权威方面，春道引用了他对日本古典著作的阅读，包括《古事记》、《日本书纪》和国学著作，如本居宣长的《古事记传》和平田篤胤的《古史演讲》。他还引用了中国经典著作，包括《论语》、《孝经》和《六经》，以及西方学术、天文学和地理学的著作。

尽管春道最初对于复兴提出了崇高的理想，但到了明治初年，国家领导人越来越多地采纳了西方的思想和制度。此外，平田派激进成员的努力被镇压，几年后国立大学也关闭了。失望之下，春道写下了以下的诗句：

我的假设Kashiwara no

我们正在回归

当回到神圣的柏原时代时

只不过是

omoishi wa

变成了

在无法实现的梦境中

不可能的梦想。

有价值的事物

（引自 Walthall 1998: 301）

Harumichi 悲叹道，无法实现以神道和国学教义为唯一塑造的七世纪理想古代社会的梦想。许多平田学派的人都有这样的感受。

5. 明治时期（1868-1912）国学

大国高政（1792-1871）和福冈美星（1831-1907）

大国高政（1792-1871）和福冈美星（1831-1907）是津和野领地的武士，两人都在领地学校鹰楼馆学习。高政从平田篤胤和村田春香堂学习国学，并在江户的昌平馆学院学习了一段时间。1853 年，美国海军上将佩里率领四艘“黑船”来到江户湾，导致德川幕府与西方列强签订了开放日本港口的条约。面对国内政治和西方列强的挑战，高政认为以本居宣长的“古事记”为重点的本居学派和以篤胤为代表的关注“梦境”或“隐世”的国学都无法应对外国人。高政将自己的国学版本命名为“本学”或“本通学”，即“本质学习”，基于他从《古事记》中引用的“本教”或“本义”，在 1855 年完成的《本学教要》中，高政概述了他的“本学”学术的目标：

“本教”指的是我们天皇的家谱和传达了天地形成真相的神代古事（古事记）。当观察这些古事时，表面上看起来很浅，但内在却隐藏着深刻的意志。世人认为这些古事表面浅薄，对其不屑一顾，甚至嘲笑和侮辱，并认为它不如儒家和佛教的著作。我，高政，从年轻时起就对此感到悲哀。我想知道如何挖掘出这种深刻的意志，所以我真诚地向大女神天照大神和思兼大神祈祷，希望能洞察到那种神圣的意愿，以揭示那种隐藏的意志。因此，我成为一个广泛教导人们的人。（1855 年 [1971: 404]）

高政将日本描述为一个由天命加冕的皇帝统治，由将军统治的国家。将军鼓励人民坚守和保持责任、孝顺和贞节的美德，而大名则保护他们的领地。人们在各种职业中勤奋工作。高政断言，日本的皇帝在世界君主中是最优越的，因为日本的皇室血统与其他国家不同，可以追溯到古代。他将此视为日本在世界各国中伟大和优越的证据。让日本人意识到这些事情，包括他们需要不断坚守责任、孝顺和贞节的美德，是他“本学”国学教义的重点。他甚至认为这些教义应该传授给外国人。

在坚持晚期德川幕府的“尊皇攘夷”思想的同时，高政默认了对外开放作为必要的初步回应，但提议随着时间的推移最终驱逐外国人。他在《本学教要》中写道，

现在外国经常派遣战舰寻求商业关系。虽然商业关系是互利的好事，但战舰是征服一个国家的武器。利用这些武器发动战争就是强盗行径。为了国家的利益，有必要驱逐并清除他们。（1855 [1971: 428]）

在国学学校学习后，福冈美世后来成为高政和平田兼胤的弟子。从 1863 年开始，美世在政治上积极支持皇室对抗德川幕府。在德川晚期，美世接受亀井惟巳大名的命令，支持政治改革。1867 年，美世在津和野指导了神佛分离运动，然后与高政合作起草了 1868 年在日本全国发布的分离法令。这些法令强制性地将佛教元素从神社中移除，重新确立它们作为纯粹的神道机构。同年，神祇官设立为最高政府机构，甚至高于大藏省，负责执行皇室和国家的宗教仪式。美世在这个机构中担任官员，同时也是皇室的导师。与高政合作，美世制定了一种神道神学，主张所有神社都将用于进行国家仪式。

平田学派将地府之神大国主和天之御中主视为首要，而高政和美声所推崇的神道则将天照置于神祇中心，遵循本居宣长和相才爱沢（1782-1863）的教义。美声曾担任明治政府的神道事务高级行政官，并担任大兴教运动的主要行政官（太教宣布运动）。从 1870 年到 1884 年，该运动旨在发展“神道”的普及意识和理解，并培养神职人员作为国家传教士来宣传国家教义。作为发展神道为国教的努力的一部分，美声为宗教与政治的统一政策做出了贡献，该政策将天皇视为神圣的统治者，他在治理过程中进行仪式。美声并未通过书面表达他的观点，而是通过宫廷和国家的新仪式和政策来应用国学知识。

6. 明治时期的国学

超出当前条目的范围，可以看到在二十世纪早期几十年间，国学分裂成许多领域，类似于两个世纪前加太安万侯的国学的更广义的日本研究：民俗学和民族学研究，这是在柳田国男和折口信夫的开创性工作基础上建立起来的；对有机帝国神权的理论基础，例如 1890 年的《教育勅誓》；对国体或独特国家政体这种本质主义概念进行历史化的努力等等。

在 1945 年日本投降后的几年里，国学在日本学术界几乎成为一个禁忌话题，除了一些像东京国学院大学这样的神道学院之外。当然，对日本历史、文学和宗教的专门研究是被允许甚至鼓励的，但是对日本本质主义进行历史化的努力是被禁止的。此外，曾经推动亚太战争年代国际过度行为的日本种族或文化优越性的表达，在大众话语中被日本独特性的替代主张所取代：即日本人天生或本质上倾向于和谐行为，并以勤劳、节俭、诚实和对季节变化的敏感性为特征；这些品质解释了日本在经济发展和社会稳定方面的成功，并且这些传统品质在当代日本社会中得到了独特的配置。从 1970 年代中期开始，日本国内对国学的政治和社会思想——所谓的本土古道——的学术研究重新开始，这些专业的学者也开始在日本的顶尖大学担任学术职位。

自 1970 年代以来，关于日本人特性的理论，统称为“日本人论”，在日本流行文化中占据重要地位。关于日本作为一个灵魂注入的动物和其他自然物体和力量的领域，人类可以与之交流的观念在日本无处不在，贯穿于流行的漫画和动画中。这些作品不仅在日本国内和全球范围内享有巨大的受欢迎程度，而且作为日本社会在国外的代表形式的“软实力”，也得到了政府的支持。

Bibliography

A wealth of primary and secondary readings on Kokugaku are accessible in English owing to the growing scholarship on this important intellectual tradition. John R. Bentley’s An Anthology of Kokugaku Scholars 1690–1868 introduces 13 key Kokugaku scholars ranging from Keichū to Suzuki Masayuki, and provides their various writings in translation under the categories of poetry, literature, scholarship, and “Japan/Religion.” Published over six decades since 1958, Sources of Japanese Tradition offers selected excerpts from representative works by major Kokugaku scholars including Kada no Azumamaro, Kamo no Mabuchi, and Hirata Atsutane. Japanese Philosophy: A Sourcebook devotes a section titled “Shinto and Native Studies” to key scholars of the Kokugaku and Shinto traditions. The above primary sources are accompanied by introductions to the authors and their writings. While the above collections demonstrate variety and breadth within the Kokugaku school, several annotated translations of Motoori Norinaga’s major texts allow for further in-depth study on the school’s single-most influential intellectual. These are the book-length Kojikiden Book 1 by Ann Wehmeyer and Tamakatsuma (Basket of Jewels) by Bentley, as well as article-length translations of “Naobi no mitama” (Rectifying Spirit) and “Uiyambumi” (First Steps Into the Mountains) by Sey Nishimura.

All the above-mentioned works are cited in the following bibliography, along with the ever-expanding scholarship on Kokugaku in the form of monographs, book chapters, and journal articles. These secondary works provide socio-political, intellectual, and literary contexts for the aforementioned primary sources, while also quoting the work of these Kokugaku scholars. To delve further into Kokugaku scholarship, one can access the many translated primary sources that these scholars read and wrote commentaries on. These classical works include the eighth-century mytho-histories of the Kojiki, the Record of Ancient Matters, and Nihon shoki, the Chronicles of Japan, and Waka anthology Man’yōshū, Collection of Ten Thousand Leaves, as well as the Tale of Genji (1008), Shin Kokinshu (1205), and tenth-century Engishiki.

Primary

  • [SJTa] De Bary, Wm Theodore, Carol Gluck, Arthur E. Tiedemann, W. J. J. Boot, and William M. Bodiford (eds.), 2006, Volume Two Sources of Japanese Tradition: 1600 to 2000: Part One: 1600 to 1868, second edition, abridged, (Introduction to Asian Civilizations), New York: Columbia University Press.

  • [SJT] Tsunoda, Ryūsaku, Wm. Theodore de Bary, and Donald Keene (eds.), 1964, Sources of Japanese Tradition, volume two, first edition, New York: Columbia University Press.

  • [H&M] Haga Noboru and Matsumoto Sannosuke (eds), 1971 Kokugaku undō no shisō, (Nihon Shisō Taikei, vol. 51), Tokyo: Iwanami shoten.

  • [JPS] Heisig, James W., Thomas P. Kasulis, and John C. Maraldo (eds.), 2011, Japanese Philosophy: A Sourcebook, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • [HAZ] Hirata Atsutane, 1911–1918, Hirata Atsutane zenshū, Muromatsu Iwao (comp.), Tokyo: Itchidō Shoten.

  • [KKMZ:SH] Kamo no Mabuchi, 1942, Kōhon Kamo no Mabuchi zenshū: shisō hen, Yamamoto Yutaka (comp.), Tokyo: Kōbundō.

  • –––, 1765, Kokui kō (Inquiry into the Idea of the Nation), adapted from SJT: 404–408.

  • Keichū, c. 1690, Man’yō daishōki: zassetsu in SJT: 395.

  • [KH] Miyahiro Sadao, Kokueki honron, in H&M.

  • Motoori Norinaga, 1790 [1991], “The Way of the Gods: Motoori Norinaga’s Naobi no mitama”, Nishimura Sey (trans.), Monumenta Nipponica, 46(1): 21–41. doi:10.2307/2385145

  • –––, 1798 [1987], “First Steps into the Mountains: Motoori Norinaga’s Uiyamabumi”, Nishimura Sey (trans.), Monumenta Nipponica, 42(4): 449–493. doi:10.2307/2384988 (intro) doi:10.2307/2384989 (translation)

  • –––, 1799, Tama no ogushi (The Exquisite Comb), extracts in SJT: 420–421.

  • –––, 1798, Kojiki-den, translation adapted from Holtom, Daniel Clarence, 1938, The National Faith of Japan: A Study of Modern Shinto, pp. 23–24, quoted in de Bary, et al., Sources of Japanese Tradition, second edition, Vol. 1 (Columbia University Press 2001), 18.

  • –––, 2013, Tamakatsuma, Introduced and Translated by John R. Bentley. Ithaca, NY: Cornell University East Asia Program.

  • –––, 1780, Kuzubana in Ōno Susumu and Ōkubo Tadashi (comps), Motoori Norinaga zenshū, Chikuma Shobo 1968–75, Vol. 8, 123–181.

  • Muraoka Tsunetsugu [d. 1946], 1964, Studies in Shinto Thought, Delmer M. Brown and James T. Araki (trans.), Tokyo: Japanese National Commission for UNESCO. From his Nihon shisō shi kenkyū.

  • Ōkuni Takamasa, 1855 [1971], Hongaku kyoyō, Vol. 1, in Hirata Atsutane, Ban Nobutomo, Ōkuni Takamasa, (Nihon Shisō Taikei, vol. 50), Tahara Tsuguo, Seki Akira, Saeki Arikiyo, and Haga Noboru (eds), Tokyo: Iwanami shoten.

  • Yano Gendō, 1867, Kenkin Sengo in H&M: 547–585.

Secondary

  • Bentley, John R. (ed.), 2017, An Anthology of Kokugaku Scholars 1690–1868, Ithaca, NY: Cornell University East Asia Program.

  • Bowring, Richard, 2017, In Search of the Way: Thought and Religion in Early-Modern Japan, 1582–1860, Oxford: Oxford University Press.

  • Brownlee, John S., 1997, Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945: The Age of the Gods and Emperor Jimmu, Vancouver: University of British Columbia Press.

  • Burns, Susan L., 2003, Before the Nation: Kokugaku and the Imagining of Community in Modern Japan, Durham, NC: Duke University Press.

  • Flueckiger, Peter, 2008, “Reflections on the Meaning of Our Country: Kamo No Mabuchi’s ‘Kokuikō’”, Monumenta Nipponica, 63(2): 211–263.

  • –––, 2011, Imagining Harmony: Poetry, Empathy, and Community in Mid-Tokugawa Confucianism and Nativism, Stanford: Stanford University Press.

  • –––, 2014, “National Learning”, The Oxford Handbook of Japanese Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

  • Fujiwara, Gideon, 2021, From Country to Nation: Ethnographic Studies, Kokugaku, and Spirits in Nineteenth-Century Japan, Ithaca, NY: Cornell East Asia Series of Cornell University Press.

  • –––, 2015, “Rebirth of a Hirata School Nativist: Tsuruya Ariyo and His Kaganabe Journal”, Nosco, Ketelaar, and Kojima 2015: 134–158.

  • Hansen, Wilburn, 2008, When Tengu Talk: Hirata Atsutane’s Ethnography of the Other World, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • Hardacre, Helen, 2017, Shinto: A History, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780190621711.001.0001

  • –––, 1989, Shinto and the State, 1868–1988, Princeton: Princeton University Press.

  • Harootunian, Harry D., 1988, Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism, Chicago: University of Chicago Press.

  • Itō Tasaburō, 1982, Sōmō no Kokugaku, Tokyo: Meicho shuppan.

  • Kasulis, Thomas P., 2017, Engaging Japanese Philosophy: A Short History, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • Katsurajima, Nobuhiro, 2005, Bakumatsu minshū shisō no kenkyū: bakumatsu Kokugaku to minshū shūkyō, Kyōto-shi : Bunrikaku.

  • Marra, Michael, 1998, “Nativist Hermeneutics: The Interpretive Strategies of Motoori Norinaga and Fujitani Mitsue”, Japan Review, 10: 17–52.

  • –––, 2007, The Poetics of Motoori Norinaga, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • Matsumoto, Shigeru, 1970, Motoori Norinaga, 1730–1801, Cambridge, MA: Harvard University Press.

  • McNally, Mark, 2005, Proving The Way: Conflict and Practice in the History of Japanese Nativism, (Harvard East Asian monographs, 245), Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.

  • –––, 2015, Like No Other: Exceptionalism and Nativism in Early Modern Japan, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • Najita, Tetsuo, 1991, “History and Nature in Eighteenth-Century Tokugawa Thought”, in The Cambridge History of Japan, Volume 4: Early Modern Japan, edited by John Whitney Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 596–659. doi:10.1017/CHOL9780521223553.013

  • Nosco, Peter, 1981, “Nature, Invention, and National Learning: The Kokka hachiron Controversy, 1742–46”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 41(1): 75–91. doi:10.2307/2719001

  • –––, 1990, Remembering Paradise: Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan, Cambridge, MA: Harvard University Press.

  • –––, 2018, Individuality in Early Modern Japan: Thinking for Oneself, New York: Routledge.

  • Nosco, Peter, James Edward Ketelaar, and Yasunori Kojima (eds.), 2015, Values, Identity, and Equality in Eighteenth- and Nineteenth-Century Japan, (Brill’s Japanese Studies Library, volume 52), Leiden: Brill.

  • Sakai, Naoki, 1991, Voices of the Past: The Status of Language in Eighteenth-Century Japanese Discourse, Ithaca, NY: Cornell University Press.

  • Teeuwen, Mark, 2006, “Kokugaku vs. Nativism”, Monumenta Nipponica, 61(2): 227–242.

  • Wachutka, Michael, 2013, Kokugaku in Meiji-Period Japan: The Modern Transformation of “National Learning” and the Formation of Scholarly Societies, Boston & Leiden: Brill.

  • Walthall, Anne, 1998, The Weak Body of a Useless Woman: Matsuo Taseko and the Meiji Restoration, Chicago: University of Chicago Press.

  • Wehmeyer, Ann, 1997, Motoori: Kojiki-den, Book 1, Ithaca, NY: Cornell East Asia Series.

  • Yoshikawa, Kojiro, 1983, Jinsai, Sorai, Norinaga, Tokyo: Toho Gakkai.

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

Related Entries

Japanese Philosophy | Japanese Philosophy: aesthetics | Japanese Philosophy: Confucian | Japanese Philosophy: Kūkai | Japanese Philosophy: Pure Land | Japanese Philosophy: Zen Buddhism | Watsuji Tetsurō

Copyright © 2021 by Gideon Fujiwara <gideon.fujiwara@uleth.ca> Peter Nosco

上一页日本儒学 Confucian (John Tucker)下一页空海 Kūkai (John Krummel)

最后更新于

Logo

道长哲学研讨会 2024