宋明理学 Song-Ming Confucianism (Justin Tiwald)
首次发布于 2020 年 3 月 19 日 星期四
宋明理学在中国的宋（960-1279 年）、元（1279-1368 年）和明（1368-1644 年）三个朝代的儒家思想以协同努力来将传统儒家文本中表达的观念编织成更连贯和理论化的世界观为特征，明确阐述其倡导者和实践者认为的儒家传统的形而上学和道德心理学，并驳斥和限制佛教和道教的影响。许多中国哲学的选集和历史将宋明时期视为对儒家思想的重要性和影响力仅次于古典先秦时期，其两位主要哲学家朱熹（1130-1200）和王阳明（1472-1529）对塑造我们今天所知的传统做出了最大的贡献。这一时期的大多数研究集中在这两个朝代中的儒家，即宋和明。元朝中期也有几位著名的儒家哲学家，元朝还因为为宋代哲学家朱熹带来国家支持和机构支持而变得重要（陈 2010 年：241-274）。但学者们倾向于将这一时期的儒家称为“宋明儒家”，强调这两个在哲学上最重要的朝代，或许淡化了蒙古统治下相对短暂的中期朝代。
宋明理学中的杰出人物在各自时代的主要问题上持有不同且经常相互矛盾的观点，但他们参与了一个共同的讨论，具有大量重叠的哲学词汇和参考点。此外，他们倾向于将某些问题视为比其他问题更为核心。其中最重要的是有关宇宙中统一和秩序来源、人性的道德方面、个人主观思想和情感如何与（客观或较少问题的主体依赖）伦理规范一致的问题，培养美德的方法和手段，以及良好治理所需的制度和品质。也有一些共识领域。这一时期的儒家倾向于认同家庭在各种方面是道德发展的主要场所和美德表达。他们还分享了人性基本上是善良的观点，具有良好形成的美德能力，并以某种深刻方式与更广泛的生产和培育过程联系在一起。大多数人认为一定数量的古典儒家文本是正确的，包括他们归因于孔子（孔子）和孟子（孟子）的文本，尽管应该如何以及在什么方面应该听从这些文本的权威性经常存在争议。
1. 历史背景：佛教、道教和宋明理学
大多数宋元明时期的主要儒家思想家现在用一个有些模糊的范围和意义的术语被描述为新儒家，这个术语在英语中。在最广泛的意义上，“新儒家”指的是唐代（618-907）或之后认同并努力恢复儒家价值观、信仰和实践的思想家和实践者，这是在佛教在中国兴起之后。更狭义地说，“新儒家”指的是上述思想家中的一个子集，他们或多或少可以追溯到 11 世纪一群重要的儒家，其中包括周敦颐（1017-1073）、张载（1020-1077）和某些记载中的邵雍（1011-1077），但其中最为重要的哲学家是程颢（1032-1085）和程颐（1033-1107）兄弟。程氏兄弟是这个群体中最有影响力的人，他们阐明了他们认为隐含在儒家经典中的形而上学和心性修养技术，从而将儒家定位为佛教的直接而更为强大的竞争对手。许多认为自己在程氏兄弟传统基础上建立的新儒家人士，认同一场被称为“道学”的运动，其目标在于将正式教育的重点从文学成就转移到道德之道上（Bol 2008）。除了明代晚期的一些显著例外，几乎所有宋明时期的主要儒家思想家都是新儒家，无论是在更广义还是更狭义的意义上：他们试图在经历了多代人的忽视后重新确立儒家；他们认为学习道德之道是正规教育的中心目标；他们要么属于包括程氏兄弟在内的 11 世纪群体，要么认同程氏的传承和教导。
大多数（但不是全部）这些哲学家认为儒家与其主要竞争对手佛教和道教相互竞争。他们认为核心儒家信条和实践与佛教和道教不兼容，并认为后两者对中国社会产生了总体有害影响，这在很大程度上解释了他们所看到的道德品质普遍下降以及家庭和其他社会纽带的解体。然而，即使著名的宋明儒家试图区分儒家与其竞争对手，他们使用的概念框架和许多哲学词汇都源自更广泛的哲学和宗教话语，其中佛教和道教的思想和术语无处不在。用这种方式构建儒家观点有助于使它们在学者中得到广泛的尊重和认可。此外，许多有影响力的宋明儒家在转向儒家之前曾涉足佛教。因此，与佛教和道教的脱离并不像许多人所认为的那样干净，因此审视他们不仅拒绝了什么，还要看看他们从竞争对手那里悄然（大多是无意识地）吸收了什么是有益的。
尽管宋明理学家认为佛教和道教是不同的传统，需要不同的批判，但他们仍倾向于认为两者都存在一些共同的缺陷。也许最深远的缺陷是，正如大多数宋明理学家所看到的那样，佛教徒和道教徒认为个人从苦难中解脱应该优先于其他目标和价值观，并相信他们只能通过摆脱世俗纠葛，特别是人际关系和对他人的依恋来实现这一点。他们认为，将个人从苦难中解脱置于其他价值观之上是自私的（si 私），是出于个人利益（li 利），可以被解释为支持一种规范利己主义形式。此外，通过坚持消除人际关系所需的欲望和依恋，佛教徒和道教徒为了超越性的目标而牺牲了重要的善行，放弃了更明显的、世俗的利益，转而追求那些往往依赖于关于来世的未经证实的理论的更加推测性的利益（如佛教的涅槃或道家的长生理论）。
指责佛教徒自私和利己可能会忽视佛教思想的一些众所周知的特点。佛教的八正道包括帮助他人的责任和禁止伤害他人。在大乘佛教中，菩萨道包括一个漫长的、也许是无限期的阶段，在这个阶段里，菩萨体现并实践着大慈，致力于结束所有众生的苦难，然后才进入涅槃。宋明理学家对中国佛教的这些方面了如指掌，因此，对他们的批评进行慈悲和历史性的解读应更加细致。更好地理解自私指责的一种方式是，它描述了事实上大多数普通佛教修行者的动机，而不是原则上理想修行者的动机。这将是一个自然的结果，因为通往他人关怀的佛教途径要求比儒家更多，因为对他人的关怀更容易通过与家人和社区成员的日常互动而不是通过激进的无所附着来实现。另一种宋明理学家批评的变体是暗示将伦理道德置于救度论之下具有问题。如果所有规范，包括伦理规范，在很大程度上都是通过它们对结束个人苦难的贡献来证明的，那么这将赋予善的概念一个不同的形态。像向佛教神龛捐款和保持佛教饮食习惯这样的做法，潜在地可以被构想为“善”，而不必然参考改善他人的生活或有效参与人际关系。
一些宋明理学家也反对他们认为的关于如何最好控制难以驾驭的意图和情感的幼稚佛教和道教观点，过分依赖冥想实践来解决最好通过学习、反思和培养尊重或崇敬的结合来解决的问题（JSL 13.6；ZZYL 126:3019；Tiwald 2018a：141–147）。最后，这个时代的儒家之间普遍认同的一点是，佛教形而上学在事物的最终本质上犯了一些根本性错误。中国的佛教徒经常强调他们所谓的一切现象事物的空（kong 空），而宋明理学家认为这意味着这些事物是虚幻且没有价值。这反过来又解释了为什么佛教徒致力于超越现象世界，因为通过重新排列幻象无法获得任何有价值的东西（Fu 1986；JSL 13.12）。事实上，这种表征忽略了佛教空性教义的许多微妙之处和变体，佛教徒认为这与关心和采取行动来减轻现象实体的苦难是一致的。有影响力的宋明理学家朱熹承认了这一点，但似乎认为透明地存在问题的空性观念是大多数佛教实践中的运作模式（ZZYL 126:3013；Cai 2009：204–206；Fu 1986；Tiwald 2018a：147–154）。
尽管如此，毫无疑问，宋明理学中有一些突出和基本的观点带有佛教和道教的影响。其中之一是关于人性善良的宋明理学解释。这一时期许多主要的宋明理学家支持这样一种观点，即人性中的道德倾向从出生开始就被良好地形成，因此培养美德的工作很大程度上主要是恢复和消除阻碍我们接近这种本性的障碍，特别是自私或以自我为中心的欲望以及它们所呈现的各种坏习惯和偏见（Ivanhoe 2000）。这些哲学家认为自己正在阐述《孟子》中发现的人性教义，但事实上，孟子似乎认为“人性善良”（xingshan 性善）之所以成立，是因为人类有成为善良的自然能力或潜力，而不是因为他们天生善良或从一开始就具有良好的道德倾向（Mencius 6A6，6A8）。一个更可能的观点认为我们天生具有良好倾向的来源是中国佛教，长期以来一直认为人类（以及所有有情众生）始终具有某种佛性或具备完全形成的倾向，可以完美地应对其所处的环境。在这里，良好的本性也应通过消除障碍来恢复或发现，对于佛教徒来说，这些障碍被视为对事物的虚假和附会性概念化。宋明理学家甚至使用或改编了佛教长期以来用来描述我们完美本性受阻情况的许多隐喻，将其比作悬浮在浑浊水中的珍珠或被尘埃覆盖的镜子（Jorgensen 2018：73–86；Z. Liu 2003）。
道学_的儒家也采用了一个术语，在他们的时代，这个术语早已被佛教形而上学长期使用，以解释事物的最终本质和统一性。这个术语是_li* 理（模式，原则），佛教徒有时将其描述为空，而新儒家则将其描述为（或作为）不断生生不息的源泉或基础，被理解为一种系统，其中出生、成长和繁衍和谐地工作，以维持生物的连续性。在这里，新儒家再次认为他们是阐明了他们在古典儒家文本中找到的一个观念，但事实上，在古典经典中很少提及_li_，甚至更少的可以合理地被解读为与新儒家所提议的相同的形而上学意义（戴 2009: 265–286; Ivanhoe 2002: 46–58; Makeham 2003b: 193–195）。另外，从佛教和道教的影响中，还有更大的对禅修的兴趣（Chan 1989: 255–270; Cai 2009: 195–197; Yang 2015）以及倾向于将自我放弃或消除欲望视为自我修养的主要目标。一些新儒家认为自己接纳了比他们的道教和佛教同行更广泛的欲望，但在很大程度上由于朱熹的影响，许多人在可接受的欲望与自私欲望之间划清了相对明显的界限，这些可接受的欲望与不断生生不息的模式一致，而不可接受的欲望则是自私的（Chan 1989: 197–211）。这样做的结果是，他们排除了比古典儒家可能打算排除的更广泛的欲望（Tiwald 2012: 30–33）。再加上这些影响，以及各种共享的概念框架、术语和哲学问题，宋明时期的儒家表述变得非常难以从长期以来的佛教和道教思维中分离出来（Angle 2018; Araki 2008; Ivanhoe, 2002; Makeham 2018a; Ziporyn 2018）。
2. 显著人物
在大部分宋明时期，儒家思想和文本研究是受过正规教育的大多数成年男性生活的重要组成部分。那些希望在政府任职的人必须背诵和撰写有关儒家经典的学术论文，以参加文官考试，学术讨论充斥着对儒家思想的讨论和引用。因此，宋明时期对儒家哲学而言是一个特别充满活力的时期。这个时期的两部最早的知识史描述了超过两千名在塑造这一传统中发挥了一定重要作用的儒家的生活和思想（SYXA; MRXA）。接下来是对那些最重要的哲学家的简要描述。在大多数情况下，这些是对新儒家影响最大的思想家，尽管我们也会看到一些历史上影响较小，但现在因其独创性或复杂性而受到学术界极大关注的人物。
2.1 北宋时期的新儒家
通常被视为宋明理学奠基人的哲学家们生活在一个后来被称为北宋时期（960–1127）的时期。这包括周敦颐（1017–1073），他制作了一幅图表和补充阐述，将所有现象描述为受太极（Taiji）太极（Great Ultimate，Supreme Polarity 或 Supreme Pivot 等多种翻译）所统治，这是一种解释阴阳或静态和活动的自然波动的排序原则（Adler 2014）。另一位奠基人是张载（1020–1077）。张载发展了有关人性和美德培养的影响力深远的思考方式，这些方式解释了性格的差异，将其归因于不同质量的气（qi）（生理能量，生命活力）。他还发展了一种形而上学，将个体构想为宇宙整体的一部分，自然与所有其他事物相关，就像家庭的成员或同一身体的部分，因此对所有其他人负有类似家庭的责任。他对这一观点的简短但激动人心的概括之一可能成为新儒家传统中最著名的励志散文，称为“西铭”，因为它是写在他书房的西墙上的（Tiwald & Van Norden 2014: 134–136）。
这个北宋时期的核心人物是兄弟程颢（1032–1085）和程颐（1033–1107），他们既与周又与张学习，但发展了自己的思想体系，几乎在新儒家的各个领域都有所体现。程氏兄弟提出了不同的形而上学框架，以解释张载将万物视为家庭式或身体式整体的概念，发展了复杂多面的主要美德道德心理学，完善了儒家对佛教和道教的反对意见，并提出了独特的治理和管理理论（Graham 1992; Ivanhoe 2016: 24–48; Tiwald & Van Norden 2014: 140–167）。一些学者还将第五位奠基人邵雍（1011–1077）加入到这四位北宋儒家中，他以发展数学和数理规律而闻名，并认为某些类型的人的主体性与对事物的认知是不相容的（Birdwhistell 1989; Wyatt 1996）。邵雍也与程氏兄弟有过个人交往和对话，尽管与程氏兄弟相比，他的著作很少直接涉及关于美德和个人修养的理论。成为宋代儒家创始人最广泛阅读的选集是一种教科书，名为《近思录》，它排除了邵雍，而选择其他四位北宋大师（JSL）。这四位北宋思想家中的三位——张载、程颢和程颐——有时深度参与政治，并与著名的官员和改革家王安石（1021–1086）结成对立。
2.2 朱熹（1130–1200）
迄今为止，最有影响力的新儒家哲学家是朱熹（1130–1200）。朱熹在研究和实践道教和禅宗佛教十多年后转向儒家。和他那个时代许多其他著名的儒家思想家一样，他非常钦佩程颢和程颐兄弟，并认为自己是在他们奠定的注释和理论基础上建立的，尽管他偶尔对他们的一些言论表示异议。在他那个时代，朱熹只是众多杰出思想家和教师中的一员，他们都声称继承了程颢和程颐的衣钵，但到了宋朝末年，他被视为程氏兄弟乃至整个_道学_（学习道路）传统最有权威的代言人。他对儒家经典的诠释成为 1313 年科举考试的基础，因此随着时间的推移，许多志向成为官员和儒家学生的人都认真研读了他的著作。因此，朱熹对儒家传统的诠释被无数儒家视为正统，今天仍然被许多儒家信徒视为如此。
朱熹触及的当代研究领域寥寥无几。他比任何前辈更明确地阐述了一种_气_（生命力）和_理_（模式）的某种形而上学二元论，然后用它来解释从人性到植物的自然倾向再到道德知识的获得等一切事物。他认真思考并广泛撰写关于培养美德的方法，捍卫着独特观点，无论是关于大局问题如推测和书本学习的作用，还是关于诸如做家务的目的以及阅读时应采取的适当态度等更细致的问题。他还长篇大论地写了关于政治、历史以及行政和政府服务艺术的内容（Zhu 2019）。
2.3 王阳明 (1472–1529)
在朱熹之后，第二位最有影响力的新儒家哲学家是王阳明（1472–1529）。王阳明早年学习佛教和道教，但最终成为儒家的有力辩护者，他的思想和实践经过了作为文官和军事将领非凡职业生涯的磨练。到了王阳明的时代，朱熹的观点已经深深扎根于负责正规教育的习俗和制度中，王阳明接受过这些观点的培训并对其了如指掌。但王阳明在一些基本问题上与正统观点产生了分歧，尤其是在个人经验和直觉在道德修养中的作用以及将心性作为秩序和美德源泉的另类形而上学方面。他的许多异议中贯穿着一个主要关切，即与道德知识或认知的性质有关，他认为这与行动的动机息息相关，就像避开恶臭的欲望与理解臭味恶臭息息相关一样。这对他所提倡的道德修养模式产生了影响，该模式是建立在个体的直接关切和经验基础上，而不是过度依赖学术或学究式研究那些与日常生活相去甚远的主题（Ivanhoe 2009: 99–184）。
王阳明还提出，人们具有一种他称之为良知的道德理解天赋，最直译为“纯知识”或“善知识”，但有时更宽泛地翻译为“先天知识”或“良心”。他提出，如果人们无法做到仁德，那是因为他们无法接触或认识到良知的启示，这是由于自私欲望的干扰，这些欲望源自以自我为中心的执着和思维方式。这一教导与他对过于脱离个人经验的学习形式的担忧相结合，给长期以来的儒家阅读和反思儒家经典的实践带来了一种相当模糊的地位，因为并不完全清楚为什么理解与个人生活相去甚远的思想和事件描述会有助于接触或补充良知（Ivanhoe 2002: 123–134）。王阳明教导中的这种和其他模糊之处为他的弟子和追随者后代之间的辩论留下了相当大的空间（Peng 2003）。
后来的历史学家还注意到王阳明的观点与早期的一位新儒家陆象山（1139–1193）之间存在一些引人注目的共鸣，陆象山也谈论并写作关于一种善知识的能力，并将心灵视为_li_（Pattern）的一个组成部分（Ivanhoe 2009: 29–97）。由于陆王二人之间的相似之处，在某种程度上反映了程颐和朱熹之间的相似之处，因此，在中国哲学界，习惯上将宋明时期的两种思想流派称为程朱学派，有时与“理学”（Lixue 理學）联系在一起，以及陆王学派，通常与“心学”（Xinxue 心學）联系在一起。这种表征新儒家思想两个最有影响力的极端的方式，为许多 20 世纪和 21 世纪的儒家思想家提供了一个历史视角，帮助他们理解自己的哲学取向和根源。
2.4 泰州学派（16 世纪）
许多主流新儒家经常诋毁的一群思想家是儒家“泰州学派”，以其据称的创始人王艮（1483–1541）所居住和教书的地方命名。尽管与这个学派最常被认同的哲学家是一群折衷主义者，但与王艮的教学联系以及在意识形态和学术气质上的一些相似之处，使得将这些思想家归为一组变得方便。王艮和他的许多弟子以致力于推广儒家思想而著称。王艮本人曾师从王阳明，并认真对待所有人都具有道德知识和圣人之能的观念，根据他的解释，这些能力并不依赖于正规教育和书本知识才能获得。圣人之道可以通过“百姓日用”来实现，许多泰州思想家的使命就是实现这一点。泰州的儒家还容忍更激烈地背离儒家正统观念，并倾向于看到儒家、道家和佛教之间更大的共鸣（Peterson 1998: 723–732, 745–754; de Bary 1970: 157–171; MRXA 32.1a–7b）。
除了王艮之外，与这一学派有关的其他著名哲学家包括罗汝芳（1515–1588）和李贽（1527–1602）。两位认为，我们内在道德能力最真实、可靠的表达可以在心性的非社会化表达中找到，罗称之为“婴儿心性”，李称之为“童心”。李还主张，童心的表达可能是独特的，因此道德期望和道德美德的形成会比大多数儒家通常允许的程度更难概括（P. Lee 2012, 58–64；MRXA 34.3a–b，34.16b–17a；Tiwald & Van Norden 2014: 304–307）。罗和李现在因为捍卫妇女教育而备受钦佩，部分原因是因为认为妇女具有与男性同等的美德和智慧能力。罗提出，妇女比男性更可靠地具有美德，并在美德培养中发挥更为基础和重要的作用（Angle & Tiwald 2017: 172–179；Cheng 2001: 103–117；Tiwald & Van Norden 2014: 297–304）。
2.5 宋明时期的异类
除了在 第 2.1 节 中描述的北宋新儒家外，迄今为止提到的每位哲学家都是狭义上与_道学_相关的新儒家（请参阅 第 1 节 关于“新儒家”广义和狭义之间差异的内容）。也就是说，每位哲学家大多数灵感来自程颢和程颐兄弟，尤其是通过采纳他们关于人性的坚实形而上学观和事物的基本统一性或一体性。但是，这类哲学家并不垄断儒家话语，经过大约七个世纪的宋、元和明思想发展，有许多才华横溢、富有创新精神的儒家哲学家处于主流之外或超越了主流。
宋明理学中曾经具有影响力但现在有些被忽视的一群哲学家通常被称为“永嘉学派”儒家，以其最杰出的思想家在生活和教学中的一些时期所在的县城命名。永嘉儒家的根源可以追溯到程颢和程颐的教导以及道学，但随着时间的推移，一些主要思想家开始将自己视为那一传统的反对者，部分原因是因为他们对推测性形而上学的不耐和更加实际导向于治理和管理问题。与永嘉学派结盟的两位最杰出的儒家是陈亮（1143–1194）和叶适（1150–1223），他们是同时代人，也是朱熹偶尔的对话者。陈亮和叶适倾向于根据其对公共福利或一般社会利益（利）的贡献来衡量公共政策和道德实践的倾向，这种倾向最终导致一些 20 世纪和 21 世纪的历史学家将陈亮和叶适描述为“功利主义”思想家（齐 1982: 1178–1187；蒂尔曼 1982；肖 1982: 539）。对于陈亮和叶适来说，特定实践的正确性和可取性是由其后果而不是（或至少不是直接）行动者的动机和品格来决定的。陈亮和叶适还反对将道描绘为超越具体事务和环境的永恒、抽象实体的观点（牛 1998；蒂尔曼 1982）。
这一时期的另一位特立独行的儒家是王廷相（1474–1544）。与他那个时代的形而上学二元论者相对立，王提出普通气的特征和行为可以解释宇宙中的一切，包括主流新儒家倾向于将秩序和创造的源泉等同于不可简化的理（模式）（王 2006；刘玉 2000: 55–85）。他还反对宇宙的基本统一性和一致性，更令人惊讶的是，否认全面统一甚至是可取的（金 2008；王 2006）。此外，王进一步持有明显非正统的观点，即善良和美德的倾向并非人类本性的必要特征，而是暗示人们经常援引作为自然善良证据的道德情感，如道德羞耻，主要是对社会规范和期望的回应（王 2006: 474）。持这一立场，他违背了一个在宋、元和明代很少受到质疑的关于人性的儒家共识。
也许对于那些在新儒家主要思想边缘工作的人来说，最为肥沃的时期是横跨明朝灭亡和清朝巩固的五六十年，大约从 1640 年到 1700 年。虽然这是中国部分地区动荡不安的时期，但也见证了对长期政治习俗信仰的减弱，以及儒家学术中新生的运动，为更激烈地背离正统思想铺平了道路。其中一个运动是“考证学”，被理解为更加依赖天文学、地理学、数学，尤其是语言学等研究领域的学术方法。考证学的一位主要学者是顾炎武（1613–1682 年），他不仅以早熟的语言学家而闻名，还是一位富有创造力的政治改革者。另一位极具原创性和多产的哲学家是王夫之（1619–1692 年），他重新构想了所有新儒家的形而上学和道德心理学，与盛行的“理”和“气”的二元论相悖，并发展了一个关于美德的观念，更多地容纳了人类的欲望和情感。第三位是黄宗羲（1610–1695 年），他撰写了宋、元、明三朝的综合知识史，并提出了一些传统儒家思想家提出的最激进的政治改革，主张学者和大臣有权公开批评君主，并建议对皇帝的决策进行一系列程序性要求。所有这些哲学家（尤其是黄宗羲）在清朝早期完成了他们工作的重要部分，但他们是明朝末期独特的知识和社会环境的产物，当时儒家思想家开始认真考虑政治改革，并开始怀疑几个世纪以来被视为儒家经典明显真理的许多内容。
3. 模式（li）
3.1 模式及其与_气_的关系
宋明时期的大多数儒家认为，所有现象和事件都是由一种名为_气_的重要、充满活力的物质构成的。但许多人怀疑_气_单独能解释有关现象世界的所有重要事物。世界具有一定的统一和秩序，他们认为这是非常宝贵的，体现在植物和动物的自然行为、季节如何与生物（以及彼此）合作以维持和繁衍生命的方式上。人类具有某些理解和促进事物秩序与统一的能力，这些能力似乎是我们的天赋的一部分。许多新儒家认为需要一些进一步的解释性原则或基础来解释这种秩序、统一以及帮助我们理解它们的自然能力，为此他们诉诸于“理”这一概念。
在这里翻译为“模式”的中文字符是_理_，这个术语在古典儒家文本中出现相对较少，但在宋代之前的哲学讨论中变得无处不在，那时它经常被用来指代事物的潜在现实或终极本质。对于许多佛教徒来说，一件事物的模式是其固有的“空”，也就是说，粗略地说，它缺乏任何固有的现象特质或本质。对于佛教徒来说，这有助于证明现象特质或本质是虚幻的，仅仅是惯例的，或者是由更大的整体赋予的。大多数宋明时期的新儒家拒绝了这种观点。他们认同所有事物都有一个潜在的模式，但这种模式是他们所称的不断生产生命或不断生命生成性，而不是空。而且，这是一种所有事物共享的模式，因此它们属于一个统一的不断生命生成性系统。因此，事物参与并促进这些以出生、成长和繁殖为特征的系统是事物的终极本质。在季节更替中出生、成长和繁殖的循环中，或者出生、成长和繁殖如何作为家庭的中心目标或组织原则的方式中，可以找到模式的典范模型。
许多道学儒家认为，Pattern 能够做一些 气 无法做到的解释性工作。Pattern 解释了为什么船只能在水上航行，而车只能在陆地上行驶。Pattern 解释了为什么孩子们天生倾向于爱护侍奉父母，以及为什么由 气 制成的东西在 阴（被动）和 阳（主动）两个阶段或状态之间交替。Pattern 还具有规范意义，不仅解释了孩子们倾向于爱护侍奉父母的事实，还解释了他们这样做是正确和美德的事情。大多数人认识到这些事实与事物中的 气 有很大关系，而宋明理学儒家中的少数人（如张载、王庭祥和王夫之）致力于展示 气 的特征和倾向可以充分解释某些或所有这样的事实（Kasoff 1984；刘毅 2000；Angle & Tiwald 2017：36–38）。但大多数人认为，Pattern 在解释这些事实时具有一定独立的作用，一些解释力量并非严格可归结为 气 的解释力量。朱熹关于 Pattern 与 气 关系的理论在他一生中发生了变化，但在他成熟和最有影响力的观点中，Pattern 至少在两个意义上独立于 气。首先，朱熹说 Pattern 在某种意义上是“优先于”气。他明确指出，这不是一种时间上的优先性——不是 Pattern 先存在，然后 气 随后出现——而是当我们试图推断事物的起源或基础时，应将 Pattern 视为优先或更基础的（朱子语类 1：3）。这具体的含义是一种推测的问题（Angle & Tiwald 2017：38–40；陈述 1987：3–29）。Pattern 的第二种独立性是，它作为一种指导者或“主人”（zhu 主或_zai_ 宰）的功能 气。朱熹小心翼翼地表示，Pattern 不会干涉事务或直接作用于 气，而是制定规则，气 然后自行遵循（Angle & Tiwald 2017：40–42）。
3.2 Pattern 与自然
在宋代初期，中文字符_xing_ 性，通常被翻译为“性质”或“本性”，长期以来一直用来指代人和事物的重要特征，这些特征在定义它们以及决定它们应该如何的过程中起着重要作用。在宋代之前的儒家思想史上，关于人性道德品质的辩论一直广泛而未解决，孟子认为人性本善，荀子（约公元前 310 年至公元前 221 年）认为人性本恶，其他人则持各种温和和混合观点（Tiwald 2016: 437–440）。然而，到了 11 世纪末，人们就人性善良的学说形成了共识，根据这一观点，人们天生具有良好的道德倾向和敏感性。程颢对这一观点进行了最有影响力的阐述。根据程颢的观点，人类必然拥有良善的本性，因为人类必然具有“理”，其中包括所有事物共有的生生之性倾向，而这种“理”是我们自身的一个重要特征，决定了我们的本质和应该如何的方式。程颢和后来的新儒家认为他的解释隐含在古代儒家的权威著作中，尤其是孟子的著作中，但显然，他们的解释比孟子实际思想更激进。最有可能的解读是，孟子支持这样一种观点，即我们天生具有良善的倾向或美德的萌芽，如果我们得到健康的教养，这些倾向将自然发展成为美德，他的主要关注点是人类的本性，而不是所有生物的本性（孟子 2A6，6A1–6，6A8）。然而，程颢和他之后的大多数著名新儒家认为，我们从一开始就拥有良好的倾向和敏感性，这些是我们不可根除的特征，实际上是普遍共享的，因此我们的本性与万物的本性本质上是相同的（Ivanhoe 2016: 36–48；Tiwald & Van Norden 2014: 159, 166）。
通过将我们的良善本性定位于“Pattern”（纲），程颐引入了新的哲学挑战。他的观点假定所有人类在任何时候都具有“Pattern”（纲），然而很明显，几乎没有人类能始终保持良善，因此必须有某种方式来解释人类道德失败的普遍性。此外，“Pattern”（纲）被所有生物，无论是人类还是其他生物所共享，因此，我们所认同为“Pattern”（纲）的本性本身是不足以将我们与非人类事物区分开来的。程颐的简要回应是提出第二种本性，包括一个人的“气”（qi）赋予的本性，有时被称为“物质本性”或“气质之性”（氣質之性）。他将与“Pattern”（纲）所认同的本性称为各种名称，包括“固有本性”或“原始本性”（本性），指的是我们的本性在未被外部刺激扭曲或改变、在情绪激发之前的状态。道德失败和物种或种类的差异都可以追溯到一个人的气质。如果人类有时无法做到善良和美德，那是因为阴暗或浊浊的气阻止了“Pattern”（纲）表达自己或正确回应，而阴暗浊浊的气是无处不在的。构成一物的气的配置和质量也决定了它是特定类型或物种（Tiwald & Van Norden 2014: 166）。这是朱熹后来在自己的著作和教导中得以完善和普及的观点（Ivanhoe 2000: 45–49；Tiwald & Van Norden 2014: 170–178）。但朱熹不愿意说我们实际上有两种不同的本性，而是建议我们只有一种本性，可以用不同的术语描述，当考虑其内在结构时称为“固有本性”，当考虑其与气的相互作用时称为“物质本性”（Angle & Tiwald 2017: 64–67）。
3.3 纲与心性
“心”是思想和情感的所在，也是负责正确引导它们的能力。宋明时期的儒家学者对心性的本质、特征和功能产生了极大的哲学兴趣，对其阐释有助于确定和明确道德和认识美德的特征。然而，其中一个最具争议的问题与心性与“Pattern”（纲）之间的关系有关。
以宏观的笔触来看，我们可以说，在这个时代，儒家关于心性与格物关系的讨论中存在着两大哲学关切的集群。首先，许多儒家担心制定伦理规范体系过于脱离我们实际心理倾向。例如，他们批评墨家认为人们应该将所有人的福祉视为对自己平等的要求，无论他们与自己的关系如何（例如，是父母还是陌生人），认为这种理想远离了我们的自然倾向，因此是不可能的（JSL 2.89, 13.2； CXL 93）。他们建议，我们的伦理规范应该是我们有一定自然能力理解和接受的规范。其中一个主要原因是所谓的“全心全意的标准”：如果某人完全具体化了某种美德，那么这个人必定完全接受并毫无犹豫或相抵的欲望（Tiwald 2018b：179–183）。例如，那些对他人怀有怨恨或有些犹豫的人就不能是完全仁慈或仁爱的人。许多宋明儒家认为，值得我们尊敬的美德只有那些我们有可能全心全意 embrace 的美德，有时被称为“诚”（cheng 誠）的状态，由程氏兄弟及其追随者提出（JSL 1.3； HNCSYS 6:92）。通过将全心全意的可能性作为尊重某物为美德的条件，他们将他们的伦理学与我们所拥有的心性更紧密地联系在一起。采纳违背我们自然倾向的做法已经够困难了，更难的是毫不保留地 embrace 并实践这些做法。
鉴于许多宋明儒家强调全心全意以及完全 embrace 伦理规范的需求，一些人认为将心性与格物紧密联系在一起的观点具有优势。如果某种特定的实践或品德特征（例如，孝道）之所以正确，是因为它是格物的体现或表达，并且这种实践或品德特征应该是我们可以全心全意和自然 embrace 的，我们可以解释格物和我们的全心全意潜力如何 converg，即格物与我们的心性有着共同的源泉或甚至是由我们的心性构成。几位儒家哲学家明确表达了这一观点。将心性视为格物构成的最著名倡导者是陆象山和王阳明，他们经常被描述为属于一种特殊传统或思想流派，被称为“心学”（Xinxue）。陆和王采纳这种对格物的理解部分原因是因为他们认为这将使儒家伦理规范能够触手可及普通人的日常生活，并批评更多学术性或书生气的方法来理解儒家之道，他们担心这些方法永远不会变得足够直观，以至于无法全心全意或真诚 embrace（Ivanhoe 2009）。更激进的观点是由所谓的台州儒家如王艮、罗汝芳和李贽提出的，他们认为儒家之道应该对普通心性如此易懂，以至于即使是受过少量教育或正规儒家培训的人也能直观地理解（Angle & Tiwald 2017：86–87，106–108）。
但是还有第二组关注点，倾向于抵制心性是“理”的组成部分的诱惑。这与主观主义伦理规范的有害含义有关。到了宋代初期，中国许多俗人采纳了禅宗佛教（在西方更为人熟知为禅宗佛教）的做法，而许多知识界人士对禅宗思想感兴趣。总的来说，中国佛教徒对看似客观世界的特征实际上依赖于（并由主体的心或心性构成）的方式感兴趣。一些禅宗佛教徒公开接受了一种似乎容忍主观心血来潮或倾向的生活方式。至少在宋明时期，这是儒家与佛教共同担忧的问题。程颢简洁地描述了佛教与儒家伦理之间的区别，暗示前者“以心性为基础”，而儒家“以天”（宇宙，客观秩序）为基础。因此，对于一些儒家来说，批评他人过于佛教很普遍，他们常常指的是后者（更具佛教色彩的）儒家未能建立足够独立于主观心血来潮的评估标准。这是朱熹经常对他同时代的陆象山抱怨的一点。朱熹更喜欢描述心性与“理”之间关系的方式，即后者在很大程度上独立于前者，并且小心区分了适当跟踪和反映“理”的心性阶段或状态（称为“道心”）和心性施加自身自私或私人欲望和倾向的阶段或状态（称为“人心”）。在做出这一区分时，他遵循了程颢的观点，并认为自己直接与陆象山对立（Angle＆Tiwald 2017：83–86）。
4. 自我修养
对于许多宋明时期的儒家来说，哲学体系最重要的考验是它是否能提供或证明一个关于自我修养的良好阐述。普遍认为大多数人缺乏德行。关于“理”、“气”、“心性”和伦理基础的讨论通常被视为重要，因为它们对我们如何改善自己有着重要影响。
4.1 知识
大多数儒家认为儒家经典具有权威性和真实性。《论语》、《孟子》和《礼记》等文本是任何有抱负的学者必读的内容，儒家经常援引这些文本来证实他们的主张。但现代读者有时会惊讶地发现，关于阅读儒家经典是否以及在多大程度上是必要的正确自我发展存在一些争论（Ivanhoe 2000）。一方面，许多儒家认为许多人持有错误观点，而权威的儒家文本似乎是纠正这些观点最明显的途径。另一方面，这个时代的一些儒家担心，从书籍中获得的知识无法以达到全心全意的美德所需的方式获得和内化（见 第 3.3 节）。此外，大多数人都同意我们天生具有良好的道德能力（第 3.2 节）。因此，诸如陆象山和王阳明之类的哲学家认为，我们可以更多地依赖于我们自己的直觉或来自日常生活的深刻道德洞察，而这些往往比与书本学习相关的更零碎和抽象的学习方式更可取（CXL 49；Ivanhoe 2002: 77–80；Ivanhoe 2009: 34–39；Tiwald & Van Norden 2014: 243–245）。相比之下，朱熹担心直觉过于不可靠，我们太容易去合理化或找到巧妙的方式来容忍自私的倾向和判断，并认为以开放的心态和恭敬的注意阅读权威的儒家文本是检验我们自私偏见的好方法（Angle & Tiwald 2017: 151–155；Chu 1990: 128–162；ZZYL 10–11）。
宋明时期的儒家从《孟子》中采纳了一般的道德知识获取框架，根据这一框架，存在一些典范情景或案例（例如，看到一个孩子快要掉进井里或者食物带着蔑视给予时）会引发可靠的良好或美德反应，但许多其他情况则不会。正如孟子描述他的目标那样，目标是“推”或扩展从那些典范情景到新情景中可靠的道德判断和情感反应（Mencius 2A6, 6A10）。在《孟子》中，部分是通过注意到案例之间的相关相似之处来实现这一点，就像当一个人意识到为了特殊好处收受贿赂是自贬身份和可耻的方式与接受带着蔑视的食物相似，或者对待长者的态度一般类似于我们已经给予自己长辈的尊重（Mencius 1A7, 6A10；Van Norden 2007: 234–246）。宋明时期的儒家倾向于类似地描述新道德知识的获取，经常援引孟子的“推”概念。朱熹补充说，我们部分通过看到一个我们应该遵守的规则或准则如何融入维系相互生命生成的规范体系中来获取新的道德知识（一个生命、成长和繁衍持续互惠的系统）。这是他所描述的辨别“为什么如此”的一部分，对于更深入地理解我们否则只是凭信仰或对传统的信心是必要的（ZZYL 18:625；Angle & Tiwald 2017: 122–129）。
宋明理学家也对不同种类或类型的知识感兴趣。经常讨论的区别之一是“常知”和“真知”之间的区别。常知通常被描述为仅仅是正确和可靠地确认某事物是真实或正确的肯定，而真知通常需要对事物有一定的了解，并且必然会产生（或者由此构成）一些适当的感受和动机。在一个有影响力的讨论中，程颐通过描述对附近有老虎袭击人的消息的两种不同反应来说明这种区别。一些村民感到惊讶，但并没有像一个曾经被老虎伤过的农民那样有强烈的、几乎是无意识的恐惧。程颐认为，道德知识应该具有与幸存者的恐惧相同的特征。王阳明后来利用这个粗糙的框架来论证他著名的知行合一的命题。
在“道学”传统中，许多儒家学者也区分了“闻见之知”和涉及或可归因于我们德性的知识。这些区别在有影响力的“道学”儒家中以各种方式被区分。张载认为，在感性知识的情况下，认识者总是将知识对象构想为外部的并与自己分离的，而在后一种知识中，认识者和被认知者是统一的。张载认为，感性知识既不可靠，也不足以满足许多目的（尤其是伦理目的），但承认感性知识在获取德性知识方面是必要的手段，也许还可以作为后一种知识的证明或理由。程颢和程颐坚决反对认为对德性的知识“依赖于”感性知识的观点。但他们似乎认为这涉及到某些依赖的种类而不是其他种类，因为他们继续建议人们阅读文本并进行对外部事物和事务的调查。程颢的一些直接弟子更明确地持有关于德性知识的适当认识的先天主义观点，暗示我们只能通过内省和冥想来找到它。但朱熹认为，先天直觉是不可靠的，因此礼貌地拒绝对这两种知识之间做出明确区分。朱熹认为，最具变革性和推动性的知识在某种意义上是对我们自己（德性）本质的知识，无论我们可能使用什么外部手段来获得它。
由于佛教的影响，宋明时期的儒家对那些微妙或难以察觉的心理倾向和现象如何阻碍我们清晰正确地认识事物感兴趣。一些人认为，大多数或所有道德失败都可以归因于对自我重要性的夸大或以自我为中心的倾向(si)，这表现为自私的倾向或欲望，然后导致我们误入歧途(Shun 2010: 185–187)。因此，这个时代的儒家发展并探讨了各种技术，旨在帮助我们发现并削弱自私的倾向和欲望，以及其他类似佛教冥想的技术，帮助平静心灵，使其能够以更公正和平和的态度回应世界。
第一组技术涉及发现和根除自私的想法或倾向，有时他们将这项任务描述为(或作为)“克己”(keji 克己)。许多人强调，在情感初现(ji 機)的边缘时寻找这些想法和倾向是最有利的，就在情感开始进入意识但在它们开始重塑其他心理过程和倾向之前(Smith 等，1990: 190–199; Tiwald & Van Norden 2014: 282)。大多数宋明时期的儒家都赞同这种自我监控，尽管有些人似乎认为这在修养自己方面起着更重要的作用。王阳明是那些认为这对改善个人品德和心境工作至关重要且不可或缺的人之一，有时说我们的自私倾向需要像强盗一样被追捕并彻底根除(CXL 39, 60, 279)。相比之下，朱熹认为自我监控很重要，但比王阳明认为的要求稍微少一些。在他看来，如果我们完全实现或体现了敬畏的注意力(jing 敬)，那么很多自我监控的工作就变得不必要了。朱熹将克己的工作比作治疗疾病的药物：当一个人身体健康时(在所思考的一切中体现出适当的敬畏注意力)，那么服药(自我监控)就是不必要的(ZZYL 9:151–52; Angle & Tiwald 2017: 146)。
宋明时期的一些儒家辩论涉及冥想在实现心灵稳定和洞察力方面的作用。对于儒家来说，最流行的形式是“静坐”(jingzuo 靜坐)，许多人推荐这种方式来达到宁静或安宁的状态(jing 靜)。一些道学儒家认为，当心境处于这种宁静状态时，我们发现了自己内在的善性，这个观点最著名的持有者是程颢的学生杨时(1053–1135)。朱熹拒绝了这种冥想在修养自己中的作用观念，坚持认为我们不能直接体验或感知到自己的善性，而只能通过其对世俗事件的反应间接体验，这需要一种活跃和响应的状态，而不是冥想的状态(Angle & Tiwald 2017: 147–149)。然而，朱熹认为静坐在发展自己的心智纪律能力方面起着重要的支持作用。他认为这是学习和反思的重要补充，并建议对于一些心境特别难以驾驭的人来说，这可能是自我改进最有效的途径(Chan 1989: 255–270)。
另一个对过度依赖冥想的反对意见是，这会使其修行者无法应对积极生活的要求，而（不同于静坐）积极生活经常考验我们在面对挑衅时保持情绪控制能力的能力。在儒家看来，情感应该既恰当又对正确的事件做出响应（例如，我们应该对朋友适度的冒犯做出适度的愤怒反应，而不应该对轻微的个人冒犯做出愤怒的反应）。为此，儒家建议，恭敬的关注（jing 敬）更适合灌输正确类型的自我控制，他们认为我们可以在被动和积极状态下都能使用。朱熹将恭敬的关注描述为一种专注或聚焦的态度，同时也是一种显示尊重和谦卑的态度，因此能够正确看待私人问题并控制自私欲望。他还建议在阅读道德和哲学见解的文本时使用恭敬的关注（ZZYL 12；朱 1990：170–179；朱 2019：28–32 和 49）。
5. 德
在宋、元和明代，儒家对德行的本质和心理结构感兴趣，特别是与培育和维护良好人际关系有关的德行。他们认为，他们对人际关系美德的强调使他们与道家和佛家有所区别，因为后两者倾向于提倡对个人救赎的关注（这被一些儒家视为轻视道德美德）和对无所附着的关注（许多人认为这与拥有有意义的人际关系是不相容的）。
在这个时期，有一个相对强烈的共识，即五常是最重要的，无论是在它们应该规范的人类活动范围上，还是在它们对于具有美德的人的道德品质的贡献方面。"五常"（Wuchang 五常）包括仁（ren 仁，有时翻译为 "仁爱" 或 "善良"）、义（yi 义）、礼（li 礼，有时简单地翻译为 "礼仪"）、智（zhi 智）和信（xin 信）。这个时期的儒家经常指出这些特定美德之间的重叠之处，以至于一个人不能体现其中一个而不体现另一个（Angle & Tiwald 2017: 164–165）。但他们仍倾向于认为其中四种美德具有某些典型的领域或情境，在那里它们最为显著。仁的典型案例是一个人出于爱或关心他人的利益而行动，比如帮助或照顾家人。许多道学儒家也感情地描述这种美德为与其他人或更广泛地说是与宇宙“形成一体”，这反过来要求我们把自己看作是他人或反之的延伸（Ivanhoe 2018: 58–73; Tiwald & Van Norden 2014: 140–141）。义的典型案例是一个人拒绝违反那些理应被视为羞辱或可耻的禁忌，比如拒绝一个本来诱人的贿赂。有时义只是确保按照功绩或地位公正分配物品。礼的明显案例是一个人恭敬地执行一个仪式。然而，“礼”这个汉字的范围远比其英文对应词广泛，几乎涵盖了应该以尊重的态度执行的每一项社交礼仪，从婚礼和葬礼到问候（比如鞠躬）以及端茶递水。智的典型案例包括理解其他美德（它们的特征动机和感情）、正确评估一个人的品德质量（比如在选择某人担任重要职务时），以及知道实现美德目标的最佳手段。第五种美德，信，最好理解为一种忠诚于现实并以一种一贯可靠的方式加以引导的美德。一些儒家小心地指出，从根本意义上说，这种美德并没有自己的典型活动领域——它调节和支持所有美德，因为它们都要求我们注意现实并避免那些否则会让我们摆脱责任的自私幻想（BXZY 47–82; Angle & Tiwald 2017: 160–163; Fuji 2011: 28–31）。
一个潜在的混淆源于仁有时被更基本和全面的意义所使用，它指的不是关爱或关心他人福祉的美德，而是指与或融入更大的相互生命生成系统相协调的美德，被理解为正确参与一个系统，其中每个人的生命适当地为他人的生命做出贡献 (BXZY 70; 安格尔 & 蒂沃尔德 2017: 162–163)。在这更基本意义上的仁不一定需要由爱或关心来驱使 —— 一个人可以展现与更大整体协调的美德，即使在出于羞耻感（如所需的义）或尊敬（如礼仪所需）的情况下。但有一种情况是，即使在行为正当或符合礼仪的时候，我们也展现了相互生命生成的美德。根据朱熹的一种解释，这是因为所有其他美德都可以被看作是从为相互生命生成做出贡献的角色中获得其目的和价值，就像春天的生命产出赋予夏天、秋天和冬天目的和价值一样 (ZZYL 20:694; 安格尔 & 蒂沃尔德 2017: 166–167)。
6. 治理
在整个宋明时期，精通儒家经典是参加科举考试的必备条件，因此也是大多数官职任命的前提。儒家学说在官僚和政府官员中长期享有特殊声望，被许多人视为提供治理技能和道德要求的最佳培训。因此，许多主要的儒家哲学家及其对话者都有管理和国家事务方面的经验，并对此充满兴趣。大多数儒家将自己对国家的责任看作是朝两个方向发展的：他们认为对世袭君主的忠诚在大多数重要方面是强制性的，但他们也将向皇帝和各级当局分享他们的道德指导和明智判断视为自己的职责。在对这一角色的一个相对普遍的理解中，既为皇帝服务又为他提供道德准则是最高形式的忠诚，因为这有助于维护统治并进一步巩固其作为古代儒家圣王的继任政权的合法性。然而，有时，许多宋明儒家对皇帝及其朝廷失去信心，并试图推动更为分权化的政府形式，让地方和非国家机构承担更大的角色 (安格尔 & 蒂沃尔德 2017: 181–189)。
6.1 郡县制度与封建制度
宋明时期经常讨论的问题之一涉及地方治理的困难事项。到了宋代初期，除了京城以外的地区长期以来一直由一个相对集中和按功选举的系统管理，被称为“郡县制度” (junxian 郡縣)。根据这一制度的规定，地方长官应该从在科举考试中表现非常出色的人中选出，并由皇帝或其朝廷任命。还有一些限制措施，旨在防止长官对本地社区产生比对皇帝更强烈的忠诚。例如，长官们需要定期调换职位，不会被任命到包括他们家乡在内的地区。
许多宋明理学家认识到，郡县制度根深蒂固，不可能轻易放弃而不引发重大冲突或动荡。然而，这并没有阻止一些政治思想家主张一种据称更古老更优越的制度，即封建制度 (fengjian 封建)。官方的儒家史书表明，这一制度曾在圣王时期实行，这表明它成功地创造了那个黄金时代所具有的高度社会和道德和谐。封建制度最显著的特征是地方长官职位是世袭头衔，因此被视为某些家族的世袭权利和责任（尽管也有一些允许强制罢免恶毒或无能的长官）。但张载、胡宏等封建制度的儒家倡导者认为这种制度有很多值得推荐之处。他们认为，通过建立地方权力基础，中国国家将更具弹性，更能够在皇帝或其朝廷混乱时生存下来。他们还认为，通过长久的、跨代的地方长官与其臣民之间的关系，可以帮助促进长官与臣民之间更亲密、更像家庭的关系，从而创造更有利于社会和谐和美德培养的环境。最后，像张载和胡这样的倡导者认为，封建制度可以与一个名为田制的传奇土地分配系统相配合，该系统保证了农民家庭相对均等的土地，并具有相对不可争议的边界，所有这些旨在确保普通人的更大平等，以及更大的和平与和谐（Angle & Tiwald 2017: 201–206）。
6.2 制度与以人为中心的治理理论
宋明时期的儒家政治思想家们对国家事务中的许多争议性问题忧心忡忡，经常就特定职务的权力和责任、救灾政策、国家仪式、法律和惩罚、税收和贷款政策，以及军事和外交事务展开激烈讨论（JSL 8–10；MYDFL；ZZYL 108–14；朱 2019: 56–71）。然而，有时候，他们关于这些问题的分歧源于对美德、才能以及制度规则和激励在实现良好治理中的作用的更深层次分歧。当儒家们转而明确考虑这些问题时，他们经常将其呈现为关于“制度规则”（fa 法）与“人”（ren 人）在良好治理中的相对重要性的辩论的一部分。在一篇被认为是古典儒家荀子所著的著名文章中，作者用确切的术语框定了这个问题，认为良好治理在很大程度上更基本地取决于选对合适的人，他所指的是有才德的人。该章节用简洁而令人难忘的说法总结了这一立场，即“有创造秩序的人，但没有创造秩序的规则”（Xunzi 12/57/3 [117]）。
关于这个问题的大部分明确辩论发生在北宋末期王安石及其继任者进行了一系列激进改革尝试之后。然而，无论这些改革本身多么合理，它们都恰逢一场导致普遍债务和动荡的灾荒，最后一轮重大改革发生在北宋沦陷于女真入侵者之前不久。随着这种国家痛苦和耻辱作为后来南宋许多政治思想的历史背景，许多政治思想家指责仅仅通过改革（而非性格的同时改善）来改善治理的尝试导致了北宋的覆灭。因此，大多数政治思想家倾向于赞同荀子在人（品德良好的人）与制度规则的相对重要性问题上的立场。朱熹在对学生的一些记录发表了这一共识立场的版本：
这个时代存在两个缺陷：其制度规则（fa）的缺陷和当前政治局势的缺陷。规则上的缺陷可以很容易一次性全部改变，但当前政治局势的缺陷都存在于人们之中。当人们带着自私的心态去处理事务时，它们如何能够改变呢！仁宗末年的规则可以被认为是有缺陷的。王安石在（成为皇帝的宰相）后很快改变了它们，但这只是导致了许多新的缺陷。这是因为人们很难改变。（ZZYL 108:2688；翻译略有修改，参考 Zhu 2019: 62）
朱熹等以人格为中心的理论家，如胡宏，似乎认为良好的制度规则和有德行的国家官员都是良好治理所必需的。但一旦规则变得良好，朱熹提出，人们不能指望在没有品德的改善的情况下取得进一步的进展，以确保更好的实施。朱熹和胡宏似乎也被这样一个观念所触动，即制度规则本身几乎没有因果责任，更多地应归功于有德行的人们的善用（Tiwald 2019）。
尽管以人格为中心的观点通常被最有影响力的宋明理学家广泛接受，但也有一些杰出的人认为仅靠制度改革就能改善治理。其中两位著名的永嘉儒者，陈亮和叶适，就是这样。这两位寻求改善政策和制度变革的方法，而无需要求人们有更多利他动机，并在某种程度上试图重新定义传统美德，使其更符合自身利益（Niu 1998；Tillman 1982）。另一位是大胆的政治改革家黄宗羲，他主张制度实践应继续需要相对良好的领导者，但也要创造激励措施来完成一些工作，否则这些工作将依赖于皇帝或国家官员的特别善意和责任心（Tiwald 2019: 86–92）。他提出了一些建议，包括加强和更独立的宰相或大学士职位，下层官员轮换制度，以及要求皇帝参加学术辩论，地方代表可以在其中相对自由地表达他们的观点（MYDFL）。
7. 影响
宋明理学时期的儒家思想家在 1644 年明朝灭亡后的几个世纪里受到了大量批评。随后清朝（1644 年至 1911 年）的许多创新学术工作是由与“考据学”密切相关的儒家学者进行的，他们倾向于认为诸如朱熹和王阳明这样的哲学家过于依赖抽象推理和个人内省。随着 19 世纪和 20 世纪中国知识分子开始对西方哲学产生更多兴趣，一些人认为自己属于与朱熹、王阳明等哲学家传承相连的传统，但也有人完全拒绝儒家思想，包括宋明理学在内。然而，朱熹一直牢固地留在正式教育体系和公务员考试的中心，一直延续到 20 世纪初。毫无疑问，宋明理学——特别是朱熹和王阳明的著作——在 20 世纪末和 21 世纪初继续产生巨大影响。直至今日，许多东亚地区的人们对儒家思想采取更加学术化的方式，将朱熹的解释视为权威。标准的中文“读本”（读本）对儒家经典的阐释紧随朱熹的解释（例如，谢 2003 年）。因此，一些关于古典儒家思想的通俗作品继续采用朱熹的术语、概念框架和哲学视野，即使它们声称提供对该传统创始人和文本的解释。在西方，专门研究儒家哲学的专家通常主要或专门研究《论语》或《孟子》等经典文本，但对于讲中文的国家的儒家学者来说，许多哲学争议是宋明时期争议的延伸。中文世界当今最著名的哲学家是“新儒家”（新 儒家），这些思想家认为自己在继续宋明理学者的工作（李 2017；马克汉姆 2003a）。这一点也适用于整个东亚的儒家学者，部分原因是朱熹和王阳明在韩国、日本和越南的巨大影响。目前东亚许多关于儒家的讨论都被框定为在宋明时期的不同学派或派别之间选边站队，特别是程朱理学派与陆王心学派之间的学术争论（陈 2010）。
在某些方面，宋明理学在当今东亚哲学中占据如此重要的地位并不令人意外。宋明时期的思想家为更简洁和零碎的儒家经典增添了哲学深度和系统性，因此，那些自身是哲学家或在历史儒家传统中寻找哲学的学者很自然地会被吸引到其最伟大的系统建构者那里。
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Acknowledgments
The discussion in this entry sometimes relies on work that appeared in a book co-authored with Stephen C. Angle. I am indebted to Steve for agreeing to let me make use of our joint work and for his tremendous contributions to my own understanding of the material. I also thank Steve, Philip J. Ivanhoe, Harvey Lederman, and Zuo Ya for comments on an earlier draft of this essay.
Copyright © 2020 by Justin Tiwald <jtiwald@sfsu.edu>
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