伊曼努尔·康德 Kant, Immanuel (Michael Rohlf)

首次发表于 2010 年 5 月 20 日，实质修订于 2020 年 7 月 28 日。

伊曼努尔·康德（1724-1804）是现代哲学的中心人物。他综合了早期的现代理性主义和经验主义，为 19 世纪和 20 世纪的哲学设定了许多术语，并在形而上学、认识论、伦理学、政治哲学、美学和其他领域继续产生重要影响。康德的“批判哲学”的基本思想，尤其是在他的三部著作《纯粹理性批判》（1781 年，1787 年）、《实践理性批判》（1788 年）和《判断力批判》（1790 年）中，是人类自主性。他认为，人类的理解力是构建我们所有经验的自然普遍法则的源头；而人类的理性则赋予自己道德法则，这是我们对上帝、自由和永恒的信仰基础。因此，科学知识、道德和宗教信仰是相互一致和可靠的，因为它们都建立在人类自主性的同一基础上，这也是康德引入的反思判断的目的论世界观在他哲学体系的理论和实践部分之间统一的最终目标。

1. 生平与著作

伊曼努尔·康德于 1724 年 4 月 22 日出生在波罗的海东南岸附近的 Königsberg。如今，Königsberg 已更名为加里宁格勒，并成为俄罗斯的一部分。但在康德的一生中，Königsberg 是东普鲁士的首都，其主要语言是德语。尽管地理上远离普鲁士的其他地区和其他德国城市，但当时的 Königsberg 是一个重要的商业中心、重要的军事港口和一个相对国际化的大学城。[1]

康德出生在一个普通家庭中。他的父亲是一名马具制造师，他的母亲是一名马具制造师的女儿，尽管她的受教育程度比她社会阶层中的大多数妇女要高。康德的家庭从未陷入贫困，但他父亲的行业在康德年轻时逐渐衰落，他的父母有时不得不依靠亲戚的经济支持。

康德的父母是一位虔诚派信徒，他在八岁到十五岁期间就读于一所虔诚派学校，名为弗里德里希亚学院。虔诚派是一种强调皈依、依赖神恩、体验宗教情感以及个人奉献的福音路德派运动，其中包括定期阅读圣经、祷告和反省。康德对在弗里德里希亚学院被迫进行的灵魂探索反应强烈，作为回应，他寻求庇护于拉丁经典，这是学校课程的核心内容。后来，成熟的康德强调理性和自主性，而不是情感和对权威或恩典的依赖，这在一定程度上反映了他对虔诚派的年轻时期的反应。尽管年轻的康德憎恶他在虔诚派学校的教育，但他对父母，尤其是母亲，怀有深深的尊敬和钦佩，他将她的“真正的虔诚”描述为“一点也不狂热”。根据他的传记作者曼弗雷德·库恩的说法，康德的父母可能对他的影响远不及他们通过“勤奋、诚实、整洁和独立”的工匠价值观所教导的。[2]

康德在康斯伯格大学（被称为阿尔伯蒂纳大学）上大学，他对古典学的早期兴趣很快被哲学所取代，而哲学是所有一年级学生都要学习的，它包括数学和物理以及逻辑学、先验论、伦理学和自然法。康德的哲学教授向他介绍了克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1750）的方法，沃尔夫对 G·W·莱布尼兹（1646-1716）的哲学进行了批判性综合，这在德国大学中非常有影响力。但康德也接触到了一系列德国和英国的沃尔夫批评者，哲学系中也有强烈的亚里士多德主义和虔诚主义的代表。康德最喜欢的老师是马丁·克努岑（1713-1751），他是一位虔诚主义者，受到沃尔夫和英国哲学家约翰·洛克（1632-1704）的很大影响。克努岑向康德介绍了艾萨克·牛顿（1642-1727）的著作，他的影响在康德的第一部发表作品《论力的真正估计》（1747 年）中可见，该作品是对莱布尼兹派和牛顿派在自然哲学中关于力的正确测量的争论的批判性尝试。

大学毕业后，康德在康斯伯格外担任了六年的私人教师，教授年幼的孩子。此时，他的父母都已去世，康德的经济状况还不足以追求学术事业。他最终于 1754 年回到康斯伯格，并于次年开始在阿尔伯蒂纳大学任教。在接下来的四十年里，康德在那里教授哲学，直到 1796 年以 72 岁高龄退休。

伊曼努尔·康德在结束私人教师工作后的几年里，出版了大量的著作。1754 年和 1755 年，他出版了三部科学著作，其中一部是《宇宙自然史与天体理论》（1755），这是一本重要的著作，其中包括他发展出后来被称为星云假说的太阳系形成理论。不幸的是，印刷商破产了，这本书几乎没有立即产生影响。为了获得大学教学资格，康德还写了两篇拉丁语的论文：第一篇题为《关于火的一些思考概要》（1755），使他获得了硕士学位；第二篇题为《形而上认识的第一原理新阐明》（1755），使他有资格担任无薪讲师。第二年，他又出版了另一部拉丁语著作《形而上学与几何学相结合的自然哲学应用，第一部分包含物理单子论》（1756），希望能够继任克努岑成为逻辑和形而上学副教授，但康德未能获得这个职位。《新阐明》是康德的第一部主要涉及形而上学的著作，而《物理单子论》进一步发展了他在《活力论》中首次概述的有限物质相互作用的观点。这两部作品都与莱布尼茨-沃尔夫派观点有所不同，尽管不是彻底的。特别是《新阐明》显示了德国批评家克里斯蒂安·奥古斯特·克鲁修斯（1715-1775）的影响。

作为阿尔伯蒂纳的一名无薪讲师，康德直接由参加他讲座的学生支付报酬，因此他需要教授大量的课程并吸引许多学生以谋生。康德在 1755 年至 1770 年期间担任这个职位，平均每周讲授二十小时的逻辑学、先验哲学和伦理学，以及数学、物理学和物理地理学。在他的讲座中，康德使用了沃尔夫派作者如亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕（1714-1762）和格奥尔格·弗里德里希·迈尔（1718-1777）的教科书，但他对它们的使用并不严格，而是用它们来构建自己的思考，这些思考涉及了当时广泛关注的各种观点。这些观点通常源自英国的感性主义哲学家，如大卫·休谟（1711-1776）和弗朗西斯·哈奇森（1694-1747），其中一些人的著作在 1750 年代中期被翻译成德语；以及瑞士哲学家让-雅克·卢梭（1712-1778），他在 1760 年代初期发表了一系列作品。康德在职业生涯的早期就成为了一位受欢迎和成功的讲师。他也很快在柯尼斯堡社会中建立了一个有前途的年轻知识分子的声誉，并成为了一个引人注目的人物。

经过几年的相对平静，康德在 1762 年至 1764 年间再次发表了一系列作品，其中包括五部哲学著作。《四种演绎论证的虚假微妙》（1762 年）重述了其他德国哲学家对亚里士多德逻辑的批评。《关于证明上帝存在的唯一可能的论证》（1762-1763 年）是一本重要的著作，康德在其中借鉴了他早期在《普遍历史》和《新阐明》中的工作，提出了一个关于上帝存在的原始论证，将其视为一切事物内在可能性的条件，同时批评了其他关于上帝存在的论证。这本书引起了一些积极的和一些负面的评论。1762 年，康德还提交了一篇名为《自然神学和道德原则的独特性探究》的论文参加普鲁士皇家学院的奖学金竞赛，尽管康德的论文获得了第二名，而莫西斯·门德尔松的论文获得了第一名（并于 1764 年与之一同出版）。众所周知，康德的奖学金论文与他早期的作品相比更显著地偏离了莱布尼茨-沃尔夫派的观点，并且还包含了他在印刷品中对道德哲学的首次广泛讨论。这篇奖学金论文借鉴了英国的观点，以两个方面批评了德国的理性主义：首先，康德借鉴了牛顿的观点，区分了数学和哲学的方法；其次，康德借鉴了哈奇森的观点，声称“一种无法分析的善感”提供了我们道德义务的实质内容，这不能仅仅通过完美的形式原则在纯粹理性的方式下证明（2:299）[4]。这些主题在《试图将负数概念引入哲学》（1763 年）中再次出现，然而，该书的主要论点是，真正的对立力量，如因果关系中的对立力量，不能像莱布尼茨派所认为的那样归结为逻辑上的矛盾关系。在《负数的大小》中，康德还论证了行为的道德性是由内在的力量驱使人行动，而不是外在（物理）行动或其后果的函数。最后，《美与崇高的感觉观察》（1764 年）主要涉及男女和不同文化背景的人的口味上的所谓差异。在出版后，康德用自己的夹页本本填满了这本书（通常是无关的）手写备注，其中许多反映了卢梭对他在 1760 年代关于道德哲学思考的深刻影响。

这些作品帮助康德在德国获得了更广泛的声誉，但在大多数情况下，它们并不是非常原创的。与当时的其他德国哲学家一样，康德的早期作品通常关注于利用英国经验主义作者的见解来改革或扩大德国理性主义传统，而不是从根本上破坏其基础。尽管他的早期作品中有一些强调理性主义思想，但其他作品则更加强调经验主义。在这段时间里，康德一直在努力找到一个独立的立场，但在 1770 年代之前，他的观点仍然不确定。

伊曼努尔·康德于 1766 年发表了他的第一部与先验哲学可能性有关的作品，后来成为他成熟哲学的一个核心主题。《灵魂观察者的梦境》是他在发表了短篇论文《心灵疾病》（1764 年）后不久写的，这是由康德对瑞典幻想家伊曼努尔·斯威登堡（1688-1772）的着迷引起的。斯威登堡声称自己能够洞察一个灵魂世界，从而能够做出一系列看似神奇的预言。在这部奇特的作品中，康德讽刺地将斯威登堡的灵魂幻象与理性主义形而上学家对于灵魂在死后的存活的信仰进行了比较，并得出结论，由于人类理性受限于经验，对于这两者的哲学知识是不可能的。然而，《梦境》的怀疑态度被康德的建议所缓和，即“道德信仰”仍然支持对于灵魂的非物质和不朽的信仰，即使在这个领域中无法获得形而上学的知识（2:373）。

伊曼努尔·康德在 46 岁时被任命为阿尔伯蒂纳的逻辑和先验哲学教授，此前他曾作为一名无薪讲师教授了 15 年，并自 1766 年起担任副图书馆员以增加收入。康德在 1758 年曾被拒绝同样的职位。但随着他的声誉增长，他拒绝了埃尔朗根（1769 年）和耶拿（1770 年）的哲学教授职位，希望能在腓特烈大学获得一个职位。在康德最终晋升之后，他逐渐扩大了他的讲座范围，包括人类学（康德的人类学课程是德国第一个，并且非常受欢迎）、理性神学、教育学、自然法、甚至矿物学和军事防御工事。为了开创他的新职位，康德还写了一篇拉丁语论文：《关于感性世界和理性世界的形式和原则》（1770 年），也被称为就职论文。

《就职论文》比康德早期的作品更彻底地与沃尔夫派的理性主义和英国感性主义背道而驰。受到克鲁修斯和瑞士自然哲学家约翰·海因里希·兰伯特（1728-1777）的启发，康德区分了两种认知的基本能力：感性和理解（智力），而莱布尼茨-沃尔夫派则认为理解（智力）是唯一的基本能力。因此，康德拒绝了理性主义观点，即感性只是一种混乱的智力认知的物种，他用自己的观点取而代之，即感性与理解是不同的，并为感知带来了自己主观的空间和时间形式——这一观点是康德早期对莱布尼茨关于空间差异化的最终根据的批判（1768 年）发展而来。此外，正如《就职论文》的标题所示，康德认为感性和理解指向两个不同的世界：感性使我们能够接触到可感知的世界，而理解使我们能够把握一个独特的可理解的世界。这两个世界是相关的，因为理解在可理解的世界中所把握的是“范例”，即“物质的一切其他事物的共同尺度”。从理论上来看，这种可理解的完美范例是上帝；从实践上来看，它是“道德的完美”（2:396）。因此，《就职论文》发展出了一种柏拉图主义，并拒绝了英国感性主义者的观点，即道德判断是基于快乐或痛苦的感受，因为康德现在认为道德判断仅基于纯粹的理解。

1770 年后，康德从未放弃过感性和理解是认知的不同能力的观点，空间和时间是人类感性的主观形式，道德判断仅基于纯粹的理解（或理性）。但他在《就职论文》中对柏拉图主义的拥抱是短暂的。他很快否认了我们的理解能够洞察一个可理解的世界，这为他在《纯粹理性批判》（1781 年）中的成熟立场铺平了道路。根据这一立场，理解（如感性）提供了构建我们对可感知世界的经验的形式，而人类的知识是有限的，而可理解（或物自体）世界对我们来说是严格无法知晓的。康德花了十年时间研究《纯粹理性批判》，在 1770 年和 1781 年之间没有发表其他重要作品。但它的出版标志着另一轮活动的开始，产生了康德最重要和持久的作品。由于《纯粹理性批判》的早期评论很少且（在康德的判断中）难以理解，他试图在《未来任何能够作为科学前进的形而上学序言》（1783 年）中澄清其主要观点。紧随其后的重要著作包括《道德形而上学基础》（1785 年），康德关于道德基本原则的主要著作；《自然科学的形而上学基础》（1786 年），他在学者们称之为他的批判时期（1781-1798）的自然哲学主要著作；《纯粹理性批判》的第二版和大幅修订版（1787 年）；《实践理性批判》（1788 年），对道德哲学中的主题进行更全面的讨论，这是在《道德形而上学基础》的基础上建立的（并在某些方面进行了修订）；以及《判断力批判》（1790 年），涉及美学和目的论。伊曼努尔·康德在这一时期还发表了许多重要的论文，包括《以世界公民目标为宗旨的普遍历史构想》（1784 年）和《人类历史的猜测性开端》（1786 年），这是他对历史哲学的主要贡献；《回答问题：什么是启蒙？》（1784 年），其中涉及了他后来的政治论文的一些关键思想；以及《思维中的定位意味着什么？》（1786 年），康德对德国知识界在弗·H·雅各比（1743-1819）指责刚去世的 G·E·莱辛（1729-1781）为斯宾诺莎主义之后引发的泛神论争的干预。

凭借这些作品，康德在 18 世纪 80 年代末赢得了国际声誉，并主导了德国哲学。但在 1790 年，他宣布《判断力批判》结束了他的批判性事业（5:170）。当时，K·L·莱因霍尔德（1758-1823）的《康德哲学的信》（1786 年）普及了康德的道德和宗教思想，并在 1787 年被任命为耶拿的康德哲学教授，该地比康斯伯格更为中心，迅速发展成为德国知识史的下一个阶段的焦点。莱因霍尔德很快开始批评并远离康德的观点。1794 年，他在耶拿的教职被转给了 J·G·费希特，费希特曾拜访过康德大师，并且他的第一本书《对所有启示的批判尝试》（1792 年）最初以匿名出版，被误认为是康德自己的作品。这使费希特一举成名，但很快他也远离了康德，并发展出与康德截然相反的独特立场，康德在 1799 年公开否认了这一立场（12:370-371）。然而，尽管德国哲学继续评估和回应康德的遗产，康德本人在 1790 年代继续发表重要著作。其中包括《仅凭理性边界内的宗教》（1793 年），该书在第二篇被审查员拒绝后，康德将其出版，遭到普鲁士国王的谴责；《学院之争》（1798 年），这是一本由康德的审查问题启发的论文集，涉及大学哲学和神学学院之间的关系；《常言道：在理论上可能是正确的，但在实践中没有用处》（1793 年），《永久和平的倾向》（1795 年），以及《权利学说》（《道德形而上学》的第一部分）（1797 年），这些是康德在政治哲学方面的主要作品；《美德学说》（《道德形而上学》的第二部分）（1797 年），这是康德在道德哲学方面最成熟的作品，他计划了三十多年；以及《从实用观点看人类学》（1798 年），基于康德的人类学讲座。后来还出版了康德其他课程讲义的几本合集，但这些并非由康德本人准备。

康德于 1796 年退休。在近二十年的时间里，他过着高度纪律的生活，主要致力于完成他的哲学体系，这个体系在他中年时才开始在他的脑海中形成。退休后，他开始相信这个体系存在一个将自然科学的形而上学基础与物理学本身分开的差距，并着手在一系列笔记中填补这个差距，这些笔记假设了以太或热量物质的存在。这些笔记被称为《遗稿》，在康德的一生中未完成和未发表，学者们对它们的重要性和与他早期作品的关系存在争议。然而，很明显，这些晚期笔记中的一些显示出康德智力衰退的明显迹象，这在 1800 年左右变得非常严重。康德于 1804 年 2 月 12 日去世，距离他的八十岁生日仅有一点点时间。

2. 伊曼努尔·康德在《纯粹理性批判》中的项目

《纯粹理性批判》的主要议题是先验形而上学的可能性，以一种特定的方式理解。康德将形而上学定义为“理性在一切经验之外自主追求的认识”，他在这本书中的目标是“对形而上学的可能性或不可能性以及其来源、范围和界限的决定，都是从原则出发进行的”（Axii。另见 Bxiv；以及 4:255–257）。因此，对于康德来说，形而上学涉及先验知识，即其合理性不依赖于经验；而他将先验知识与理性联系起来。《批判》的项目是考察人类理性在多大程度上能够具备先验知识，以及如何具备先验知识的方式。

2.1 启蒙运动的危机

为了更好地理解《批判》的项目，让我们考虑一下它所写的历史和思想背景 [5]。康德在启蒙运动的末期写下了《批判》，当时启蒙运动正处于危机之中。回顾历史，我们可以看到 18 世纪 80 年代是一个过渡的十年，文化平衡明显从启蒙运动转向浪漫主义，但康德并没有从这样的远见中受益。

启蒙运动是对十六世纪和十七世纪现代科学的崛起和成功的一种反应。特别是牛顿的惊人成就引发了人们对人类理性控制自然和改善人类生活能力的广泛信心和乐观情绪。这种对理性的新信心的一个影响是传统权威受到越来越多的质疑。如果我们每个人都有能力自己弄清楚这些事情，为什么我们需要政治或宗教权威告诉我们如何生活或者相信什么呢？康德在《批判》中表达了这种对理性主权的启蒙承诺：

我们的时代是批判的时代，一切都必须屈服于批判。宗教通过其神圣性和立法通过其威严通常试图豁免自己。但是这样做会引起人们对它们的正当怀疑，并且不能要求那种只有经受住自由和公开审查的东西才能获得理性真诚尊重的权利。（Axi）

根据《什么是启蒙？》（8:35），启蒙是关于自己思考而不是让他人替你思考。在这篇文章中，康德还表达了对进步不可避免的启蒙信仰。一些独立思想家将逐渐激发更广泛的文化运动，最终将导致更大的行动自由和政府改革。如果只有“在所有事情上公开使用自己的理性的自由”（8:36），启蒙文化几乎是“不可避免的”。

问题在于，对于某些人来说，如果理性完全主宰传统权威，进步是否会随之而来似乎不明确；或者说，单凭理性是否会直接导致唯物主义、宿命论、无神论、怀疑论（Bxxxiv），甚至放荡主义和专制主义（8:146）。启蒙运动对理性主权的承诺与这样的期望相结合，即它不会导致这些后果之一，而是会支持传统一直认可的某些关键信念。其中至关重要的包括对上帝、灵魂、自由以及科学与道德和宗教的兼容性的信仰。尽管少数知识分子拒绝了其中一些或全部信仰，但启蒙运动的总体精神并不如此激进。启蒙运动是关于用个人人类理性的权威取代传统权威，但并不是关于推翻传统道德和宗教信仰的。

然而，启蒙运动的最初灵感来自于新物理学，这是一种机械论的学说。如果自然界完全受机械论的因果定律支配，那么似乎就没有自由、灵魂或者除了物质运动之外的任何东西的空间。这威胁到了道德需要自由的传统观点。我们必须自由地选择对与错，否则我们就无法承担责任。它还威胁到了传统宗教信仰，即灵魂可以在死后存活或在来世中复活。因此，现代科学，启蒙运动的骄傲，对人类理性能力的乐观所依赖的源泉，威胁到了传统的道德和宗教信仰，而这些信仰本来是自由理性思考所期望支持的。这是启蒙运动的主要知识危机。

《纯粹理性批判》是康德对这一危机的回应。它的主题是先验哲学，因为对于康德来说，先验哲学是理性的领域 - 它是“通过纯粹理性获得的一切，有系统地排序的清单”（Axx） - 而理性的权威正受到质疑。康德的主要目标是要表明，通过理性本身对理性进行批判，不依赖传统权威的支持和限制，为牛顿科学、传统道德和宗教建立一个安全而一致的基础。换句话说，自由的理性探究充分支持所有这些重要的人类利益，并显示它们是相互一致的。因此，理性应该得到启蒙时代所赋予的主权。

2.2 康德在哲学中的哥白尼革命

要了解康德如何在《纯粹理性批判》中实现这一目标，有助于反思他拒绝《开篇论文》的柏拉图主义的理由。《开篇论文》也试图以一种方式将牛顿科学与传统道德和宗教调和在一起，但其策略与《纯粹理性批判》不同。根据《开篇论文》，牛顿科学适用于我们可以通过感性获得的感性世界；而理解力则在一个独立的可理解的世界中把握神圣和道德完美的原则，这些原则是衡量感性世界中一切事物的范例。因此，从这个观点来看，我们对可理解世界的知识是先验的，因为它不依赖于感性，而这种先验知识为判断感性世界提供了原则，因为在某种程度上感性世界本身符合或模仿可理解世界。

不过，在写完《就职论文》后不久，康德对这个观点表示了怀疑。正如他在 1772 年 2 月 21 日写给他的朋友和前学生马库斯·赫尔茨的信中解释的那样：

在我的论文中，我只是以一种纯消极的方式解释了智力表象的本质，即它们不是由对象引起的灵魂的改变。然而，我默默地忽略了进一步的问题，即一个表象如何可能指向一个对象而又不受其影响。如果这些智力表象不是通过它们对我们的影响而给予我们的，那么它们是通过什么方式给予我们的呢？而且，如果这些智力表象依赖于我们的内在活动，那么它们与对象的一致性又是从何而来的呢？这些对象却不可能由此产生。至于我的理解如何能够自行形成完全先验的事物概念，这些概念必须与事物必然一致，以及我的理解如何能够制定关于这些概念可能性的真实原则，这些原则必须与经验完全一致，但又独立于经验——关于理解能力如何实现与事物本身的一致性这个问题，仍然存在着一种模糊不清的状态。（10:130-131）

在这里，康德对先验知识如何可能存在于一个可理解的世界中表示怀疑。《就职论文》的立场是，可理解的世界独立于人类的理解和感性世界，而这两者（以不同的方式）都符合可理解的世界。但是，撇开感性世界符合可理解世界的问题不谈，人类的理解如何能够符合或理解可理解的世界呢？如果可理解的世界独立于我们的理解，那么似乎只有在我们以某种方式被动地受其影响时，我们才能理解它。但对于康德来说，感性是我们被动或接受的能力，能够受到独立于我们的对象的影响（2:392, A51/B75）。因此，我们能够理解一个独立于我们的可理解世界的唯一方式是通过感性，这意味着我们对它的认识不能是先验的。纯粹的理解力最多只能使我们形成一个可理解世界的表象。但由于这些智力表象完全“依赖于我们的内在活动”，正如康德对赫尔茨所说，我们没有充分的理由相信它们会符合一个独立的可理解世界。这样的先验智力表象很可能只是大脑的幻觉，与人类思维独立的任何事物都没有对应。无论如何，纯粹智力表象与独立的可理解世界之间如何产生对应是完全神秘的。

伊曼努尔·康德在《批判哲学》中的策略与《就职论文》类似，两部作品都试图通过将现代科学与传统道德和宗教分别归于不同的感性和理性世界来加以调和。但是，《批判哲学》对先验知识给出了更加谦虚而又革命性的解释。正如康德写给赫尔茨的信所暗示的那样，在《就职论文》中，他的观点的主要问题在于试图解释关于一个完全独立于人类思维的世界的先验知识的可能性。结果证明这是一条死胡同，康德再也没有坚持我们可以对一个理性世界有先验知识，因为这样的世界将完全独立于我们。然而，《批判哲学》中康德的革命立场是，我们可以对感性世界的一般结构有先验知识，因为它并不完全独立于人类思维。感性世界，或者说现象世界，是由人类思维从我们被动接收的感性物质和我们的认知能力提供的先验形式的组合构建而成的。我们只能对反映我们的认知能力提供的先验形式的感性世界的方面有先验知识。用康德的话来说，“我们只能先验地认识到事物中我们自己所投入的东西”（Bxviii）。因此，根据《批判哲学》的观点，只有当感性世界本身依赖于人类思维构建经验的方式时，先验知识才是可能的。

康德通过将《批判哲学》中的这种新建构主义的经验观与哥白尼在天文学上所引起的革命进行类比来描述。

到目前为止，人们一直认为我们所有的认知都必须符合对象；但是，在这种前提下，通过概念来事先扩展我们的认知以获取关于对象的信息的所有尝试都没有取得任何成果。因此，让我们尝试一下，是否通过假设对象必须符合我们的认知，我们在形而上学问题上能否取得更大的进展，这将更符合我们事先认知它们的可能性的要求，即在它们被给予我们之前就能确定一些关于对象的事情。这就像哥白尼的第一个思考一样，当他在解释天体运动方面没有取得良好进展时，如果他假设整个天体群围绕观察者旋转，他试图看看如果他让观察者旋转而让星星保持静止，他是否能取得更大的成功。现在在形而上学中，我们可以对对象的直观进行类似的尝试。如果直观必须符合对象的构成，那么我不明白我们如何能事先知道它们的任何事情；但是，如果对象（作为感官的对象）符合我们直观能力的构成，那么我可以很好地将这种可能性表示给自己看。然而，由于我不能仅停留在这些直观上，如果它们要成为认识，而必须将它们作为表象指向某个对象，并通过它们来确定这个对象，我可以假设通过我进行这种确定的概念也符合对象，那么我又陷入了同样的困境，即我如何能够先验地了解它们，或者我假设对象，或者说，唯一能够认识它们（作为给定对象）的经验符合那些概念，这种情况下，我立即看到了一个更容易解决困境的方法，因为经验本身是一种需要理解的认识，而在我得到任何对象之前，我必须在自己内部预设这个规则，因此是先验的，这个规则用先验的概念来表达，所有经验的对象都必须必然符合这些概念，并与之一致。（Bxvi–xviii）

正如这段文字所暗示的，康德在《判断力批判》中所改变的主要是他对理解的作用和能力的看法，因为他在《就职论文》中已经认为感性贡献了空间和时间的形式，他称之为纯粹（或先验）直观（2:397），以便我们认识感性世界。但《判断力批判》声称，纯粹的理解也不是给我们洞察一个可理解的世界，而是仅限于提供形式，他称之为纯粹或先验的概念，来构建我们对感性世界的认识。因此，感性和理解现在共同努力构建感性世界的认知，这个认知符合我们认知能力所提供的先验形式：感性的先验直观和理解的先验概念。这个描述类似于哥白尼在天文学上的日心说革命，因为两者都需要将观察者的贡献纳入现象的解释中，尽管都不将现象简化为仅仅是观察者的贡献。根据哥白尼的理论，天体现象在地球上对我们的影响既受到天体运动的影响，也受到地球运动的影响，地球并不是一个静止的物体，其他一切都围绕它旋转。对于康德来说，类似地，人类经验的现象取决于我们通过感性被动地接收的感官数据，以及我们的思维主动地根据自身的先验规则来处理这些数据。这些规则为感性世界及其中的所有对象（或现象）呈现给我们的外观提供了一般框架。因此，感性世界及其现象并不完全独立于人类的思维，而是由人类思维贡献了其基本结构。

康德在哲学上的哥白尼式革命如何改进了《就职论文》中调和现代科学与传统道德和宗教的策略？首先，它为康德提供了一种新颖而巧妙的方式，将现代科学置于先验基础之上。他现在可以主张我们可以对现代科学的基本法则具有先验知识，因为这些法则反映了人类思维对我们的经验进行结构化的贡献。换句话说，感性世界必然符合某些基本法则，比如每一个事件都有原因，因为人类思维根据这些法则构建了它。此外，我们可以通过反思可能经验的条件来确定这些法则，这揭示了我们不可能经历一个世界，其中任何给定事件都没有原因。基于此，康德得出结论，形而上学确实是可能的，因为我们可以先验地知道整个感性世界（不仅仅是我们的实际经验，而是任何可能的人类经验）必然符合某些法则。康德将此称为内在形而上学或经验的形而上学，因为它涉及到人类经验内在的基本原则。

但是，第二点，如果“我们只能先验地认识到我们自己放入其中的事物”，那么我们就无法对存在和本质完全独立于人类思维的事物有先验知识，康德称之为“物自体”（Bxviii）。他说：“[根据我们先验认识的推论……] 会得出一个非常奇怪的结果……，即我们永远无法超越可能经验的界限，……这种认识只能达到表象，而将物自体作为实际存在但被我们所不认识的东西”（Bxix-xx）。也就是说，康德对科学知识的建构主义基础将科学限制在表象的领域，并暗示超验形而上学——即对超越可能人类经验的事物的先验知识——是不可能的。在《批判》中，康德因此否定了他在《开题论文》中所辩护的对可理解世界的洞察力，并声称拒绝对物自体的知识对于调和科学与传统道德和宗教是必要的。这是因为他认为对上帝、自由和永恒的信仰具有严格的道德基础，但如果我们知道这些信仰是错误的，那么基于道德的采纳这些信仰将是不合理的。“因此，”康德说，“我必须否定知识以给信仰留出空间”（Bxxx）。将知识限制在表象中，并将上帝和灵魂归于我们无法知晓的物自体领域，确保了不可能反驳关于上帝以及灵魂的自由或永恒的主张，而道德论证可能使我们有理由相信这些主张。此外，现代科学的决定论不再威胁传统道德所需的自由，因为科学和决定论仅适用于表象，而在事物本身的领域中有自由的空间，那里是自我或灵魂所在之处。我们无法（理论上）知道我们是自由的，因为我们对事物本身一无所知。但是，对于人类自由的信仰有特别强大的道德基础，它作为支持其他道德信仰的“拱石”（5:3-4）。这样，康德用他称之为道德形而上学的新实践科学取代了超验形而上学。因此，事实证明，有两种形而上学是可能的：经验（或自然）的形而上学和道德的形而上学，这两种形而上学都依赖于康德在哲学中的哥白尼革命。

3. 先验唯心主义

《纯粹理性批判》的核心和最具争议的论点也许是人类只经验表象而非事物本身；空间和时间只是人类直观的主观形式，如果从所有主观条件中抽象出来，它们将无法存在。康德将这个论点称为先验唯心主义 [7]。他对此的最佳总结之一可能是以下内容：

因此，我们想要说的是，我们所有的直观都只是表象的表现；我们所直观的事物并不是它们自身所被我们直观到的那样，它们的关系也不是它们自身所构成的那样，它们对我们来说是如何显现的；如果我们去除我们自己的主体，甚至只是一般感官的主观构造，那么所有的构造，所有的空间和时间中的物体关系，甚至空间和时间本身都将消失，作为表象，它们不能存在于自身，只能存在于我们之中。关于物体自身以及摆脱我们感性接受能力的一切的情况，我们完全不了解。我们只熟悉我们感知它们的方式，这是我们特有的方式，因此并不一定适用于每一个存在，尽管它确实适用于每一个人类存在。我们只关心这一点。空间和时间是它的纯粹形式，感觉总体是它的物质。我们只能事先认识到前者，即在所有实际感知之前，它们因此被称为纯粹直觉；然而，后者是我们认识中负责被称为后验认识的那部分，即经验直觉。前者绝对必然地与我们的感性相一致，无论我们有何种感觉；后者可以非常不同。（A42/B59–60）[ 8]

康德在《判断力批判》的先验美学部分引入了先验唯心主义，学者们普遍认为，对于康德来说，先验唯心主义至少包括以下观点：

在某种意义上，人类只经历表象，而不是事物自身。
空间和时间本身并不是事物，也不是事物本身的决定，如果从人类直觉的所有主观条件中抽象出来，它们将会保留下来。[康德在 A26/B42 处和 A32-33/B49 处将这个结论标记为 a)。至少在他所说的先验理想空间和时间的含义中，这是一个至关重要的部分(A28/B44, A35-36/B52)]。
空间和时间不过是人类感性直觉的主观形式。[康德在 A26/B42 处和 A33/B49-50 处将这个结论标记为 b)]。
空间和时间在经验上是真实的，这意味着“一切可以作为外部对象出现在我们面前的东西”都存在于空间和时间之中，而我们对自身的内在直觉则存在于时间之中(A28/B44, A34-35/B51-51)。

但学者们对如何解释这些观点存在广泛分歧，并且不存在康德先验唯心主义的标准解释。然而，有两种普遍的解释类型尤其具有影响力。本节提供了对这两种解释的概述，尽管应强调的是，关于先验唯心主义的许多重要学术研究并不完全属于这两个派别之一。

3.1 两对象解释

两对象解释是康德先验唯心主义的传统解释。它可以追溯到对《批判哲学》最早的评论 - 所谓的格丁根评论，由克里斯蒂安·加尔韦（1742-1798）和 J·G·费德尔（1740-1821）[9] 撰写 - 并且在康德自己的一生中，这是解释康德先验唯心主义的主导方式。自那时以来，它一直是一种活跃的解释选择，并且至今仍然如此，尽管它不再享有过去的主导地位 [10]。

根据两个对象的解释，先验唯理论本质上是一个形而上学的命题，区分了两类对象：表象和物自体。这个观点的另一个名称是两个世界的解释，因为它也可以表达为先验唯理论本质上区分了一个表象世界和另一个物自体世界。

伊曼努尔·康德在这种解释下，物自体在某种意义上是绝对真实的，即使没有人类存在来感知它们，它们也会存在并具有它们所具有的任何属性。另一方面，现象并非以那种意义上绝对真实，因为它们的存在和属性取决于人类感知者。此外，无论何时现象存在，从某种意义上说，它们存在于人类感知者的心灵中。因此，现象是心灵实体或心理表象。这与我们只经历现象的主张相结合，使得先验唯象主义在这种解释下成为一种现象主义，因为它将经验的对象归结为心理表象。我们所有的经验 - 我们对空间中的对象和事件的所有感知，甚至是那些对象和事件本身，以及所有非空间但仍然有时间的思想和感受 - 都属于存在于人类感知者心灵中的现象类别。这些现象完全将我们与物自体的现实隔绝开来，物自体是非空间和非时间的。然而，康德的理论在这种解释下仍然要求物自体存在，因为它们必须向我们传递感官数据，我们从中构建现象。原则上，我们无法知道物自体如何影响我们的感官，因为我们的经验和知识仅限于由心灵构建的现象世界。因此，物自体是一种理论上的假设，其存在和作用是理论所要求的，但并非直接可验证的。

两种对象解释的主要问题是哲学问题。将康德的先验唯象主义解释为这种方式的大多数读者都对其进行了批评，原因如下：

首先，最好的情况下，康德在一方面声称我们无法对事物本身有任何知识，但另一方面却知道事物本身的存在，它们影响我们的感官，并且它们是非空间和非时间的。最糟糕的情况下，他的理论依赖于关于我们对事物本身能够和不能够知道的矛盾主张。这一反对意见由雅各比有影响力地表达出来，他抱怨说“如果没有那个（事物本身的）预设，我无法进入这个体系，但有了它，我无法留在其中”（雅各比 1787 年，336 页）。

其次，即使这个问题被克服了，许多人认为以这种方式解释的康德理论暗示了一种激进的怀疑论，将我们每个人困在自己的思想中，并与现实隔绝。对这个反对意见的一些版本是基于康德所否定的前提。其中一个版本认为，事物本身是真实的，而表象不是真实的，因此在康德的观点中，我们无法对现实拥有经验或知识。但康德否认表象是虚幻的：它们与事物本身一样真实，但属于不同的形而上学类别。另一个版本声称，真理总是涉及心理表象与事物本身之间的对应关系，由此可推断，在康德的观点中，我们无法对世界有真实的信念。但正如康德否认事物本身是唯一（或特权的）现实一样，他也否认与事物本身的对应是唯一的真理形式。经验判断之所以真实，是因为它们根据先验原则与它们的经验对象相一致，这些原则构成了一切可能的人类经验。然而，康德能够以这种方式诉诸于我们经验内部的客观经验真理标准，并不能说服一些批评者认为康德不涉及一种不可接受的怀疑论，主要是因为他坚持我们对事物本身的无可挽回的无知。

第三，康德否认物自体具有空间或时间的观点被他的许多读者认为是不连贯的。在两对象解释中，物自体的作用是影响我们的感官，从而提供感官数据，我们的认知能力在先验的空间和时间直观和先验的因果关系等概念框架内构建表象。但是，如果物自体的领域中没有空间、时间、变化或因果关系，那么物自体如何能够影响我们呢？先验的影响似乎涉及物自体与我们的感性之间的因果关系。如果这只是我们无法避免地思考先验的影响的方式，因为我们只能通过运用因果关系的概念来给这个思想赋予积极内容，而严格来说，物自体对我们产生因果关系的影响是错误的，那么似乎不仅我们对物自体如何真正影响我们一无所知。相反，如果物自体不在空间或时间中，它们如何能够影响我们似乎是不连贯的。

3.2 两个方面的解释

两个方面的解释试图以一种方式解释康德的先验唯心主义，使其能够抵御至少一些这些反对意见。在这种观点中，先验唯心主义不区分两类对象，而是区分同一类对象的两个不同方面。因此，它也被称为一世界解释，因为它认为康德的本体论中只有一个世界，并且该世界中至少有一些对象具有两个不同的方面：一个方面对我们来说是显现的，另一个方面对我们来说是不显现的。也就是说，表象是同一对象的方面，这些对象也存在于自身之中。因此，在这种解释中，表象不是心理表象，而先验唯心主义也不是一种现象主义形式。[11]

至少有两个主要版本的两方面理论。其中一个版本将先验唯心主义视为一种形而上学理论，根据这个理论，对象具有两个方面，即它们具有两组属性：一组是相对的属性，对我们来说是可见的、具有空间和时间性质；另一组是本质属性，对我们来说是不可见的，也没有空间或时间性质（Langton 1998）。这种属性二元论的解释面临着与两对象解释相似的认识论上的反对意见，因为我们对于不可见的属性的知识获取并不比对于不可见的对象的知识获取更好。此外，这种解释似乎还暗示着事物本身具有空间和时间性质，因为表象具有空间和时间属性，在这种观点中，表象与事物本身是同一对象。但康德明确否认空间和时间是事物本身的属性。

第二个版本的两方面理论与传统的两个对象解释有着更为激进的分歧，它否认先验唯心主义在本质上是一种形而上学理论。相反，它将先验唯心主义解释为一种基本上是认识论的理论，它区分了经验对象的两个观点：人类观点，从这个观点来看，对象是相对于人类认知能力特有的认识条件（即我们感性直观的先验形式）；以及直观智力的观点，从这个观点来看，相同的对象可以独立于任何认识条件之外而被知晓（Allison 2004）。人类无法真正采取后者的观点，但只能形成关于事物本身的空概念，通过抽象我们的经验内容并只保留纯粹形式的思考对象。因此，根据这种解释，先验唯心主义本质上是我们局限于人类观点的论题，而事物本身的概念则起到了在抽象（但是空洞的）思考中超越人类观点并界定其边界的作用。

对这种认识论版本的两方面理论的一种批评是，它通过将更有限的项目归因于康德，避免了对其他解释的反驳，而这些项目超出了《批判哲学》的文本所支持的范围。有一些段落支持这种解读 [12]。但在《批判哲学》的两个版本中，康德也有很多段落将现象描述为心灵中的表象，并且他对现象和事物本身的区分不仅具有认识论的意义，还具有形而上学的意义 [13]。目前尚不清楚这些文本是否都能有一个统一且一致的解释。

4. 先验推论

先验演绎是《纯粹理性批判》的核心论证，也是哲学史上最复杂、最困难的文本之一。由于其复杂性，自然有许多不同的解释方式。这个简要概述提供了对其主要思想的一种观点。

先验演绎出现在《纯粹理性批判》的概念分析部分，该部分涉及康德认为我们的理解使用的先验概念，以及我们感性直观的先验形式（空间和时间），这些内容在《先验美学》中进行了讨论。康德将这些先验概念称为“范畴”，并在其他地方（所谓的形而上学演绎中）论证了它们包括实体和因果等概念。先验演绎的目标是要显示我们拥有先验概念或范畴，这些概念在客观上是有效的，或者适用于我们所经历的世界中的所有对象。为了证明这一点，康德认为范畴是经验的必要条件，或者我们没有范畴就无法有经验。用康德的话来说：

[T] 作为先验概念，范畴的客观有效性在于仅通过它们才能使经验成为可能（就思维形式而言）。因为只有通过它们，才能思维任何经验对象。
先验概念的先验演绎因此有一个原则，整个调查必须朝着这个方向进行，即它们必须被认为是经验的先验条件的先验条件（无论是在它们中遇到的直观，还是在思考中）。提供经验可能性的客观基础的概念之所以是必要的，正是因为这个原因。（A93–94/B126）

康德用来证明范畴是经验的条件的策略是先验演绎的主要来源，也是其晦涩和独创性的主要来源。他的策略是认为范畴对于自我意识是必要的，对此康德经常使用莱布尼兹的术语“apperception”。

4.1 自我意识

接近康德的论点的一种方法是将他对自我意识的观点与他所拒绝的两种替代观点进行对比。这些观点中的每一个，包括康德的观点和他所拒绝的观点，都可以被看作是对以下问题提供竞争性答案的源泉：我们对一个持续不变的自我感的来源是什么，这个自我感在我们的经验中的所有变化中都持续存在？

康德拒绝的对这个问题的第一个答案是，自我意识是由于每个表象中存在某种特定内容而产生的。我们可以称之为物质概念的自我意识，这是洛克对个人身份的描述所暗示的。根据洛克的观点，“正是同一意识使得一个人对自己而言成为他自己，个人身份仅取决于它是否仅附属于一个个体实体，或者能够在一系列实体中持续存在”（《论人类理解》2.27.10）。洛克所称的“同一意识”可以理解为一些在我的经验中始终存在的表象内容，它既将任何经验识别为我的，又通过其在我的经验中持续存在而给我一种连续自我的感觉。康德认为，这种观点的一个问题是，并不存在一种始终存在于经验中的表象内容，因此持续自我的感觉不可能来自于这种不存在的内容（洛克所称的“意识”）在每个表象中的存在。用康德的话来说，自我意识“并不是通过我将每个表象与意识相伴而产生的，而是通过我将一个表象添加到另一个表象，并意识到它们的综合。因此，只有因为我能够将给定的多种表象结合在一个意识中，我才能够在这些表象中表示意识的同一性”（B133）。在这里，康德反对洛克的观点，认为自我意识是通过将表象相互结合（或综合）而产生的，而与其内容无关。简而言之，康德对自我意识有一个形式概念，而不是物质概念。由于我的经验中没有特定的内容是不变的，自我意识必须源于我的经验具有不变的形式或结构，并且通过我所有变化的经验对自己的身份的意识必须包含对我的经验的形式统一性和依法规律性的意识。我的经验的连续形式是我对连续自我的感知的必要对应物。

自我意识的形式概念至少有两种可能的版本：现实主义版本和唯心主义版本。在现实主义版本中，自然本身是依法规律的，我们通过关注其依法规律性而变得自我意识，这也使得这成为一种经验主义的自我意识观点。在这种观点上，我们经验中持续存在的相同自我的概念源于自然的依法规律性，我们的表象之所以呈现出秩序和规律性，是因为现实本身是有序和规律的。康德拒绝了这种现实主义观点，并接受了既形式又唯心主义的自我意识观念。根据康德的观点，我们的经验的形式结构，即其统一性和依法规律性，是我们认知能力的成就，而不是现实本身的属性。我们的经验具有恒定的形式，因为我们的心智以依法规律的方式构建经验。因此，对于康德来说，自我意识包括对心智依法合成或组合感性数据以构建统一经验的活动的意识。正如他所表达的，“如果在对多样性的认知中，心智不能通过这个多样性被综合组合成一个认知的功能的同一性而变得自我意识，那么这种意识的统一将是不可能的”（A108）。

康德主张这种形式理想主义的自我意识观念，并反对形式现实主义观点，理由是“我们无法将对象中的任何东西表示为组合，而不是先自己将其组合起来”（B130）。换句话说，即使现实本身受法则支配，其法则也不能简单地迁移到我们的心灵中，或在我们的心灵完全被动时在我们身上留下印记。我们必须行使一种能力，以先验的方式将世界表示为组合或有序，因为否则，即使现实本身受法则支配，我们也无法将世界表示为受法则支配。此外，将世界表示为受法则支配的这种能力必须是先验的，因为它是自我意识的条件，而我们必须已经具有自我意识，才能从经验中学到世界中存在着受法则支配的规律性。因此，对于自我意识来说，我们行使先验的能力将世界表示为受法则支配是必要的。但是，如果现实本身不受法则支配，我们仍然可以行使先验的能力将世界表示为受法则支配，那么这也足以实现自我意识。在这种情况下，现实主义和经验主义对自我意识的观念将是错误的，而形式理想主义观点将是正确的。

伊曼努尔·康德相信，没有经验主义的解释能够解释自我意识，这可能是基于他的假设：我们每个人对自我有的感知，即将自己视为在所有不断变化的经历中保持一致的思想，涉及必然性和普遍性，而在他看来，这是先验的标志。这个假设体现在我们可以称之为康德的 apperception 原则中：“我思考必须能够伴随着我所有的表象；否则，就会有一些在我内部被表象的东西根本无法被思考，这就等于说，这个表象要么是不可能的，要么对我来说根本就不存在”（B131-132）。请注意这里“必须”和“所有”这两个词所体现的必然性和普遍性的要求。康德在说，为了让一个表象被视为属于我，它必须以某种方式（也许是间接的方式）能够被意识到：我必须能够用“我思考……”来伴随它。我的所有表象都必须以这种方式被意识到（但它们不一定实际上是有意识的），因为这就是使一个表象被视为属于我所必需的。因此，对于康德来说，自我意识涉及到对 apperception 原则所表达的必然和普遍真理的先验知识，而先验知识不能以经验为基础。

康德可能是在阅读约翰·尼古拉斯·泰滕斯（1736-1807）的著作后，而不是直接阅读洛克的著作（泰滕斯 1777 年，基彻尔 2011 年），发展了他论证的这一线索。在自我意识问题上，泰滕斯是洛克的追随者，也与休谟关于拒绝持续自我的论证进行了讨论。因此，康德在论证中的真正对手可能是洛克和休谟的立场，正如泰滕斯所代表的那样，以及康德可能直接在莱布尼茨、沃尔夫和他们的追随者的著作中遇到的理性主义观点。

4.2 客观性和判断

基于这种形式唯心主义的自我意识观念，康德的论证（至少其中一个核心思路）通过另外两个自我意识的条件来建立范畴的客观有效性。下一个条件是自我意识要求我描绘一个与我的主观表达不同的客观世界 - 也就是说，与我对那个客观世界的思考和感觉不同。康德利用自我意识和客观性之间的这种联系来插入范畴到他的论证中。

为了自我意识，我不能完全沉浸在感知的内容中，而必须将自己与世界其他部分区分开来。但是，如果自我意识是心灵的成就，那么心灵如何实现这种感知，即感知者与其感知内容之间存在区别的意识呢？根据康德的观点，心灵通过区分必然归属在一起的表象与不必然相关但仅仅是偶然关联的表象来实现这种感知。以康德关于感知房屋的例子为例（B162）。想象一座房屋，它太大了，无法从你站在它前门附近的位置看到整个房屋。现在想象你绕着房屋走，逐渐感知到它的每一面。最终，你感知到了整个房屋，但不是一次性地，你判断你对房屋各面的表象必然归属在一起（作为一座房屋的各面），任何否认这一点的人都是错误的。但是现在想象一下，你在这座房子里长大，并将一种怀旧的感觉与之联系起来。你不会判断对这座房子的表象与怀旧的感觉必然相关。也就是说，你不会认为其他人第一次看到这座房子时否认它与怀旧有关是错误的，因为你意识到这座房子与你有怀旧的联系，但不一定对每个人都是如此。然而，你将这种仅仅主观的联系与房屋各面之间的客观联系区分开来，后者是客观的，因为房屋各面必然归属在一起“在客体中”，这种联系对每个人普遍适用，并且有可能对它产生错误的认识。这里的重点不在于我们必须成功地确定哪些表象必然归属在一起，哪些仅仅是偶然相关的，而是我们至少必须做出这种客观和主观表象之间的一般区分，才能自我意识。

在这一点上（至少在第二版文本中），康德提出了一个关键观点，即判断使我们能够区分必然归属在一起的客观表象与仅仅是主观和偶然相关的联想：“[A] 判断无非是将给定的认识带到 apperception 的客观统一中的方法。这就是谓词在其中的目的：将给定表象的客观统一与主观区分开来。因为这个词指代了表象与原始 apperception 及其必然统一的关系”（B141-142）。康德在这里谈论的是判断的心理行为，这导致了判断的形成。判断是康德所称的综合的行为，他将其定义为“将不同的表象放在一起，并将其多样性理解为一个认识”（A77/B103）。换句话说，综合一般上是将几个表象合并为一个（更）复杂的表象，而判断则是将概念合并为一个判断——即通过谓词将主体概念与谓语概念连接起来，如“物体很重”或“房子是四边形”。当然，判断不一定是真实的，但它们总是具有真值（真或假），因为它们对客观有效性提出了要求。相比之下，当我说“如果我搬运一个物体，我会感到压力”，或者“如果我看到这座房子，我会感到怀旧”，我并不是在对对象（物体或房子）做出判断，而是在表达一种可能仅适用于我自己的主观联想（B142）[16]。

康德在上述引文中提到的对于知觉或自我意识的必要统一，至少意味着判断的行为是我们的心智实现自我意识的方式。为了与客观世界区分开来，我们必须代表一个客观世界，并且通过判断某些表象必然地属于一起来代表一个客观世界。此外，回顾 4.1 节，对于康德来说，我们必须具备先验的能力来将世界表象为受法则支配的，因为“我们不能将任何东西表象为在对象中结合（或连接）起来，而不是我们自己先前将其结合起来”（B130）。由此可见，世界中的客观联系不能简单地在我们的心智上留下印记。相反，客观世界的经验必须通过行使先验的判断能力来构建，康德称之为理解的能力（A80–81/B106）。理解通过提供先验规则或必要法则的框架来构建经验，根据这些规则，我们判断表象是客观的。这些规则是理解的纯概念或范畴，因此它们是自我意识的条件，因为它们是关于客观世界判断的规则，而自我意识要求我们将自己与客观世界区分开来。

康德在他所称的先验推论之前确定了范畴。[17] 简而言之，由于范畴是用于判断的先验规则，康德认为可以从基本逻辑判断形式的表中推导出一个详尽的范畴表。例如，根据康德的观点，“物体很重”的逻辑形式是特指的、肯定的、范畴的和断言的。但是，由于范畴不仅仅是逻辑函数，而是用于对对象或客观世界进行判断的规则，康德通过考虑每个逻辑函数如何构建关于对象的判断（在我们的空间时间直观形式内），得出了他的范畴表。例如，他声称范畴判断表达了主语和谓语之间的逻辑关系，对应于实体和属性之间的本体论关系；假设判断的逻辑形式表达了对应于因果关系的关系。因此，结合这个论证，先验推论认为我们通过表现出一个根据因果定律相互作用的实体世界，从而变得自我意识。

4.3 自然的立法者

康德在前述条件之外增加的自我意识的最终条件是，我们的理解必须与感性合作，构建一个无限、统一的时空，使我们所有的表象都能与之相关联。

为了理解为什么需要进一步的条件，考虑到到目前为止，我们已经知道康德为什么认为我们必须表现出一个客观世界才能自我意识，但即使我们无法将所有的表象与这个客观世界联系起来，我们仍然可以表现出一个客观世界。根据迄今为止所说的，我们可能仍然有一些无法以任何方式与我们经验的客观框架相关联的不受控制的表象。在康德看来，这将是一个问题，因为正如我们所见，他认为自我意识涉及普遍性和必然性：根据他的知觉原则，“我思考必须能够伴随着我所有的表象”（B131）。然而，如果一方面，我有一些无法以某种方式与客观世界相关联的表象，那么我就无法用“我思考…”来陪伴这些表象或将它们认作我的表象，因为根据刚才讨论的论证，我只能通过将其与客观世界相关联来说“我思考…”。因此，为了使其成为我的表象，我必须能够将任何给定的表象与客观世界相关联。另一方面，即使我能够将所有的表象与某个客观世界相关联，如果我代表多个客观世界，自我意识也将是不可能的。在这种情况下，我无法意识到一个相同的自我，比如说，在时空 A 中有表象 1，在时空 B 中有表象 2。虽然可以想象出不连续的空间和时间，但无法将它们表示为客观真实的。因此，自我意识要求我能够将我所有的表象与一个单一的客观世界相关联。

我必须通过统一且无限的时空来代表这个客观世界的原因是，正如康德在先验美学中所论述的那样，空间和时间是人类直观的纯粹形式。如果我们有不同的直观形式，那么我们的经验仍然必须构成一个统一的整体，以使我们能够自我意识，但这不会是一个时空的整体。然而，鉴于空间和时间是我们的直观形式，我们的理解仍然必须与感性合作，以构建一个时空的经验整体，因为“我们不能将任何东西表示为对象的组合，而不是我们自己先前组合它”，“所有的组合 [...] 都是理解的行动”（B130）。因此，康德区分了空间和时间作为直观的纯粹形式，它们仅属于感性；以及空间和时间（或时空）的形式直觉，由理解统一（B160-161）。这些形式直觉是我们的理解根据范畴构建经验的时空整体。[18]

康德主张的最重要的含义是，理解构建了一个整体的经验，我们所有的表象都可以与之相关联。由于他将“自然在物质上看”定义为“所有现象的总和”，并且他已经论证了范畴对所有可能的现象具有客观有效性，因此根据他的观点，我们的范畴是“在形式上看”自然基本法则的源头（B163，165）。因此，康德基于此得出结论，理解是自然的真正立法者。用他的话来说：“所有自然中的现象，就其组合而言，都受到范畴的支配，自然（仅仅作为一般的自然）依赖于范畴，作为其必然合法性的原始基础（作为形式上看的自然）”（B165）。或者更强烈地说：“我们自己将我们称之为自然的那种秩序和规律带入到现象中，而且如果我们或者我们的心灵的本质没有最初将其放在那里，我们将无法在那里找到它。[...] 因此，理解不仅仅是通过比较现象制定规则的能力：它本身就是自然的立法，即，如果没有理解，根本就不会有任何自然”（A125-126）。

5. 道德和自由

在从《纯粹理性批判》中考察了康德理论哲学中两个核心部分——先验唯心论和先验推论之后，现在让我们转向《实践理性批判》中的实践哲学。由于康德的哲学具有深度的系统性，本节首先对他的理论哲学和实践哲学如何相互配合进行了初步的探讨（另见第 7 节）。

5.1 理论和实践的自主性

康德哲学的基本思想是人类的自主性。到目前为止，我们已经在康德的建构主义观点中看到了这一点，根据这一观点，我们的理解是自然普遍法则的源头。“自主性”字面上意味着给自己制定法则，在康德的观点中，我们的理解提供了构成我们经验的先验框架的法则。我们的理解并不提供我们经验的物质或内容，但它确实提供了我们通过感官接收到的任何物质所经历的基本形式结构。康德对这一观点的核心论证是先验演绎，根据这一演绎，我们的理解以这种方式构建经验是自我意识的条件。因此，我们可以将自我意识称为康德理论哲学的最高原则，因为它（至少）是我们关于自然结构的所有先验知识的基础。

康德的道德哲学也是基于自主的理念。他认为道德的基本原则是唯一的，所有具体的道德义务都是基于这一原则的。他将这个道德法则（在我们看来）称为范畴命令（见 5.4 节）。对于康德来说，道德法则是理性的产物，而自然的基本法则是我们理解的产物。在我们构建经验和道德方面，我们的自主性有重要的差异。例如，康德将理解和理性视为不同的认知能力，尽管他有时使用“理性”一词广义上涵盖两者。[19] 范畴和因此自然法则依赖于我们特定的人类直觉形式，而理性则不依赖。道德法则不依赖于任何特定于人类本性的特质，而只依赖于理性的本质，尽管它作为范畴命令（作为一种义务法则）在我们看来的体现反映了人的意志不一定仅由纯粹的理性决定，而且还受到根植于我们的需求和倾向的其他激励的影响；而我们从范畴命令中得出的具体义务反映了人的本性和人类生活的偶然性。然而，尽管存在这些差异，康德认为我们将道德法则赋予自己，就像我们将自然的一般法则赋予自己一样，尽管意义不同。此外，我们每个人都必然将相同的道德法则赋予自己，就像我们每个人都根据相同的范畴构建我们的经验一样。总结一下：

理论哲学是关于世界是如何的（A633/B661）。它的最高原则是自我意识，我们对基本自然法则的认识是基于这一原则的。在给定感官数据的情况下，我们的理解根据这些先验法则构建经验。
实践哲学是关于世界应该如何的（参见 ibid., A800–801/B828–829）。它的最高原则是道德法则，我们从中得出命令我们在特定情况下应该如何行动的义务。康德还声称，对我们的道德义务和对幸福的需求的思考会导致对一个理想世界的想法，他称之为最高善（见第 6 节）。鉴于世界的现状（理论哲学）和世界应该如何（实践哲学），我们的目标是通过构建或实现最高善来使世界变得更好。

因此，康德哲学的两个部分都是关于自主构建世界，但在不同的意义上。在理论哲学中，我们使用我们的范畴和直观形式来构建经验世界或自然界。在实践哲学中，我们使用道德法则来构建道德世界或目的领域的概念，指导我们的行为（4:433），最终将自然界转化为最高善。最后，先验唯心主义是康德哲学的这两个部分相互契合的框架（20:311）。理论哲学处理的是表象，我们对其知识是严格有限的；而实践哲学处理的是事物本身，尽管它并不给我们关于事物本身的知识，但只为某些实际目的提供了合理的信念的理由。

要理解康德关于实践哲学证明关于事物本身的某些信念的论证，有必要将它们置于他对德国理性主义形而上学的批判的背景下来看。莱布尼茨-沃尔夫形而上学的三个传统主题是理性心理学、理性宇宙学和理性神学，分别涉及人的灵魂、整个世界和上帝。在《纯粹理性批判》的先验辩证法部分，康德反对莱布尼茨-沃尔夫主义观点，即人类在这些领域中能够具有先验知识的观点，并声称莱布尼茨-沃尔夫形而上学的错误是由于一种幻觉，这种幻觉根源于人类理性的本质。根据康德的观点，人类理性必然产生关于灵魂、整个世界和上帝的观念；而这些观念不可避免地产生了一种幻觉，即我们对应于它们的超验对象具有先验知识。然而，这是一种幻觉，因为实际上我们无法对任何这样的超验对象具有先验知识。尽管如此，康德试图表明这些幻觉的观念具有积极的实践用途。因此，他将莱布尼茨-沃尔夫形而上学重新构建为一门他称之为道德形而上学的实践科学。在康德的观点中，我们关于灵魂、整个世界和上帝的观念提供了关于人类不朽性、人类自由和上帝存在的道德正当信念的内容；但它们不是理论知识的适当对象。[20]

5.2 自由

康德认为，关于物自体的最重要信念只有实践哲学能够证明，这涉及到人类的自由。自由之所以重要，是因为在康德看来，道德评价的前提是我们在某种意义上是自由的，即我们有能力做出不同选择。为了理解这一点，可以考虑康德关于一个犯窃盗罪的人的例子。康德认为，为了使这个人的行为在道德上是错误的，他必须在某种意义上能够控制自己的行为，即在当时他有能力选择不去犯窃盗罪。如果在当时他无法控制自己的行为，那么虽然惩罚他可能对塑造他的行为或影响他人有用，但不能说他的行为在道德上是错误的。道德的正确与错误只适用于能够控制自己的行为并在行动时有能力选择正确或错误的自由行动者。康德认为，这只是常识。

基于这些理由，康德拒绝了一种他称之为“自由的比较概念”的兼容主义，并将其与莱布尼兹联系在一起（5:96-97）。（请注意，康德心中有一种特定的兼容主义，我将简称为“兼容主义”，尽管可能还有其他类型的兼容主义不符合康德对该观点的描述）。在康德理解的兼容主义观点中，只要我的行动的原因在我内部，我就是自由的。因此，只有当外部事物推动或移动我时，我才是不自由的，但只要我身体运动的直接原因是我作为一个“行动者”内在的，我就是自由的（5:96）。如果我们区分无意识的痉挛和自愿的身体运动，那么在这个观点上，自由行动只是自愿的身体运动。康德嘲笑这种观点是一种“可怜的借口”，试图通过“对词汇的一点争辩”来解决一个古老的哲学问题（同上）。他说，这种观点将人类的自由等同于“烤肉架的自由”，或者飞行中的抛射物，或者钟表的指针运动（5:96-97）。这些运动的直接原因在运动发生时都是内在于烤肉架、抛射物和钟表。这对于道德责任来说是不足够的。

为什么不呢？康德说，原因在于这些运动的起因发生在时间中。回到偷窃的例子上。一个兼容主义者会说，小偷的行为是自由的，因为它的直接原因在他内部，并且偷窃不是一种无意识的痉挛，而是一种自愿的行为。小偷决定犯下偷窃行为，他的行动源于这个决定。然而，根据康德的观点，如果小偷的决定是一个发生在时间中的自然现象，那么它必须是发生在之前某个时间的某种原因的结果。这是康德牛顿式世界观的一个重要部分，并且根植于我们理解经验的先验法则（具体来说，是因果关系的范畴）：每一个事件都有一个起因，它始于一个更早的时间。如果那个起因也是一个发生在时间中的事件，那么它也必须有一个起因，始于一个更早的时间，依此类推。所有自然事件都发生在时间中，并且完全由延伸到遥远过去的因果链所决定。因此，在自然界中没有自由的空间，它在强烈的意义上是决定论的。

问题的根源，对于康德来说，是时间。再次，如果小偷选择犯罪是时间中的一个自然事件，那么它就是一个延伸到遥远过去的因果链的结果。但过去现在已经不在他的控制之下了。一旦过去过去了，他就无法改变它。在康德的观点中，这就是为什么如果他的行为是由过去的事件决定的话，他的行为在现在就不在他的控制之下的原因。即使他在过去能够控制那些过去的事件，他现在也无法控制它们。但实际上，如果过去的事件也是由更远的过去的事件决定的话，那么过去的事件在过去也不在他的控制之下，因为他的行动的因果前提最终会延伸到他出生之前，显然在他出生之前发生的事件从来不在他的控制之下。所以，如果小偷选择犯罪是时间中的一个自然事件，那么它现在和过去都不在他的控制之下，他无法做出不犯罪的选择。在这种情况下，将他道德上负责任是一个错误。

伊曼努尔·康德理解的兼容主义因此将问题定位在错误的地方。即使我的行动的原因是内在的，如果它发生在过去——例如，如果我今天的行动是由我昨天做出的决定或我童年时期形成的性格所决定的——那么它现在就不在我的控制之内。真正的问题不在于我的行动的原因是内在的还是外在的，而在于它现在是否在我的控制之内。然而，对于康德来说，我的行动的原因只有在不受时间限制时才能在我的控制之内。这就是为什么康德认为先验唯心主义是理解道德所需的自由的唯一途径。先验唯心主义允许我的行动的原因可能是超越时间的事物：即我的物自体，它之所以自由，是因为它不是自然的一部分。无论我发展出什么样的性格或受到什么外部影响，根据康德的观点，我所有有意识、自愿的行动都是我的物自体的直接效果，它在因果上是不确定的（5:97-98）。我的物自体是一个超越时间的无因果原因，因此不受自然的确定性法则的约束，这些法则是我们的理解根据经验构建的。

在这幅画面上，康德没有解决许多谜题。例如，如果我的理解构建了我在自然界中的所有表象，不仅仅是我自己行为的表象，那么为什么我只对自己的行为负责，而不对自然界中发生的一切负责呢？此外，如果我不是世界上唯一的存在，而是有许多先验自由的自我行动，并将他们的自由行动融入他们构建的经验中，那么多个先验自由的行动者如何相互作用？你如何将我的自由行动融入你的理解构建的经验中？[21] 尽管存在这些未解决的谜题，康德认为我们只有通过以这种方式思考人类自由，才能理解道德评价和责任，因为这是防止自然必然性破坏二者的唯一方式。

最后，由于康德引用先验唯心主义来理解自由，解释他对自由的思考将使我们回到先验唯心主义的两个对象和两个方面解释之间的争议。表面上看，两个对象的解释似乎比两个方面的解释更能理解康德对先验自由的观点。如果道德要求我具有先验自由，那么根据康德的论证，我的真实自我，而不仅仅是我的一个方面，必须超越时间。但是，将两个对象的解释应用于自由会引发自身的问题，因为它涉及对不同于两个方面观点的物自我和现象自我之间的区分。如果只有我的物自我是自由的，并且道德责任需要自由，那么我的现象自我就没有道德责任。但是我的物自我和现象自我之间的关系如何，为什么要对现象自我施加惩罚？目前尚不清楚康德的自由理论在多大程度上有助于解决关于先验唯心主义正确解释的争议，因为无论哪种解释都存在康德理论的连贯性的严重问题。

5.3 理性的事实

我们能否知道我们在这种先验意义上是自由的？康德的回答很棘手。一方面，他区分了理论知识和道德上合理的信念（A820–831/B848–859）。我们没有理论知识表明我们是自由的，或者关于任何超出可能经验限度的事物，但我们在道德上有理由相信我们在这个意义上是自由的。另一方面，康德在讨论自由时也使用了更强的措辞。例如，他说“在所有理性的思辨观念中，自由是我们唯一能够先验知道其可能性的观念，尽管我们对其没有任何洞察力，因为它是道德法则的条件，而我们对道德法则是知道的。”在这段文字的注释中，康德解释说我们之所以能够先验地知道自由，是因为“如果没有自由，道德法则在我们自身中根本就不会出现”，而在康德看来，每个人都是先验地遇到道德法则的（5:4）。因此，康德声称道德法则“证明”了自由的客观、虽然只是实践上的、毋庸置疑的现实性（5:48–49）。所以康德想要说的是，我们确实对自由的现实性有所了解，但这是关于实践现实的实践知识，或者说是“仅用于实践目的”的认知，他的意思是将其与基于经验或对经验条件的反思的理论知识区分开来（5:133）。我们对自由的实践知识反而是基于道德法则的。康德更强和更弱措辞之间的区别似乎主要在于他更强的措辞强调我们对自由的信念或实践知识是不可动摇的，并且它反过来为其他以道德为基础的信念，如上帝和灵魂的不朽性，提供支持。

康德称我们对道德法则的意识，即我们意识到道德法则对我们具有约束力或权威性，为“理性事实”（5:31–32, 42–43, 47, 55）。因此，在他看来，理性事实是我们相信或实践知识的实际基础，即我们是自由的。康德坚称这种道德意识是“不可否认的”，“先验的”和“不可避免的”（5:32, 47, 55）。每个人都有良心，对道德有一种常识性的理解，并坚信自己在道德上应负责任。我们可能对道德权威的来源有不同的信仰 - 上帝、社会习俗、人类理性。我们可能对具体情况下道德要求的结论有不同的看法。我们可能违背自己的责任感。但我们都有良心，并坚信道德适用于我们。根据康德的观点，这种信念不需要被证明或“通过任何推理来证明”（5:47）。这只是关于人类的一个基本事实，即我们将自己视为道德上负有责任的人。但康德在这里也提出了一个规范性的主张：我们在道德上负有责任，道德确实对我们具有权威性，这也是一个不需要被证明的事实（4:459）。康德认为哲学应该致力于捍卫这种常识性的道德信念，并且无论如何我们都无法证明或否定它（4:459）。

康德可能认为，理性的事实或我们对道德义务的意识意味着我们在“应该能够”这一理由上是自由的。换句话说，康德可能认为，从我们“应该（道德上）做某事”这一事实中可以推断出我们能够或者有能力去做这件事。例如，康德在一段文字中提到，假设有人被王子威胁，除非他“以貌似合理的借口”“对一个尊贵的人作出虚假证词”，否则将立即被处决。康德说：“他也许不敢断言自己是否会这样做，但他必须毫不犹豫地承认他有可能这样做。因此，他判断自己能够做某事，是因为他意识到自己应该这样做，并且在他内心中认识到了自由，如果没有道德法则，他将对此一无所知”（5:30）。这是一个尚未实施的假设性例子。根据这种推理，对于你过去实施的某个行为的不道德感，似乎更直接地意味着你有（或至少曾经有）以其他方式行动的能力，因此在康德的意义上你是自由的。

5.4 范畴命令

在《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》中，康德还对道德和自由相互蕴含的结论给出了更详细的论证，这有时被称为互惠论（Allison 1990）。在这种观点中，道德行为就是行使自由，而充分行使自由的唯一途径就是行使道德。康德在这些文本中对这一观点的论证有所不同，但在《实践理性批判》中，他的论证的一般结构可以概括如下。

首先，从拥有意愿的基本观念可以得出，任何行动都是基于某种原则或康德所称的“准则”（maxim）。准则是一种主观的行动规则或政策：它说明你在做什么以及为什么这样做。康德举了一些例子，比如“不容忍任何侮辱”和“通过安全手段增加我的财富”（5:19, 27）。我们可能对自己的准则不太了解，我们可能不一致地按照相同的准则行动，我们的准则可能也不相互一致。但是康德认为，由于我们是理性的存在，我们的行动总是朝着某种目标或目的而进行，而这个目标正是我们的准则所表达的。行动的目标可能是满足某种欲望这样基本的事情，也可能是更复杂的事情，比如成为一名医生或律师。在任何情况下，根据康德的观点，我们行动的原因从来不是我们的欲望或冲动。如果我行动是为了满足某种欲望，那么我选择按照一条明确规定满足该欲望为行动目标的准则来行动。例如，如果我渴望喝咖啡，那么我可以按照一条准则行动，去咖啡馆买咖啡以满足这个欲望。

其次，康德区分了两种基本的原则或规则，我们可以根据这些原则或规则行动：他称之为物质原则和形式原则。为了满足某种欲望而行动，比如我按照去咖啡馆喝咖啡的准则行动，就是按照物质原则行动（5:21ff.）。在这里，欲望（对咖啡的渴望）确定了目标，康德称之为行动的对象或内容，而原则则告诉我们如何实现这个目标（去咖啡馆）。根据康德的观点，与物质原则相对应的是他所称之为假设性命令。假设性命令是一种理性原则，它告诉我，如果我选择满足某种欲望，我应该以某种方式行动。如果最大准则通常是描述一个人如何行动的规则，那么命令通常是规定一个人应该如何行动的规则。如果一个命令是假设性的，那么它只告诉我，如果我选择追求某个目标以满足某种欲望，我应该如何行动（5:20）。例如，这是一个假设性命令：如果你想要咖啡，那么去咖啡馆。这个假设性命令只适用于你如果你渴望咖啡并选择满足这种欲望。

与物质原则相反，形式原则描述了如何行动而不涉及任何欲望。这最容易通过对应的命令形式来理解，康德称之为范畴命令。范畴命令无条件地要求我以某种方式行动。因此，虽然假设性命令只在我拥有并设定了满足它们所告诉我的欲望的目标的条件下适用于我，范畴命令则无论我的目标和欲望如何都适用于我。康德将道德法则视为范畴命令，它们无条件地适用于每个人。例如，帮助他人的道德要求不仅适用于我希望帮助他人的情况下，而且即使我有一些通过偷窃可以满足的欲望，也不能暂停不偷窃的义务。道德法则没有这样的条件，而是无条件地适用。这就是为什么它们以相同的方式适用于每个人。

第三，只有当我仅仅根据物质原则或假设性命题行动时，我才不是自由行动，而是仅仅为了满足我所拥有的某些欲望而行动，而我所渴望的并不是最终在我掌控之内的。在有限的程度上，我们能够理性地塑造我们的欲望，但只要我们选择行动以满足欲望，我们就选择让自然统治我们，而不是自己统治自己（5:118）。我们总是自由的，因为我们总是有能力理性地统治自己，而不是让欲望为我们设定目标。但是我们可能（自由地）选择不行使这种能力。此外，由于康德认为欲望从不导致我们行动，而是我们总是选择根据一个准则行动，即使这个准则指定满足欲望为我们行动的目标，所以我们总是自由的，因为我们自由选择我们的准则。然而，如果我们选择仅仅根据物质原则行动，那么我们的行动就不是自由的，因为在这种情况下，我们不是给自己制定法律，而是选择允许我们内在的自然（我们的欲望）来决定我们行动的法律。

最后，以完全行使自主权的方式自由行动的唯一途径是根据形式原则或范畴命题行动，这也是道德行动。康德并不是说行动自主需要我们不考虑我们的欲望，这是不可能的（5:25, 61）。相反，他认为我们通常制定准则是为了满足我们的欲望，但是“一旦我们为自己制定了意愿的准则”，我们立即意识到道德法则（5:29）。这种对道德法则的直接意识采取以下形式：

例如，我已经把通过一切安全手段增加财富作为我的准则。现在我手上有一笔存款，其所有者已经去世，没有留下任何记录。这自然是一个适用于我的准则的案例。现在我只想知道这个准则是否也可以作为一种普遍的实践法则。因此，我将这个准则应用于当前情况，并询问它是否确实可以成为一种法律形式，因此是否可以通过我的准则同时给出这样一条法律：每个人都可以否认没有人能够证明已经存入的存款。我立刻意识到，这样一个原则作为一种法律将会自我毁灭，因为这将导致根本没有存款存在。（5:27）

换句话说，为了评估我的准则的道德可允许性，我问自己每个人是否都可以按照它行事，或者它是否可以作为一种普遍的法律意愿。问题不在于如果每个人都按照我的准则行事是否好，或者我是否喜欢它，而只在于我的准则是否可以作为一种普遍的法律意愿。这涉及到准则的形式，而不是内容。对于康德来说，只有当准则可以作为一种普遍的法律意愿时，它才具有道德上可允许的形式。如果我的准则未能通过这个测试，就像这个准则一样，那么对我来说，在其上行事是道德上不可允许的。

如果我的准则通过了普遍法则测试，那么对我来说，在这个准则上采取行动是道德上允许的，但只有当我采取行动的根本原因是道德上允许或要求我这样做时，我才完全行使我的自主权。假设我受同情之情感动，制定了帮助有需要的人的准则。在这种情况下，我制定这个准则的最初原因是某种感情感动了我。这种感情并不完全在我控制之内，并且在有人真正需要我的帮助时可能不存在。但是这个准则通过了康德的测试：每个人都可以愿意将其作为一个普遍法则，即每个人都从同情的动机出发帮助他人。因此，当同情之情感动我时，按照这个准则行动是正确的。但是，只有当一个纯粹的形式原则为我的行动提供了根本动机时，我才是自主行动。

因此，道德法则是自主的法则，因为“自由和无条件的实践法则相互暗示”（5:29）。即使我的准则最初是由我的感情和欲望提出的，如果我只根据道德上允许（或要求）的准则行动，因为它们是道德上允许（或要求）的，那么我的行动就是自主的。反之亦然：对于康德来说，这是唯一的自主行动方式。

6. 最高善和实践假设

康德认为，理性不可避免地产生了道德法则的意识，同时也产生了一个世界的观念，在这个世界中既有完全的美德又有完全的幸福，他称之为最高善。在康德看来，我们促进最高善的责任是所有道德责任的总和，只有当我们相信最高善是一种可能的事态时，我们才能履行这一责任。此外，根据康德的观点，我们只有相信灵魂的不朽和上帝的存在，才能相信最高善是可能的。基于此，他声称在道德上有必要相信灵魂的不朽和上帝的存在，他称之为纯粹实践理性的假设。本节简要概述了康德对最高善的观点以及他在《实践理性批判》和其他著作中对这些实践假设的论证。

6.1 最高善

在前一节中，我们看到，根据康德的观点，道德法则是一个纯粹的形式原则，命令我们只根据具有他所称之为立法形式的准则行动，只有当这些准则可以被作为普遍法则意愿时，它们才具有这种立法形式。此外，我们选择根据这些准则行动的根本理由应该是它们具有这种立法形式，而不是因为行动它们会实现某种满足欲望的目标或目的（5:27）。例如，我应该帮助有需要的人，不是因为这样做会让我感觉良好，即使它确实会，而是因为这是正确的；而帮助有需要的人是正确的（或被允许的），因为这个准则可以被作为普遍法则意愿。

尽管康德认为行为的道德性取决于其准则的形式而非其目的或目标，但他仍然声称每个人的行为都有一个目的，并且我们不可避免地关注我们行为的后果（4:437; 5:34; 6:5–7, 385）。这不是一种道德要求，而只是作为理性存在的一部分。此外，康德还持有更强的观点，即人类理性的一个不可避免的特征是我们不仅形成关于我们行为的直接和近期后果的想法，还形成关于最终后果的想法。这是康德所称的理性对“无条件”的实际要求的体现（5:107–108）[23]。特别是，由于我们天然地有欲望和倾向，而我们的理性“有一个任务”是关注我们欲望和倾向的满足，根据康德的观点，我们不可避免地形成了对所有欲望和倾向的最大满足的想法，他称之为幸福（5:61, 22, 124）。然而，这个想法是不确定的，因为没有人能够知道“他真正希望和愿意什么”，因此也不知道什么会使他完全幸福（4:418）。我们还形成了一个道德世界或目的领域的想法，在这个世界中，每个人只按照可以成为普遍法则的准则行动（A808/B836, 4:433ff.）。

但是，这两个观念本身都不能表达我们无条件完整的目标，正如人类理性在实际运用中所要求的那样。一个完美的道德世界本身并不能构成我们的“整体和完整的善……即使在公正理性的判断下”，因为人的本性也需要幸福（5:110, 25）。而幸福本身并不是无条件的善，因为道德美德是幸福的价值条件（5:111）。因此，我们无条件完整的目标必须结合美德和幸福。用康德的话来说，“美德和幸福共同构成一个人拥有最高善的特质，而幸福按照道德的比例分配（作为一个人的价值和他值得幸福的程度）构成了一个可能世界的最高善”（5:110-111）。当康德讨论最高善时，通常指的就是这个将完整美德与完整幸福结合的理想世界。

康德说我们有责任促进最高善，以这个意义来说（5:125）。然而，他并不是指要识别出一些不是源于道德法则的新义务，除了我们从道德法则中得出的所有特定义务 [24]。例如，他并不是声称除了我有帮助他人、不偷窃等义务之外，我还有额外的义务将最高善作为所有道德行为的最终目标，并结合幸福来促进这一目标。相反，正如我们所见，康德认为，将所有特定义务表现为促进最高善的特点是人类推理的不可避免特征，而不是道德要求。因此，促进最高善的责任根本不是一个特定的义务，而是源于道德法则的所有义务的总和 - 它“不增加道德义务的数量，而是为所有目标的统一提供了一个特殊的参考点”（6:5）。康德也并不是指任何人都有责任通过自己的力量实现或实际实现最高善，尽管他的语言有时会暗示这一点（5:113, 122）。相反，至少在他晚期的作品中，康德声称只有整个“伦理共同体”的共同努力才能真正产生最高善，个体的责任是通过遵循道德法则所命令的行动，尽全力促进（但不是单独实现）这一目标（6:97–98, 390–394）[25]。

最后，根据康德的观点，为了履行我们促进最高善的责任，我们必须将最高善构想为一种可能的情况。康德并不是说我们不可避免地将最高善视为可能，因为他的观点是，只有在我们履行促进最高善的责任时，我们才必须将其视为可能，但我们可能无法履行我们的责任。相反，我们可以选择将最高善视为可能，将其视为不可能，或保持中立态度（5:144-145）。但是，只有选择将最高善视为可能，我们才能履行促进最高善的责任，因为我们不能在不相信能够实现目标的情况下促进任何目标（5:122）。因此，履行促进最高善的所有道德责任需要相信完全美德和幸福的世界不仅仅是“心灵的幻影”，而是实际可以实现的（5:472）。

6.2 纯粹实践理性的前提

康德认为，只有相信灵魂的不朽和上帝的存在，我们才能履行促进最高善的责任。这是因为为了履行这一责任，我们必须相信最高善是可能的，而要相信最高善是可能的，我们必须相信灵魂是不朽的并且上帝存在，根据康德的观点。[26]

首先考虑康德关于信仰永生的道德论证。正如我们所见，最高善将是一个完全道德和幸福的世界。但康德认为，“感性世界的理性存在”不可能展示出与道德法则的“完全一致性”，他称之为“圣洁”，因为我们永远无法根除理性倾向于将倾向的动机置于义务的动机之上的倾向，这种倾向康德称之为根本邪恶（5:122，6:37）。然而，康德声称道德法则仍然要求圣洁，并且因此“只能在无限接近完全一致性的无限进展中找到”，或者说是无限进展（5:122）。这并不意味着我们可以用无限接近道德法则的完全一致性的无限进展来替代最高善中的圣洁的概念，而是我们必须将那种完全一致性表示为无限接近圣洁极限的无限进展。康德继续说：“然而，这种无限进展只有在同一理性存在的存在和个性的前提下才可能（这被称为灵魂的永生）。因此，最高善只有在灵魂的永生的前提下才是实际可能的，因此，作为与道德法则不可分割的东西，这是纯粹实践理性的前提”（同上）。康德的观点并不是我们应该想象自己在以后实现圣洁，尽管我们在这一生中无法做到。相反，他的观点是我们必须将圣洁表示为从这一生开始并延伸到无限的完全一致性的持续进展。

康德在《实践理性批判》中对于信仰上帝的道德论证可以概括如下。康德认为，美德和幸福不仅仅是结合在一起的，而且在最高善的概念中是必然结合的，因为只有拥有美德才能配得上幸福 - 这是康德似乎认为是道德法则内容的一部分（4:393; 5:110, 124）。但是，我们只能通过将美德表示为幸福的有效原因来表示美德和幸福的必然结合。这意味着我们必须将最高善不仅仅表示为每个人都幸福和美德兼备的状态，而是每个人都因为他们是美德而幸福的状态（5:113–114, 124）。然而，无论是个体还是集体，人类都无法保证幸福是美德的结果，我们也不知道任何自然法则能够保证这一点。因此，我们必须得出结论，除非我们假设“存在一个与自然不同的自然原因，其中包含这种联系的根据，即幸福与道德的确切一致性”（5:125），否则最高善是不可能的。这个自然原因必须是上帝，因为它必须具备理解力和意志。康德可能并不将上帝看作是在来世中奖赏那些在今生中具有美德的人的幸福的有效原因。相反，他的观点可能是，我们将我们无尽的向圣洁进步的过程，从今生开始延伸到无限，表示为我们的幸福的有效原因，这种幸福同样从今生开始延伸到未来的一生，符合上帝创造并使之与自然中的有效原因协调的目的论法则（A809–812/B837–840; 5:127–131, 447–450）。

这两个论点都是主观的，意味着它们并不试图展示世界必须如何客观地构建才能使最高善成为可能，而只是试图展示我们必须如何主观地构想最高善，以便能够将其表示为可能并履行我们促进它的责任。但康德还声称这两个论点都有客观的基础：首先，不能客观地证明不朽或上帝的存在是不可能的；其次，这两个论点都源于一种促进最高善的责任，这种责任不是基于人类理性的主观特性，而是基于道德法则，这个法则对所有理性存在都具有客观的有效性。因此，虽然严格来说，相信上帝或不朽并不是一种义务，但鉴于人类理性的主观特性，我们必须相信这两者才能履行我们促进最高善的责任。

要理解为什么，考虑一下康德的观点，如果我们不相信上帝或永恒不朽，会发生什么。在《纯粹理性批判》中，康德似乎认为，这将使我们没有任何动力去做道德的事情，甚至道德法则也将失去效力，如果没有上帝和永恒不朽的存在（A813/B841，A468/B496）。但是康德后来否定了这个观点（8:139）。他成熟的观点是，如果我们不相信上帝和永恒不朽，我们的理性将与自身发生冲突，因为纯粹实践理性会将道德法则作为我们的权威，并给予我们足够的动力来决定我们的意愿；但纯粹理论（即推测性）理性会通过宣称道德是一个空洞的理想来削弱这种动力，因为它无法构想出最高善的可能性（5:121, 143, 471–472, 450–453）。换句话说，道德法则仍然有效，并为任何理性的存在提供足够的动力来出于责任行动，但我们将无法作为理性的存在行动，因为“拥有理性的一个条件是，它的原则和断言不能相互矛盾”（5:120）。将推测性和实践理性“置于平等的关系中，以便一般的理性可以被有目的地使用”的唯一方法是基于纯粹实践理性优先于推测性理性的前提来肯定这些假设。这意味着，康德解释说，如果推测性理性的能力“无法肯定地建立某些肯定的命题，尽管它们不与之矛盾，但只要这些命题与纯粹理性的实践利益密不可分，它必须接受它们 [...]，但要记住，这些不是它的洞见，而是从另一个角度，即实践的角度，对其使用的扩展”（5:121）。实践理性的首要性是康德对启蒙时代危机的回应的关键要素，因为他认为只有在这个基础上，理性才配得上启蒙所赋予它的至高无上的权威。

7. 自然与自由的统一

这最后一部分简要讨论了康德如何试图在《判断力批判》中统一他哲学体系的理论部分和实践部分。

7.1 伟大的鸿沟

在《判断力批判》的前言和导言中，康德宣布他在这部作品中的目标是通过弥合“鸿沟”或“深渊”来结束他的整个批判企业，这个鸿沟将他的理论哲学领域（主要在《纯粹理性批判》中讨论）与他的实践哲学领域（主要在《实践理性批判》中讨论）分开（5:170, 176, 195）。他的话是：“理解为自然，作为感官对象，为对它的理论认识在可能的经验中先验立法。理性为自由及其自身因果性，作为主体中的超感性，为无条件的实践认识先验立法。自然概念的领域在一个立法下，自由概念的领域在另一个立法下，它们之间完全被伟大的鸿沟隔绝，这个鸿沟使它们（根据各自的基本法则）无法相互影响”（5:195）。

理解康德在这里所阐述的问题的一种方法是再次考虑启蒙时代的危机。这个危机是现代科学威胁到传统的道德和宗教信仰，康德的回应是争辩说，实际上当理性被授予主权，实践理性被赋予优先权时，人类的这些基本利益是相互一致的。但是，康德在这个回应中发展的先验唯心主义框架似乎以牺牲对世界及我们在其中的位置的统一观为代价来实现这些利益的一致性。如果科学仅适用于表象，而道德和宗教信仰涉及“超感性”的事物或“超感性的事物”，那么我们如何将它们整合到一个能够使我们从一个领域过渡到另一个领域的世界观中？康德的解决方案是引入第三个先验认知能力，他称之为判断的反思能力，它给我们提供了对世界的目的论视角。反思判断提供了目的论或目的性的概念，弥合了自然和自由之间的鸿沟，从而将康德哲学的理论部分和实践部分统一成一个系统。

对康德来说，一个独立于理解和理性的第三个能力提供了这种调解的视角是很重要的，因为他认为我们没有足够的理论依据来将客观目的论归因于自然本身，然而仅仅基于道德的理由将自然视为目的论只会加剧我们在科学和道德视角下对世界的脱节。理论上的依据并不能使我们有理由将客观目的论归因于自然，因为我们的理解并不是自我意识的条件，我们的理解并不是根据目的论的概念来构建经验的，而这并不是康德的范畴或纯粹理解的原则之一，这些原则构成了自然基本法则的基础。这就是为什么他的理论哲学只允许我们将机械因果归因于自然本身的有限程度。在这个有限程度上，康德对现代哲学中排斥自然中最终原因的主流思潮持有同情态度，而将自然视为纯粹的物质运动，可以完全用数学来描述。但康德希望以某种方式将这种机械的自然观与本质上是目的论的人类行动的观念相调和。正如我们在前一节中看到的，康德认为每一个人的行动都有一个目的，而所有道德义务的总和就是促进最高善。然而，对康德的方法来说，保持理解（在自然中）和理性（在道德中）的自治是至关重要的，而不允许任何一方侵犯另一方的领域，同时又要将它们调和在一个单一的系统中。这种和谐只能从一个独立的立场来协调，我们不从这个立场来判断自然如何客观构成（这是理解的工作）或世界应该如何（这是理性的工作），而是从这个立场来调节或反思我们的认知，使我们能够将其视为系统统一的。根据伊曼努尔·康德的观点，这是反思判断的任务，其先验原则是将自然视为有目的或目的论的，“但仅作为认知能力的调整原则”（5:197）。

7.2 自然的目的性

在《判断力批判》中，康德讨论了反思判断使我们将自然视为目的性的四种主要方式：首先，它使我们将自然视为受经验法则支配的系统；其次，它使我们能够做出审美判断；第三，它使我们将有机体视为客观上有目的；第四，最终使我们思考自然整体的最终目的。[28]

首先，反思判断使我们能够发现自然的经验法则，因为它使我们将自然视为智慧设计的产物（5:179–186）。根据我们的范畴，我们不需要反思判断来理解基于先验法则的自然法则，比如每个事件都有原因。但除了这些先验法则之外，自然还受到特定的经验法则的支配，比如火引起烟雾，我们必须通过经验来了解这些法则。为了发现这些法则，我们必须提出假设，并设计实验，假设自然受到我们可以理解的经验法则的支配（Bxiii–xiv）。反思判断通过将自然视为为我们的理解而有目的性的原则，使得这种假设成立，这使我们将自然视为其经验法则是为了我们能够理解而设计的（5:180–181）。由于这个原则只调节我们的认知，而不是构成自然本身，这并不意味着假设自然真的是智慧设计的产物，根据康德的说法，我们没有理由在理论上相信这一点。相反，这只是一种反思判断的调节原则，在科学实践中将自然视为为我们能够理解而设计的方式。我们之所以有理由这样做，是因为它使我们能够发现自然的经验法则。但这只是反思判断的调节原则，而不是真正的理论知识，即自然以这种方式具有目的性。

其次，康德认为对于美和崇高的审美判断都涉及一种目的性，并且自然界的美尤其向我们暗示了自然对我们的目标是友好的。根据他的审美理论，我们认为物体美丽并不是因为它们满足了我们的欲望，因为审美判断是无私的，而是因为我们感知到它们的形式刺激了他所称之为“和谐自由的游戏”的理解和想象，从而带给我们一种独特的审美愉悦（5:204-207，217-218，287）。因此，美不是物体的属性，而是它们的形式与我们认知能力的运作方式之间的关系。然而，我们做出的声称具有客观有效性的审美判断是因为我们假设存在一种共同的感性，使得所有人类能够交流审美感受（5:237-240，293-296）。美丽的艺术是有意创造的，旨在激发这种普遍可传达的审美愉悦，尽管只有在看似无意的情况下才能产生效果（5:305-307）。然而，自然美是无意的：风景并不知道如何激发我们认知能力的自由游戏，也没有给我们带来审美愉悦的目标。因此，在这两种情况下，美丽的物体对我们来说显得有目的，因为它们在我们的认知能力的自由游戏中给我们带来审美愉悦，但它们也不显得有目的，因为它们要么不这样做，要么看起来不这样做。康德将我们的认知能力与我们认为美丽的物体的形式特质之间的关系称为“主观目的性”（5:221）。尽管它只是主观的，但自然美所展示的目的性可以被解释为自然对我们的道德利益是友好的迹象（5:300）。此外，康德还将在自然中体验崇高视为涉及目的性。但在这种情况下，我们在崇高的体验中意识到的不仅仅是自然的目的性，更是我们作为道德存在的目的或“使命”，其中自然的规模和力量与我们理性的超越力量形成鲜明对比。

第三，康德认为反思判断使我们能够将生物体客观地视为有目的性，但只作为一种调节原则，弥补了我们无法完全从机械角度理解它们的能力，这反映了我们认知能力的局限，而不是自然界内在的目的论。我们无法完全从机械角度理解生物体，因为它们是“自组织”的存在，其部分是通过相互作用成为其形式的原因和结果而“组合成一个整体”（5:373-374）。钟表的零件之间的关系也只有通过与整体的关系才有可能存在，但这是因为钟表是由某个理性的存在设计和制造的。相比之下，生物体是自我产生和维持的，除非我们将生物体的目的归因于与人类艺术类似的类比，否则我们无法解释这一点（5:374-376）。但康德认为，将生物体以这种方式看待只是反思判断的一种调节原则，我们没有理由将客观目的性归于生物体本身，因为只有“因为我认知能力的特殊构造，我才不能根据意图来判断这些事物及其产生的可能性”（5:397-398）。具体而言，我们无法理解整体如何成为其自身部分的原因，因为我们依赖于感性直觉来获得思维的内容，因此必须先将特定的直觉（感性）归入一般的概念之下。要看到这只是人类辩证思维的一种局限，可以想象一个具有直观理解的存在，其思维不像我们一样依赖于被动地接收感官信息，而是在思考的过程中创造思维的内容。这样一个（神圣的）存在可以理解整体如何成为其部分的原因，因为它可以立即理解整体，而无需先思考细节，然后将它们组合成整体（5:401-410）。因此，由于我们具有辩证的智力，无法知道事物对于具有直观智力的存在会呈现什么样子，但我们只能从目的论的角度思考有机体，这排除了机械论。康德现在说，我们必须将机械论和目的论都视为规范原则，用来解释自然，而不是作为构成原则来描述自然的本质（5:410 以后）。

第四，康德在《判断力批判》的结尾附录中得出结论，反思性判断通过引导我们思考自然的最终目的，从而支持道德。我们只能从道德的角度理解自然的最终目的，并且道德反过来加强了对自然的目的论观念。康德说，一旦在理论上承认我们必须将自然的某些部分（有机体）作为反思性判断的调整原则来理解，我们可以进一步将整个自然看作是一个目的论系统（5:380-381）。但是，我们只能通过运用上帝的观念，同样只是作为调整原则，将整个自然看作是一个目的论系统。这涉及将康德所称的外在目的性归因于自然，也就是将目的归因于上帝在创造自然时的意图（5:425）。那么，上帝在创造自然时的最终目的是什么呢？根据康德的说法，自然的最终目的必须是人类，但仅限于作为道德存在的人类（5:435, 444-445）。这是因为只有人类使用理性来设定和追求目的，将自然的其他部分作为实现目的的手段（5:426-427）。此外，康德认为人类的幸福不能成为自然的最终目的，因为正如我们所见，他认为幸福并非无条件有价值的（5:430-431）。相反，人类的生命之所以有价值，不是因为我们被动地享受，而是因为我们主动地行动（5:434）。然而，只有通过道德行为，我们才能完全主动和自治，这意味着上帝创造了世界，使人类能够行使道德的自治。由于我们也需要幸福，这也可以作为一种有条件和结果性的目的被接受，因此反思性判断最终将我们引导到最高善（5:436）。但是对于最高善的可能性条件的反思再次引出了康德对于相信上帝存在的道德论证，这进一步加强了反思判断开始时对于自然的目的论观点。

因此，康德认为虽然理论哲学和实践哲学从不同且不可简化的起点出发 - 自我意识作为我们认识自然的最高原则，道德法则作为我们对自由的认知基础 - 反思判断将它们统一为一个单一的、目的论的世界观，赋予人类自主权以至高的价值。

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Other Internet Resources

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