道德现象学 moral (John Drummond and Mark Timmons)

首次发表于 2021 年 8 月 25 日星期三

有时候，“现象学”一词被用来指代一个人经历的主观特征，或者常常被解释为“它是什么样子”。以这种方式使用时，例如，一个人可以专注于当前正在经历的剧痛的“它是什么样子”，并尝试描述这种疼痛的主观特征——它的现象学。然而，这个术语也被用作一个研究领域的标签，具有特定的主题、方法论和指导目标。在本条目中，它将被用于这种方式。一般来说，道德现象学是一个研究领域，其研究对象是各种道德经验，其目标是通过第一人称调查的方法提供准确的描述，并探讨道德现象学对元伦理学和规范伦理学中的特定问题的意义。

在这个领域内有两个主导的传统，一个与埃德蒙·胡塞尔发起的现象学传统相关，另一个与分析哲学的心灵哲学研究密切相关。本条目将涵盖这两个传统。它的目的不是概述这两个传统中提出的不同道德理论，而是提供道德现象学所涉及的方法论，说明这些方法论如何应用于各种类型的道德经验的讨论，并提出这些分析结果如何回答元伦理学和规范伦理学中的问题的方法。

1. 主题和方法论

对于现象学研究的主题，有一种非常狭窄的概念，即“感觉”心理状态和事件，包括作为范例的各种身体和心理疼痛类型。因为这不是道德现象学研究者对主题的理解方式，所以我们将这种狭义意义放在一边。

根据更广泛的主题概念，作为一种研究领域的现象学专注于所有可通过第一人称调查获得的各种经验性体验方面，包括例如各种感官体验、情感体验等等。根据与分析哲学心灵学相关的传统，所讨论的第一人称调查类型是内省（参见内省词条）。在这一传统中进行的道德现象学研究则专注于可通过内省获得的各种道德体验的经验性方面。作为一种研究领域，它的核心目标是准确描述那些可以通过内省调查的道德体验方面。因此，它主要是一种以经验为基础的对各种道德体验的经验性方面进行调查的研究。

根据从胡塞尔（Husserl）衍生出的传统，现象学 [1] 专注于各种经验的本质结构，即指向对象的意向性。在这个意义上理解的道德现象学（1）关注道德经验的第一人称、有意向性的本质，（2）旨在阐明道德经验类型的本质，（3）采用独特的先验方法论。

尽管道德现象学这两种研究领域在目标和方法论上有所不同，但它们有一个共同的主题。让我们从它们的共同之处开始。

1.1 道德经验的种类

在这里，我们希望以一种初步的方式提出一种道德经验类型的普遍分类法，这种分类法旨在足够全面地覆盖领域，并且对于思考道德现象学的主题是有用的。

道德感知包括关键地利用自己的感知能力，其中视觉和听觉是最明显的。视觉道德感知的一个例子是看到有人残忍地虐待无助的动物，并将该行为视为道德错误。听到有人故意侮辱的言论并认识到它是如此，是一种基于听觉感知的道德经验的例子。更狭义地理解（并且相当字面上），道德感知，如其捍卫者所理解的那样，涉及（在一个人看来）道德属性的实例（即，道德评估对象所具有的道德属性的实例）在一个人的感知经验中呈现，就像一个人的视觉感知经验呈现了一个被感知行为的不公正（例如，参见 Audi 2013）。因此，所理解的道德感知至少在表面上与自发的、基于感知的道德信念有所区别，例如当一个人看到有人打小孩时，触发了对打人行为道德错误的信念。可以说，一个人的视觉经验的内容不一定包括错误属性的呈现。（有关这个问题的进一步讨论，请参见第 2.1 节。）

道德情感，无论是积极的（例如感激、尊重、钦佩）还是消极的（例如羞耻、内疚、愤慨），都是具有道德意义的心理状态，当发生时，往往具有强大、复杂的现象特征。在实证文献中，例如，人们对嫉妒与妒忌 [3]、内疚与羞耻 [4] 等经验的差异进行了实验研究，以及对感激、慷慨、不尊重等情感的研究。需要注意的是，如果像许多情感理论家所认为的那样，道德判断嵌入了这些情感中（或其中的某些实例），那么道德情感的现象学将与道德判断的现象学重叠。对于将情感比作感知的理论家来说，道德情感的现象学将与道德感知的现象学重叠。当然，对于许多理论家来说，道德情感的现象学将与道德感知和道德判断都有交集。

道德判断被理解为思考道德命题的发生经验，无论是关于自己的，包括自己的行为、过去、现在或未来，还是关于自己的品格、过去、现在或未来，或者是关于他人的行为或品格，或者是关于机构的结构和行为。在这个范畴内，还需要进一步划分具有现象学意义的细分。基于现象学的理由，莫里斯·曼德尔鲍姆（1955）区分了他所称之为“直接”的和“间接”的道德判断，旨在捕捉第一人称和第三人称道德判断之间的视角现象学差异。他还发现基于现象学的理由来区分义务判断（以及一般的规范判断）和价值判断。人们还可以假设，自发的道德判断（直觉）通常与道德思考的结果相比，具有不同的体验方面。[5]

道德思考包括制定道德命题并考虑其合理性（例如，思考其利弊的原因），通常旨在就某个问题达成道德裁决。这个范畴关注的是常常导致形成道德判断或基于思考做出行动决策的有意识过程，这两者都是这个过程的典型产物。

道德代理涉及行使个人的行动能力，包括做出道德决策的经历（意志的行使），以及计划、尝试、努力和以具有道德意义的方式行动的经历。朱莉娅·安娜斯（2008 年）讨论了一个具有美德的代理人的经历，她用“流动”经历的方式来描述，这在奇克森米哈伊（1990 年）的工作中得到了广泛探讨。休伯特和斯图尔特·德雷福斯讨论了他们所称之为“伦理行为”的发展技能，这是一种代理人达到了必要的道德专业水平后可以“直观地知道该做什么，而无需应用规则和做出判断”（1990 年：243）。

关于这个分类法有两点需要注意。首先，这些道德经历的类别是相互渗透的，正如我们在关于道德判断在体验道德情感中的可能参与的注意事项中所指出的。道德思考通常包括道德判断，这些判断在思考某个道德问题并对该问题做出裁决时可能或可能不会被想起。其次，正如在关于道德判断的评论中所指出的，我们可以在我们刚刚提出的基本道德经历类型内部和跨越这些类型之间进行更细致的区分（例如，直接与间接的道德判断），这可能具有现象学的意义。上述分类法仅代表对最一般的道德经历类型的粗略指南。在第 3 和第 4 节中，我们将回顾已经进行的研究，探讨这些道德经历类型对元伦理学和规范伦理学问题的影响。

1.2 方法论

现象学研究方法首先是第一人称的。然而，正如本节开头所指出的，分析传统和现象学传统在根本上存在差异。前者是一种以经验为基础的后验哲学科学，采用归纳和诱导方法进行研究。它旨在获得关于道德经验的第一人称特征的一般心理真理。后者是一种以先验为基础的哲学科学，通过系统考虑经验的各个部分和方面，以确定哪些部分对于经验成为其所属类型的经验至关重要。它（假定地）获得关于有意指向的经验与其对象之间的相关性的必要真理，正如经验所体验到的那样（见下文），包括其经验维度的第一人称特征以及对象的结构组成和对主体的意义。让我们更详细地考虑这些差异。

分析传统中的现象学研究依赖于内省作为观察道德经验的基础，然后可以用于对此类经验进行心理概括。在这里，重要的是区分两种内省方法的用途。一种用途是直接的：人们关注自己正在进行的经验的某个方面，以描述自己所观察到的内容。通过将注意力转向内部，人们可以关注自己拇指的疼痛，并将其描述为钝痛或锐痛。同样，通过关注自己当前的情绪体验，人们可以立即确定自己正在经历对某种不当行为的愤怒。

然而，当涉及某些哲学争议时，内省的使用价值有限。在感知哲学中，一个争议是关于视觉感知经验是否具有“丰富内容”。根据丰富内容观点，视觉经验可以并且通常确实呈现出感知意识中的实例化，不仅包括低层次的物理属性，如颜色、形状、照明和运动，还包括高层次的属性，例如对对象（汽车、仙人掌、云）进行分类的属性，对行为（启动汽车、种植仙人掌、指向云）进行分类的属性以及因果关系的实例化。但正如丰富内容观点的辩护者苏珊娜·西格尔（2011 年：第 3 章）指出的那样，对于这个观点的争议不能通过直接使用内省来解决；通过仔细关注自己的视觉经验，无法可靠地判断其感知内容是否丰富。但这并不意味着内省没有用处。相反，它在现象对比论证中起着重要作用。有各种各样的这类论证，它们在证明力上有重要的差异，这里不必过多关注。一般来说，这类论证通过比较两种经验之间的某种现象差异，得出关于某种经验的现象特征的结论。例如，在捍卫视觉经验呈现对象种类的主张时，西格尔将一个人在森林中的松树等其他树木中的视觉经验与获得轻松识别松树的倾向之前的视觉经验进行对比。西格尔指出，在第二种经验中，内省中突出的是整体现象学中的“熟悉感”。这种可以自省的差异在一个推理到最佳解释的假设中起着作用，用于支持这样一个主张：在获得适当的识别性倾向后，一个人的视觉体验包括对松树的呈现，这是支持丰富内容观点的一个实例，然后推广到广泛的视觉体验。自省在现象对比论证中起着不可消除的作用。然而，至少在 Siegel 用来捍卫丰富内容观点时，它的用途是揭示关于一个人对比体验的可靠可检测的东西，然后可以为关于现象特征的结论提供依据的论证。

转而谈论道德体验，一个争议（我们在第 2 节中讨论）是某些类型的道德感知体验是否声称呈现具体化的道德属性。如果是这样，并且如果一个人认为这种体验对于道德形而上学的哲学争议有所影响，那么可以诉诸于这些体验作为对某种形式的道德现实主义提供推定证据。然而，假设一个人无法通过直接自省道德体验来可靠地判断它们是否具有这种现实主义的意图。那么，可以希望通过使用现象对比论证来提供这些体验确实具有这种意图的证据。

当然，关于内省方法论的性质和可靠性存在重要问题。（我们将读者引向内省和自知之词条以获取相关讨论。）对于目前的目的来说，重要的观点如下。首先，内省在解决哲学争议中所起的作用可能会有所不同，基本的区分在于直接方法和使用现象对比论证的方法。其次，分析传统中内省的用途旨在产生关于道德经验的现象特征的经验基础心理学主张，采用归纳和诱导方法。正如我们已经指出的，这种经验基础的方法论和目标与现象学传统中所发现的方法和目标截然不同，现在我们转向这一传统。

起初由胡塞尔提出的现象学方法论涉及三个关键方面：（1）对现象学反思的主要主题进行具体化，即意向性（体验指向对象的特征）；（2）描述旨在揭示有意向性的体验与其对象之间的必要关联的构成要素，就像在主体中体验到的那样，即对主体的意义，以及（3）涉及想象变异的方法论，由整体-部分逻辑控制，涉及关联的部分和方面。

现象学的主题规范为关于意向性，这是通过进行“现象学还原”（胡塞尔 1913 年：§§30-84）而得出的结果。不涉及关于还原的可能性、范围和重要性的各种争论，这些争论都是有争议的，现象学家共同认同的还原的最小意义是暂停对世界存在的信仰（以及其中的对象），这种信仰是我们对世界的直接、日常经验的特征。胡塞尔（1913 年：§31）在谈到还原时还使用了“括号”一词，这提供了一个有用的隐喻。正如绝对二，表示为 [2]，是没有正负指数的二，还原的经验——比如，[感知桌子]——是经验与其对象一起被理解，对我们来说以一种特定的方式具有意义，没有存在或不存在的指数。一些现象学家（例如，舍勒 1913/1916）拒绝使用还原，因为他们希望保持对价值存在的强烈现实主义，并且他们认为还原会使人陷入形而上学唯心主义的形式。

或者更一般地说，我们可以说还原将注意力集中在经验中所意图的对象上，仅仅作为经验中的对象。无论哪种表述都捕捉到了经验和其对象之间的相关性。换句话说，还原是一种反思的转向，将我们的注意力从日常经验中给定的对象转回（re-ducere）到相关性，即我们所称的“意向相关性”，即经验意图对象和对象以其被经验的方式存在之间的关系。它将我们的注意力重新引导到对象对我们具有意义的经验中。同时，还原揭示了现象内容与相关性的不可分割性，现象内容适用于相关性的经验性主观方面，而意向内容适用于相关性的客观方面。[8]

现象学方法的第二和第三个方面在以整体-部分逻辑进行的描述性分析的概念中相结合，该分析(1)确定了经验、对象和相关性的部分或方面，以及(2)通过想象性地改变整体来确定哪些部分或方面必须存在，使得经验或对象保持其所属的类型。更正式地说，想象性变异通过尝试首先在不包括部分 A 的情况下想象整体 W，然后在不包括部分 B 的情况下想象整体 W，然后在不包括部分 C 的情况下想象整体 W，以此类推，系统地变异所考虑的整体 W。如果可以想象 W 在没有部分 A 的情况下仍然被认为是 W，那么 A 是一个不必然和普遍属于 W 的“部分”。相反，如果无法想象 W 没有部分 B，那么 B 是 W 的一个“瞬间”，必然且普遍属于 W。任何 W 的存在都意味着 B 的存在(Husserl 1900–1901 [2001: 2:5–7])。使用这种方法论可以得出关于不同类型经验的本质特征的先验真理，这些特征是必然且普遍的。

无法想象一个独立存在的瞬间并不仅仅是人类想象力的心理限制。相反，它是一种理性上无法将特定的逻辑（概念）内容相互分离的能力。瞬间互补和互补形成整体的必要性源于事物本身的必要性，源于瞬间本身的意义（胡塞尔 1900-1901 [2001: 2:11]）。例如，考虑道德情感的内疚：内疚涉及对自己所做的事情感到痛苦，并且知道或认为这是错误的。如果试图消除痛苦的感觉，就无法将这种情感认定为内疚；如果试图消除知道或认为自己所做的事情是错误的认知，同样也无法将这种情感认定为内疚。痛苦的感觉和对错误的认知是内疚的要素，也就是说，内疚的本质所必需的。

大多数现象学家并不像胡塞尔那样进行详细的方法论思考。然而，几乎所有的现象学家都使用类似于意向相关性的最小概念，作为研究对象，并试图确定经验及其对象作为经验的基本组成部分。此外，几乎所有的现象学家都使用整体-部分关系的分析，即使他们不使用这些术语，也是为了发现相关性本身以及其经验和客观要素的基本特征。由于研究对象不是心理学主体，即特定的世俗主体，而是任何可能的主体，并且由于该方法揭示了使经验成为其所属类型的必要和普遍结构，结果就是一种先验的现象学。

2. 道德现象学和元伦理学

道德本体论涉及道德的二级问题，包括形而上学、认识论和语义学问题（参见关于道德本体论的条目）。关于道德经验的现象学问题对这些主题的观点产生了重要影响。例如，如果某种形式的道德经验作为其表现内容的一个方面 [9] 被认为是道德属性（例如错误）或关系（例如适合性）的实例，这将是支持现实主义道德形而上学的一些证据 [10]。此外，这样的经验可能为道德信仰和道德知识提供经验基础。而且，如果道德经验将这些属性和关系作为其内容的一部分呈现出来，这将引发一种道德语义学，根据这种语义学，道德评价中道德属性或关系被谓词化的判断是真实的。这些问题涉及到伦理学是否是或可以成为一种“客观”的事业的问题。

在本节的其余部分，我们将回顾一些关于道德现象学对元伦理问题的影响的辩论。我们根据我们之前确定的主要道德经验类型来组织我们的回顾，首先是道德感知。

2.1 道德感知

道德感知最近成为分析哲学家们感兴趣的主要话题，在本小节中，我们将限制我们的讨论范围在这些圈子中的讨论。在接下来的小节中，我们主要关注现象学传统。

正如前面所提到的，关于道德感知的现象学问题是人类是否能够感知到具体的道德属性或关系，也就是这些属性和关系是否以个体实际看到或听到的内容的一部分的形式呈现在经验中（以两种感官模式为例）[11]。

为了澄清所讨论的主题，有三点需要说明。首先，在本小节中，我们对“道德感知”的使用仅限于与五种感官以及本体感知相关的感知方式，并排除对其他心理现象（如情绪）的考虑，后者在某些观点中被视为感知或准感知状态。（道德情绪将在下一小节中讨论。）其次，当代对道德感知的讨论集中在是否可能在感知道德属性时不需要假设特殊的道德感官来检测道德属性 [12]。第三，我们假设（尽管并不无争议）感知经验具有信息内容，这种内容被理解为提供一个人感知经验的准确性条件，类似于信念的真实条件（参见有关感知内容的条目）。因此，如果我正在视觉上体验到一个空间位置在我面前的桌子上的红色物体，那么我的视觉经验的内容中包括了红色属性的呈现，并且在这方面是准确的，前提是我看到的物体是红色的。

现在转向道德感知，我们先提到了吉尔伯特·哈曼的一个现在已经著名的例子：

如果你转过一个角落，看到一群恶棍往一只猫身上倒汽油并点燃它，你不需要得出结论他们所做的是错误的；你不需要思考任何事情；你可以看到它是错误的。（哈曼 1977 年：4）

对哈曼的话有至少两种理解方式。一种理解是认为错误性质是一个人视觉经验的表现内容的一部分，与一个人的视觉经验一起，看到一群恶棍往一只猫身上倒汽油并点燃它。这种理解承认了我们所称之为道德感知（MP）的论点，即至少有一些道德属性可以出现在普通真实感知的表现内容中。在这种观点下，我们可以看到那些孩子所做的事情的错误性。道德感知不仅限于视觉感知，但这种被认为是感知的例子在文献中占主导地位。

哈曼猫例子的另一种理解是，人们并没有察觉到错误之处，而是在拐过角落时所看到的是非道德的描述性属性（例如，孩子们倒汽油），这会自动触发“那是错的！”的反应。然而，错误性并不是视觉感知的内容的一部分。根据这种解释，所以说人们看到那些孩子所做的是错误的应该被理解为一种知性的看见，即一种在知性上（在这个例子中是自发地）理解所看到的和行为的错误性之间的关系的方式——这是一种在视觉体验之后进行的心理行为（或至少是不同于视觉体验的行为）。

在 20 世纪的分析元伦理学中，长期以来一直认为道德属性是无法被感知到的，即使它们在行为、人物、机构和其他道德评价的项目中得到了实现。因此，我们发现 W. D. Ross 曾经说过：

正确性总是一个结果属性，一种行为之所以具有这种属性是因为它具有另一种属性。它不是主体在经验中直接感知到的属性，就像我感知到一个特定的扩展区域是黄色的，或者一个特定的噪音很大一样。（Ross 1939: 168）

假设，按照罗斯的观点，道德属性（假设它们曾经被实例化）是高阶的结果性属性——其实例化取决于描述性基本属性。在这个观点中，正是由于像恶棍们打算折磨猫并点燃它这样的描述性属性，他们所做的事情才实例化了错误性属性。此外，假设罗斯在声称道德属性即使有时被实例化，也不会像颜色和声音等低级属性一样在视觉经验中呈现（选择一种感官模式）。即使它们不像感知颜色和声音那样被感知，一个人的视觉经验是否仍然包含作为其呈现内容的结果性道德属性呢？最近关于感知的研究为道德感知的辩护者提供了一些乐观的理由。

在方法论的第 1.2 节中，我们提到了现象对比的方法以及它如何被一些人用来为普通视觉感知的丰富内容观辩护。根据这个观点，普通视觉经验中呈现的内容不仅限于形状、颜色、照明和运动等低级属性，还可以包括呈现更高级的描述性属性，包括物体种类、因果关系和行动。（西格尔的松树例子经常被引用作为该方法在为丰富内容观辩护时的应用实例。）这个哲学感知领域的最新发展已经在一些最近的道德感知辩护中起到了作用。[13]

在最近发展的感知哲学中，问题是这种丰富内容观是否可以扩展到道德属性-高阶规范道德属性（也许还包括规范和评价属性）。这个问题是有争议的，正如人们所预料的那样。例如，普雷斯顿·沃纳（2016）采用对比方法（à la Siegel）来捍卫 MP。他考虑到两个目击哈曼猫事件的个体，他们的整体现象学结果不同，因为其中一个（帕索斯）缺乏对像哈曼的猫这样的情况的情感共情反应的能力，而另一个人（诺玛）则有这种能力。然后，沃纳继续论证，在解释帕索斯和诺玛的经历之间的人际差异的候选解释中，假设诺玛的视觉经历包括错误属性（可能不在帕索斯的视觉经历中）作为其展示内容的一部分，最能解释所讨论的现象学差异。沃纳对 MP 的辩护遭到了佩卡·维伦宁（2018）的反对，他提出了一个双管齐下的回应。首先，即使诺玛目睹猫被焚烧的经历包括错误属性作为她整体经历的内容的一部分，沃纳的论证并没有表明这个属性是她视觉经历的展示内容的一部分，也没有表明她看到了错误。其次，维伦宁提出了一个竞争性假设，即诺玛从非道德感知输入（连同具有道德内容的背景信念、训练和习惯）到她对暴徒的道德判断的自发推理转变（帕索斯缺乏这种自发反应）。然后他认为，与 MP 假设相比，这个假设总体上更简单、更统一，并且具有更强的解释能力。（有关详细信息，读者可以参考 Werner 和 Väyrynen 的文章。）需要注意的是，这个特定的争议远未解决；可以对 Väyrynen 的提议是否比 MP 更优越提出质疑。

道德知觉的进一步问题也很重要，包括所谓的“厚道德属性”，例如诚实，是否更适合成为感知经验的表现内容的候选者，而不是“薄”道德属性，如正确和错误。毕竟，诚实等概念至少在一定程度上是描述性的（使它们“厚”），同时也是评价性的或规范性的。例如，有意识地目睹某人的人际口头交流行为是诚实的，部分上是为了获得关于该行为的具体描述信息——即它既不是谎言，也不是以某种方式具有欺骗性。因此，诚实属性能够通过听觉呈现。就诚实而言，如果以诚实是行为的使之正确的属性的理解来体验诚实，似乎是体验道德属性的一种情况；道德属性通过其描述性内容在经验中呈现。

另一个悬而未决的问题是，如果道德属性是非自然属性，人们是否能够感知到它们。例如，罗伯特·奥迪（2013）以“可感知”的术语捍卫了道德属性的非自然主义观点。（有关奥迪和道德感知相关观点的批判性讨论，请参见克罗（Crow）2016 年的文章。）最后，关于道德感知论题的辩论中一个基本问题是，是否可能仅凭内省方法（包括对比方法）来确定至少一些感知经验的内容中是否包含道德属性的呈现，即特里·霍根（Terry Horgan）和马克·蒂蒙斯（Mark Timmons）所说的，这些经验是否具有“现实主义的意图”。在一系列文章中（2008b、2010b、2017、2018a、b、2019），他们捍卫了一个“中立论”观点，即对于各种类型的道德经验，仅凭内省方法无法确定这些经验是否具有现实主义的意图。如果他们的观点确凿无疑，这个观点可以推广到所有类型的道德经验，包括哈曼猫例子中所展示的感知经验，即使这些经验确实具有现实主义的意图。

在本节的其余部分，我们的重点将放在现象学传统上，同时提及分析哲学家的工作。

2.2 道德情感

一些现象学家通过价值理论（价值论）来分析感受和情绪，例如埃德蒙·胡塞尔（1908-9/1911/1914, 1920/1924, 1916-35）、尼古拉·哈特曼（1926）、亚历克修斯·迈农（1917）、阿道夫·莱纳赫（1912/1913）、马克斯·舍勒（1913/1916）、伊迪丝·斯坦（1917）和迪特里希·冯·希尔德布兰德（1916, 1922, 1953）。（有关埃德蒙·胡塞尔、现象学、慕尼黑和格丁根学派的现象学、尼古拉·哈特曼、亚历克修斯·迈农、阿道夫·莱纳赫、马克斯·舍勒和伊迪丝·斯坦的更多信息，请参见相关条目。）对于这些现象学家来说，道德感知和道德情感在一般价值属性和特定道德属性的体验中融合在一起。他们认为，只有能够感受或情绪的存在才能理解价值及其所附带的意义。哈曼的猫的例子说明了这一点。很明显，我们看到了猫和某人对这只无助的动物进行严重伤害的行为。这是对世俗存在的特征和行为的普通感知。我们还通过感到的厌恶或恐惧来“看到”这些行为的错误之处。这就是价值现象学家所说的通过有意识的感觉或情绪“感知”到的价值。

这些现象学家也同意，有意识的感受或情绪能够独立于这些感受之外把握价值对象，也就是说，一个事物的价值性以及对价值的归属的真实性或虚假性不能简化或完全依赖于有意识的感受。然而，在现象学家对“仅仅”感知物质事物和体验价值属性之间的关系以及对价值对象的独立性的理解上存在重要差异。这些差异与对德语词“wertnehmen”[14] 的不同理解有关，该词与“wahrnehmen”（感知）相对应。将感知和评价共同关注的“取”（nehmen）方面强调了它们之间的关系。取是一种单一的、统一的体验，具有两个可区分的方面，一个是作为真实的取，一个是作为有价值的取。真实的取和价值的取同时发生，但仍然可区分。尽管他们的关注点是普遍的价值，但这些现象学家同意情绪对道德具有相关性，并且我们的选择在某种程度上根源于情绪揭示出的既是代理人目标的终点，又是达到这些终点的行动的价值。因此，尽管对于价值体验存在不同的解释，他们也将自己视为道德现实主义者（参见道德现实主义条目）。

根据一种观点——“弱”或依赖响应的价值实在论，感知价值（wertnehmen）是指意向性感受或情感 [15] 抓住一个实体（例如，事物、状态、行为、事件、人物、机构）作为有价值的，或者如哈曼的猫的例子中所示，作为无价值的。当看到男孩们烧猫时，某人的恐惧感将男孩们烧猫的行为视为卑劣。男孩们行为的（非）价值根植于特定的非价值特征（男孩们往猫身上倒汽油并点燃汽油），相对于主体的经验历史、兴趣、关注和承诺（包括道德），这些特征被视为（非）有价值。正如对事物 S 的感知将 S 视为 p（将猫视为被一群男孩倒汽油并点燃），感受理解或情感理解将 Sp 视为 v（将猫被男孩们烧成可怕的）。非价值属性 p 在心理上激发了情感的体验，带有相应的价值属性，并且 p 在认识上（并且与 Väyrynen 2018 相反，非推理地）证明了价值归属。正如对 S 的感知将 S 视为 p（将猫视为被一群男孩倒汽油并点燃），包括对 Sp 存在的天真信念（具有现实主义的意图），对 Sp 的感受或情感理解将 Sp 视为 v（将猫被男孩们烧成可怕的），包括对 Sp 存在的天真信念以及其价值属性 v。换句话说，感受和情感是一种揭示价值属性的一种价值知觉。

在这种观点中，将某物视为有价值的概念意味着价值首先只是作为有价值的对象而不是仅仅是价值属性或某种抽象的价值对象。最后，由于这些观点是在谓词之前的，因此“价值感知”或“价值观察”（Wertnehmung）这个术语进一步意味着情感和情绪作为评价性经验不一定涉及命题内容（尽管它们可以，并且可能更常见）。换句话说，信念或判断（甚至是价值判断）可以为价值的（额外）经验提供基础，在这种情况下，感知或情绪将“S 是 p”视为 v。有关这种观点的更详细讨论，请参见 Drummond 1995、2013、2017；Husserl 1908-9/1911/1914；Loidolt 2010、2011、2018；Melle 1991、1992、1997、2007；Peucker 2011；Rinofner-Kreidl 2013；以及 Vendrell Ferran 2008、2013。有关特定道德情感的这些分析，请参见 Drummond 2018a、2020b；Heinämaa 2014、2018；M. Kelly 2016a、2016b、2016c；Ozar 2009、2010、2018；Rinofner-Kreidl 2014a、2014b、2018；以及 Vendrell Ferran 2018a。

第二种观点——“强有力”或独立于反应的价值实在论——认为意向感受直接本体论地和认识论地理解先验价值，先于经验任何特定对象作为价值的承载者（Scheler 1913/1916；Hartmann 1926；Mulligan 2010；Steinbock 2014；von Hildebrand 1916）。在这种观点上，意向感受和情感是分离的。意向感受理解先验价值本身；它们提供对价值领域及其层次的访问，这个层次——以 Scheler 的例子（1913/1916 [1973: 86–100]）为例——从感官价值（宜人和不宜人）升至生命价值（例如，高贵和庸俗），精神价值（例如，美丽和丑陋，真实和虚假），最高点是神圣和邪恶。价值和这个层次“在我们面前闪现”（Scheler 1913/1916 [1973: 68]），在爱和恨（两种基本感受）以及偏好和置后或置后的过程中。情感则不像意向感受那样揭示价值。它们是主体对所感受到的价值的反应。von Hildebrand 清楚地指出：

我看到一个在街上受虐待的孩子，一种可怕的愤怒在我心中升腾起来。我对这种行为的庸俗和残暴感到愤怒。愤怒显然是对这些我已经熟悉的特质的反应（强调添加）。（von Hildebrand 1916 [1973: 137]）

先验的感知理解（不）价值是将对象视为好（或坏）的基础。感受到的价值是被视为好的对象的造就特征，或被视为坏的对象的恶化特征。然而，与“弱”观点相反，价值本身并不依赖于具有价值的对象的特征。虽然被视为欲望对象的有价值对象是经验性的、可变的和主观的，但价值本身不是；它们是先验的、不变的和客观的理想。承载者的感知经验只是与价值的感知理解有偶然的关联。这种观点的各个方面在巴伯 1993 年、巴特基 1997 年、布洛瑟 1987 年、1995 年、2005 年、2012 年、戴维斯 2009 年、2012 年、弗林斯 1996 年、1997 年、E.凯利 1977 年、2011 年、施内克 1987 年、斯帕德 2002 年、斯坦博克 2007 年、2013 年、2014 年、2016 年和温德雷尔·费兰 2018b 年的研究中进行了分析和发展。

道德情感的两种观点之间的区别可以描述如下：在第一种观点中，对于对待儿童的虐待感到愤怒就是将儿童的对待与其非价值特征视为粗俗和野蛮。在第二种观点中，看到儿童的虐待并感受到“粗俗”和“野蛮”的非价值，我对儿童的虐待感到愤怒。

最后，在分析传统中，人们还发现情感（约翰斯顿 2001 年）、道德情感（多林 2003 年）、欲望（奥迪 2005 年）和痛苦经验（贝恩 2013 年）作为体验道德属性的方式，因此在这方面，这些观点与刚才概述的现象学工作是相似的。

2.3 道德判断

在前一节中，我们已经看到现象学家将感觉或道德情感对价值的理解视为与在某种角度或某种描述下对实体的感知相关联，例如，男孩们折磨猫。换句话说，道德情感将男孩们折磨猫视为错误的。现象学家经常称之为“解释性的”这个“作为”界定了实体和价值方面，它们在其中被体验。通过关注对象所体验的方面或描述，主体认识到它作为对象的一个特征或属于对象，并相应地认识到对象是如所描述的或具有所讨论的特征。简而言之，“作为”指向一个“是”或一个“有”；将折磨视为错误指向了折磨是错误的判断。正是对方面的关注和明确的认识，产生了肯定实体和方面之间关系的判断。因此，判断引入了超越道德情感所包含内容的新意义。在实体和方面之间的区别和统一得到了肯定，也就是明确肯定了对象以某种方式存在并具有价值的基础（胡塞尔 1900-1901 [2001: 2:278-280, 286-289]）。从看到男孩们错误地折磨猫（即将他们折磨猫视为错误）转变为看到男孩们折磨猫是错误的。这种转变是从属性模式的体验转变为谓词模式的体验（胡塞尔 1900-1901 [2001: 2:273]），现在明确地将男孩们折磨猫归入“错误”的概念之下。

关于道德判断的现象学问题之一是，道德判断的经验是否具有现象学本质，即这些经验是否具有某种共同的现象特性，以区别它们与非道德判断的经验。在伦理学方面将现象学和分析传统联系起来的曼德尔鲍姆支持这种本质主义观点。正如前面所述，他在现象学上区分了“直接”的道德经验和“间接”的道德经验。前一种类型是指一个人判断自己在即时环境中是否有道德义务去执行或避免某种行为。曼德尔鲍姆将这种现象描述为涉及“反身感受需求”，这种需求源于即时环境（而不是先前的偏好），指向自己，并基于对最适合环境的特定反应的感知。由于感受需求的源头是环境而不是偏好，基于这种需求的判断被体验为客观的。相比之下，间接的道德判断有两种类型，包括对过去自己和他人的义务的判断，以及对品德特质（美德和恶习）的好坏的判断。假设直接和间接的道德经验涵盖了涉及判断的道德经验领域，问题是是否存在一些对所有这些经验具有本质性的东西，使它们统一并与涉及非道德判断的经验区分开来。

曼德尔鲍姆认为

所有道德判断都基于我们对人类行为与所面临情境中固有的要求之间的适应或不适应关系的理解。

他们构成了一个“单一的种类”（1955 年：181）。因此，他显然认为涉及道德经验的判断领域享有现象学的特征-本质。当然，即使曼德尔鲍姆在涉及道德经验的整个范围上犯了错误，例如，直接的道德经验可能确实享有显著的本质。关于曼德尔鲍姆在本质问题上的最新讨论，请参见 Horgan 和 Timmons 2005、2008a；Gill 2008；Sinnott-Armstrong 2008；和 Glasgow 2013。

曼德尔鲍姆认为他对道德理论的现象学方法对于揭示普遍正确的道德规范至关重要，而不会对竞争观点关于这些规范的问题提出质疑。他的现象学描述是指直接的道德义务来自于外部环境，而不是基于个人的欲望和厌恶，这有利于某种形式的道德现实主义。曼德尔鲍姆还认为他的现象学研究支持一种德性伦理学的义务论理论，关于这一点我们在第 3 节中会详细说明。

2.4 道德思考

对于现象学的价值论者来说，思考是连接价值论和实践领域的桥梁。它始于对我们可能在行动中追求的（表面上的）善和（可能的）有益行动的评估。最重要的是，思考确定那些看起来是一个人可以致力于追求的目标，以赋予她整个生活以意义和重要性。思考以选择追求特定目标和采取特定行动来结束。思考涉及反思和理性。主体在思考中决定她将追求哪些目标，考虑到她的能力、兴趣和关注，以及在她行动的具体情况下，哪些行动最有助于实现所选择的目标。

Ricoeur（1950 [2007: 137ff.]）将决策视为具有“历史”，并指出他所称的“犹豫”是这一历史的核心。从某种观点来看，选择能力表现为犹豫，即在不同的项目或行动可能性之间摇摆不定。从另一个角度来看，犹豫是一种“非决策”，一种“选择不足”，一种朝着选择的方式，但目前还不存在或被推迟的方式。Ricoeur 说：“犹豫是一种迷惑的意愿寻求自我定位”（1950 [2007: 138]）。决策将其中一种可能性确定为我的项目，作为我在自愿、自发行动中追求的可能性。决策表达了一个项目，但项目与实现它的自愿身体行动是不同的。虽然决策可以与行动在时间上分离，此时能够按照项目行动才使其成为真正的决策能力，但行动也可以是自发的。然而，只有在代理人可以在适合或与之兼容的情况下将其投射到行动中时，自发行动才真正是自愿行动。换句话说，只有当代理人能够在其中识别出一个隐含的决策时，行动才是自愿的，这个决策具有其犹豫历史，可以肯定为所讨论的行动的潜在项目。

这样的描述非常适合与行动同时或连续进行的明确思考，并且非常适合于关于该做什么的手段-目的论争论。这种思考的观点被嵌入到一项德国法律中，这导致阿道夫·莱纳赫（Adolf Reinach）（1912/1913 [1989: 279]）在我们对思考的理解中发现了一些“引人注目的矛盾”，其中之一是，当没有任何思考或仅在长时间思考后才进行时，有功行为被视为较不有功。如果行动者没有时间进行思考，行动者会冲动行事；如果行动者在思考中花费太多时间，行动者就无法充分适应某些情况下应该做什么是正确的。然而，如果将思考视为一种非暂时的理性计算，就可以避免莱纳赫的悖论性结论。

并非所有的行动都是明确思考的结果。行动的原因可能以各种方式发挥作用，可能涉及对目标成分的看法，或者对于什么有助于实现目标的看法。道德行为者继承了一套观点，这些观点在没有进一步思考的情况下来支配他们的行动。一个反思的道德行为者努力确认自己对于道德善和道德行为的继承判断、信念和情感态度，并基于此采纳、拒绝或修正它们。因此，它们不仅仅是被动接受的道德信念，而是经过证明的道德信念，而且行为者意识到自己是一个具有特定信念集合的人，这些信念已经得到了适当的证据支持，并且现在定义了她的性格。这些信念指导着她随后的判断、评价和意志，使她倾向于以确定的方式行动。随着时间的推移，一个反思的行为者已经反思权衡了竞争的善和各种行为的对错，就像被动接受信念的行为者一样，并不需要形成一种目的手段论证或同时明确思考，但她对于自己的信念和行为的意识与被动接受信念的行为者不同。

这种类型的原因使得行动者期望在某些情况下出现某些特征，挑选出这些情况中显著的部分，对其持有某种态度，并以典型的方式行动。就像亚里士多德的勇敢士兵一样，行动者只需认识到情况并知道该怎么做，无需再多考虑。因此，声称没有经过思考的行动较少值得赞赏是错误的。先前的反思和评估形成了对特定行动的感知，即一种特定类型的行动，适用于行动者所处的特定环境。对这些环境的感知和情感把握进一步决定了行动者选择遵循特定行动路线以实现自己的目标。[18]

道德思考的现象学也成为反对某些元伦理观点（包括非认知主义）并支持现实主义道德形而上学的基础。例如，乔纳森·丹西写道：

在道德选择中，我们努力寻找的不是任何我们能够接受的答案，也不是与之前的答案一致的答案，而是正确的答案。我们将我们的搜索呈现给自己，作为一个由不在我们自身内部的标准来支配的过程；我们担心自己可能会做出错误的选择，这种担忧并不能因为我们可能会很愉快地或与之前的选择一致地做出那个选择而消除。否则，为什么道德选择会如此棘手呢？否则，为什么我要为在特定情况下做正确的事情而苦恼呢？非认知主义使道德生活变得太容易，并且与现象学不一致。它扭曲了我们对我们选择为正确的行动所具有的权威的感知。这种权威是我们的选择必须符合的，它本身不能依赖于我们的选择；我们的选择是对一种权威的承认，这种权威是它本身无法创造的。（Dancy 1986: 172–173；另见 Nagel 1986: 149 和 Enoch 2011: 73–75 的类似论证）

将现象学的特征以及基于内省的道德思考、道德情感和道德判断归因于现实主义目的的观点，受到了 Horgan 和 Timmons（2008b，2019）的质疑

2.5 道德代理

一种现象学的道德行为本质观源自于胡塞尔（1908-9/1911/1914 [1988: 107]），他将引发和统治行动的（隐含或明确的）意愿意图称为“让它发生”。从将设想的目标评估为（表面上）良好到意愿的过渡是通过欲望来介导的。通过感觉或情感理解所揭示的设想的善被视为可取的，而意愿将代理人引导到那个可取的善作为通过身体表现来实现的东西。换句话说，意愿将设想的善视为可实现的，并且与实现（或试图实现）它的行动密不可分（梅勒 1997: 180）。在行动的每一刻，意愿意图既保持自身作为部分未实现的意图，同时又部分实现（梅勒 1997: 181），并且朝着满足欲望的行动只要意愿有效就会继续进行。

意愿建立在欲望之上，与欲望密不可分，但并不可归约为欲望。欲望并不是意愿，因为它不受实践模态（例如，可能性与不可能性）的限制，也不是决定采取行动的决心。我可以希望不可能的事情，或者希望过去的事情（或两者兼有，如“我希望昨晚晚餐时没有吃第二块馅饼”），我可以渴望某种未来的好处，但不愿意为获得那种好处而采取行动。此外，一旦选择做 A，并且没有任何干扰，我们就会做 A。一旦我们意愿了，我们就不会抵制执行行动，但我们经常抵制一些欲望（胡塞尔 1908-9/1911/1914 [1988: 103, 221-224]；梅勒 1997: 179；另请参见布拉特曼 2012: 73）。与意愿和行动相关的希望是对实际可能性的希望，对行动可实现的事物的希望。这种希望采取欲望的形式，而意愿意图-让它发生-决定我们采取行动。

发起和控制物理表现的意愿意图的逐步完成是一种自愿行为。根据里科尔的观点，决定表明了一个现在或未来的自愿行为，这取决于我，并且在我的能力范围内。但是，正如上面所看到的，里科尔的立场采用了一种目的手段的思考和行动观念，这掩盖了胡塞尔引入的两种意愿之间的重要区别，即行动意愿和决策意愿之间的区别。执行行动意愿的行动是由对不在意愿中明确打算的目标的渴望引发的。它们不涉及先前的选择，并在行动的过程中显现出来。我们将这些行动称为自愿行动。执行决策意愿的行动，即先前的选择或意图，是在明确打算的目标的光下通过选择引发的。我们将这些行动称为选择行动。因此，选择行动与自愿行动不同之处在于，它们不仅旨在实现所期望的目标，而且是明确为了那个目标而进行的。我可能吃巧克力圣代，因为作为一种欲望，我喜欢圣代，但是为了我的健康，我可能选择吃一块水果（而不是圣代）。吃水果是被选择为有助于目标的行动（Sokolowski 1985: 11; Drummond 2020a）。在选择行动中，行动者希望行动作为实现明确目标的手段，而在仅仅自愿行动中，行动者希望通过行动实现欲望的对象。虽然仅仅自愿行动和选择行动都以实现特定目标为目的，但两种意愿体验和为实现它们而采取的行动的意图结构是不同的。

尽管早期的胡塞尔从弗朗茨·布伦塔诺那里继承了一种理想化的功利主义观点，但在他的职业生涯后期，他更倾向于一种观点，即“绝对的爱”产生“绝对的应当”（胡塞尔 1919-20 年 [2012: 146]; 1916-35 年 [2014: 391-392]）。例如，母亲对孩子的爱要求她保护孩子免受伤害，即使牺牲孩子对整体来说是一个较小的好处，即使拯救孩子会对他人造成伤害。核心思想是，客观价值可以成为“个体的、主观的爱的价值”，即“同样的价值对于一个人来说可能比另一个人更‘重要’”（胡塞尔 1919-20 年 [2012: 146n.]）。这种绝对的爱——我们也可以将其视为承诺——无条件地约束主体尊重这些承诺，而不管任何纯客观的后果计算可能要求什么（胡塞尔 1916-35 年 [2014: 391-392]）。这些承诺激励一个行动者采取伦理生活项目并采取必要的行动来实现该项目，这个项目是“她个人身份和个性的最深层根源”（梅勒 1991: 131; 2002: 243-244）[21]。这种观点与“弱”价值实在主义一致，并对其进行了扩展。命令的“绝对性”是相对于承诺的主体而言的；命令在康德的术语中是一种假设性命令，只对满足承诺条件的人具有约束力（德拉蒙德 2018b: 141-42）。

我们所称之为“强大”的价值实在主义，相比之下，指的是与上述层次结构相关的普遍规范，例如：感性价值；生命力价值；精神价值；以及神圣和邪恶的价值。这个列表明显不包括道德价值。舍勒区分了纯粹理想的应该是（价值）和道德应该做的（舍勒 1913/1916 [1973: 203ff.]，参见布洛瑟 1987）。因此，道德价值与实现层次结构中所列价值的行为相关联。哈特曼对于规范有类似的观点。理想价值被体验为要求，违反要求的严重性和履行要求所获得的价值强度和高度来衡量。然而，哈特曼承认这些范畴性要求是有问题的。个人和普遍价值以无法完全解决的方式发生冲突。在相同情况下做每个人都应该做的事实际上是说一个行动者可以被任何人替代，而这对于哈特曼来说是否认了行动者作为个人的个性（1926 [1963: 357]）。对普遍原则的呼吁依赖于我们被要求行动的情况中的典型性，但任何行动准则都必须与特定情况和特定行动者相联系。因此，在哈特曼的观点中，原则的普遍性削弱了其对特定情况的适用性，而特定情况由于个人的独特性以及他们的兴趣和承诺而本身是独特的（哈特曼 1926 [1963: 358–360]）。普遍原则以一种矛盾的方式，正因为它们未能关注行动者的个性，所以不能提供道德指导。这个结论在某种程度上回到了胡塞尔对行动现象学的价值论方法的立场。

并非所有现象学家都采用道德理论的价值论方法。例如，海德格尔（1927 [2010: 97]）对当时流行的价值理论持不屑一顾的态度，转而将自由和“真实性”作为描述伦理主体性的特征。他所说的“真实性”是指主体对自己所做的选择负责并拥有所有权，这些选择赋予她的生活以意义和价值。因此，她摆脱了道德自满的状态，这种状态表现为那些被动接受传统和文化观念中的“人们应该做什么”的行为者（Loidolt 2018: 703–704）。关于海德格尔是否因此承认了“决定主义”（即，主体在选择自己将成为何种人时不依据理由或评价标准，参见 Tugendhat 1979，Okrent 1999）或“深度思考”（即，主体在对自己身份进行批判性反思时选择自己将成为何种人，参见 Crowell 2007, 2013；Burch 2010），存在争议。

如果将海德格尔的观点解读为决策主义，他预示了那些以自由概念为中心，提供一种建构主义价值观的现象学家（例如，萨特 1943 年，波伏儿 1947 年和梅洛-庞蒂 1945 年；还请参阅元伦理学中关于建构主义的条目）。他们认为价值观是在人类自由的行使中创造（“构成”或“建构”）的。采取建构主义方法来看待价值观，并声称价值观是在人类自由的行使中创造的现象学家对自由的解释有所不同。最激进的观点（例如，萨特 1943 年）认为，人类自由的行使在有意识地和积极地超越行动者的处境中构成了价值观的现实，并且这种行使缺乏超越性的价值观来证明它。自由虽然本身是无约束的，但在行使自由时，会遇到事实上的障碍，包括最重要的其他自治行动者的存在。较弱的观点（例如，波伏儿 1947 年）也将自由和超越置于她的伦理生活的中心，同时认识到自由所面临的障碍。自由的目标“并非一成不变”，而是“在通往目标的道路上一直被定义”（波伏儿 1947 年 [1948 年：153]）。对于波伏儿来说，这种基本的模糊性是人类存在的特征。然而，与较强的观点相反，波伏儿认为他人的自由不能简单地视为自己行使自由的障碍。相反，自己的自由和实现自己的项目需要他人的合作自由。

第三种建构主义的替代方案（参见梅洛-庞蒂 1945 年）将自由、超越和模糊的思想比作艺术表达。自由在给定情境的限制下寻求创造价值。从这个观点来看，事物的意义和价值并非由代理人的自由选择构成，即使是无意识和非思考的选择；相反，人们生来就处于一个已经充满意义的世界中，自由在这个背景下行使。道德行为者将世界视为一个需要完成的任务，一个通过行动在任何时候和任何地方建立意义和价值的任务。创造价值在于积极地接受我们的机遇，从偶然性中创造出一些东西，建立沟通关系，并通过积极改变世界来创造和再创造价值。

然而，其他现象学家采取了一种道义观点，并对价值论和建构主义方法提出质疑，认为价值常常被体验为规定、规范、命令、义务和要求。反对意见认为，由于价值与感受和情绪相关，我们似乎总是可以自由地进行价值评估和选择，正因为我们的感受、利益和选择是多样化的。因此，很难理解我们遇到的价值以何种方式被认为施加无条件的义务。

一个回应是将至少一些道德价值归因于严格的必然性和普遍性，以至于任何认可这些价值的人都会认识到在行动中实现这些价值的责任。例如，舍勒（1913/1916 [1973: 203ff.]）声称，对纯粹理想的应该（价值）的洞察力是意愿和实现道德应该做的基础。但是，在舍勒的论述中，并没有清楚地解释从对理想价值可能性的洞察力到道德命令的经验的过渡，并且如果一个人不认识到这个价值，那么义务的经验是否会产生是不清楚的。相比之下，冯·希尔德布兰德认为，舍勒的观点意味着对价值的自发爱只能假设地激励行动，坚持道德义务具有范畴的力量。一个对象的“重要性”（Bedeutsamkeit）使其能够唤起一个人的兴趣或激励她的行动。价值是一种事物本身的重要性（冯·希尔德布兰德 1916 年），冯·希尔德布兰德将一组价值与主体的兴趣、需求和欲望无关的好的本质分离出来。然而，在进行这一步时，虽然他获得了义务的基础，但却以将这些价值及其对我们的要求与主体的重要性以及作为激励主体行动的特性分离的代价为代价。

同样，现象学派的道德学家认为，由于建构主义者认为价值是在人类自主行为中创造的，因此很难理解一个行动者的选择，虽然是自我约束的（至少在某种程度上），如何能够制定一个行动者会将其视为义务的普遍义务。建构主义没有像康德那样的实践理性观，无法支持道德规范性，特别是普遍义务的经验。

道德现象学家试图在不依赖任何价值观或意愿的概念的情况下，确立义务的概念。在他们看来，义务的经验优先于所有评估行为、选择、项目和理性的指令，并且它在与他人（他者）的经验中显现出来。道德观将伦理学基于互为主体性，采用“第二人称视角”，其中遇到“他者”的“面容”是义务的基础（列维纳斯 1961 年；1974 年；Løgstrup 1956 年；参见达沃尔 2006 年；参见埃曼纽尔·列维纳斯的条目）。主体在遇到他者的面容时，遇到了伦理的超越，因为面容是表达性的（列维纳斯 1961 年 [1969 年：51]）——他者的“启示”（1961 年 [1969 年：73]）或“显现”（1961 年 [1969 年：194]）。我最初对他者的道德接触打破了我的主体性；他者“对我说话”并将我从我的主体性中召唤出来。简而言之，他者被遇到为一种召唤和命令，因此，唯一适当的遇到他者的方式是回应。只有在我承认这个召唤和命令的程度上，我才能与他者共同生活在一个世界中，从而成为一个人——一个道德行为者。他者和我存在着一种不对称的关系，其中他者的道德优越性超过了我的利己主义，动摇了我的意识意向性，并质疑了我的自由，以至于我必须回应。在这种观点下，道德代理的开始既不是我的感受及其相关价值观，也不是我的（建设性的）自由，而是承认我的自由受到对他者的责任的任意限制。因此，对他者的经验从一开始就是一种义务的经验。

3. 道德现象学和规范伦理学

虽然元伦理学涉及道德的二级问题，规范伦理学涉及道德的一级问题，即如何行动和如何存在，并分为应用伦理学和伦理（或道德）理论。前者，也被称为“实践伦理学”，涉及特定伦理问题（例如堕胎、死刑）和在专业领域中出现的伦理问题（例如医学伦理学、商业伦理学）。相比之下，规范伦理理论（以下简称伦理理论）涉及一般性问题，即哪种类型的行为在道德上是正确的或错误的，以及何种人在道德上是善良的以及为什么。在本节中，我们主要关注道德现象学对伦理理论的影响，特别是关于正确行为（义务）的理论，围绕三个“形式”问题进行组织：（1）关于伦理理论结构的德性论与后果论之争，（2）关于决定行为是否正确或错误（行为的义务地位）的基本道德相关因素的数量的单一主义与多元主义之争，以及（3）关于在解释规范性或评价性属性的实例化中道德相关描述性特征的重要性的原子主义与整体主义之争。我们按顺序讨论这些问题，然后对一些其他受到道德现象学家关注的规范伦理问题发表一些意见。

3.1 德性论与后果论

约翰·罗尔斯将规范伦理理论描述为

道德概念的实质研究，即研究如何将正确、善和道德价值的基本概念组织起来形成不同的道德结构。（1975 年：286）

这些基本概念中的每一个都对应于完整伦理理论的一个分支：正确行为（或义务）理论、价值理论和道德价值（或美德）理论。通过结构来区分不同伦理理论的一种常见方式是根据这三个概念（和相应的理论）中哪一个在与正确行为理论相关的理论中最基本。后果主义理论通过行为或行为指导规则的后果价值来解释正确行为；它们代表了基于价值的理论（参见后果主义词条）。义务论理论在拒绝后果主义的同时，例如，诉诸于对人的尊重作为解释正确行为的基础（参见义务论词条）。美德伦理理论以美德考虑（例如，一个具有美德的行动者的行为）作为解释正确行为的基础（参见美德伦理词条）。由于美德伦理义务理论相对较新，20 世纪伦理理论的辩论主要集中在后果主义者（有时被称为目的论理论）和义务论者之间的辩论。现象学研究如何对这两种理论之间的争议产生影响？

我们在前一节中已经涉及了这些辩论（布伦塔诺的目的论理想功利主义与勒维纳斯的非目的论伦理学的对立）。曼德尔鲍姆辩护了一种称为感性直觉主义的义务论观点，根据这种观点，在直接和间接的道德义务判断中，人们的判断焦点是行为与个体情境的适合性（或不适合性），这种关系是人们直接理解的一种智力感知。尽管感性直觉主义是一种义务论理论，但曼德尔鲍姆在以现象学的理由为支持这一观点时试图“解决...功利主义和义务论之间的冲突”（1955 年：71）。例如，关于以促进良好后果为焦点的直接道德义务判断，曼德尔鲍姆认为，就像对遵守诺言或表达感激之类的感觉义务一样，其根源在于个人的过去，对于促成某种良好状态的感觉义务依赖于人们理解自己可以执行的行动被感觉为是对所设想的情况的适当回应，而不执行该行动将是不适当的。因此，他得出结论，将义务的基础找到在行动的设想目的（其后果）中与将同样的义务的基础找到在行动对个人情境的适合性中之间没有真正的现象学差异。他声称，通过这种方式，可以将以目的为焦点的直接义务判断的现象学与以行动对个人情境的适合性为经验基础的直接义务判断的现象学调和起来。曼德尔鲍姆试图通过这样做来展示的是，道德判断（直接和间接的）的现象学具有一种共同的现象学特征，这在他所偏爱的知觉直觉主义（一种道德论）中得到了恰当的捕捉，因此从现象学的角度来看，他的道德论形式比目的论的版本更可取。[ 22]

这只是将现象学考虑引入伦理学理论的一个例子。我们之所以详细讨论曼德尔鲍姆，是因为他对结构问题进行了深入而微妙的现象学分析。然而，越来越多的分析传统中的哲学家开始更加关注现象学考虑在捍卫伦理学理论中的相关性。例如，T. M. 斯坎伦（T. M. Scanlon）捍卫一种“契约主义”伦理学理论，他认为这种理论具有吸引力，部分原因是“它对道德动机的解释比我所知道的其他任何理论都更准确”（1998 年：187）。具体而言，斯坎伦认为他的契约主义与人们对道德理由在行动中的优先性和重要性的经验相吻合（与非道德理由相比），并且以一种优于竞争伦理学理论的方式做到这一点。

3.2 唯一主义 vs. 多元主义

这种区分贯穿于道德论/后果主义/德行伦理学的区别之中。唯一主义的道德行为理论认为行为有一个唯一的使其成为正确行为的特征，而多元主义观点认为有不止一个特征。根据一种享乐主义行为功利主义伦理学理论，有一个基本的描述性属性——行为的效用，理解为它所带来的快乐与痛苦的净平衡——解释了为什么某些行为是错误的（它们未能最大化效用），而其他行为则不是。这种唯一主义理论受到了多元主义理论的反对，如罗斯的初步义务伦理学，根据该理论，有多个基本的正确（和错误）特征；罗斯确定了七个：忠诚、补偿、感激、公正、善行、自我提升和非恶性。道德现象学的考虑如何对这一争议产生影响？

一种现象学的论证方式是通过区分后悔和懊悔的经验之间的差异来进行。假设（与那些提出这个论证的人一样），在涉及困难道德选择的情况下，后悔是有道理的，而对于自己的错误行为感到懊悔也是有道理的。然后，假设过去一位同事曾经介入，拯救了你的工作，使你免受一个不公正的行政人员的报复，他想解雇你是出于个人原因，而不是与你的工作表现有关。现在，几年过去了，你们两个都在新的职位上。你被主管问及对你同事当前职位的适合性的意见，而你的真实意见是他们不适合。根据罗斯的伦理理论，感恩的原则义务和忠诚的原则义务都适用于这种情况，而你必须选择在这些特定情况下哪个原则更为严格。假设你选择如实回答关于同事工作表现的问题。除了对自己陷入这种困境感到后悔之外，根据罗斯的观点，无论你做出哪种选择，你都应该对没有遵守感恩的原则义务感到一些懊悔，因为当你做出决定时，这个原则义务是有效的。相比之下，根据唯一主义理论（如享乐主义功利主义），行为的唯一使其正确的特征是其效用，如果在这种情况下如实说话带来了更高程度的效用，那么感到懊悔是不合适的。选择真实地表达自己的意见，并没有留下一个原则义务未完成，即使它被其他原则覆盖。因此，在唯一主义观点上，冲突只是表面上的，而在多元主义观点上，冲突是真实的。因此，论点是多元论观点能够容纳人们在这种情况下对悔恨（而不仅仅是遗憾）的体验，从而能够理解痛苦的道德决策（正如迈克尔·吉尔 2012 年所称的这些情况），因为它们通常是如此体验的（另见麦克诺顿 1988 年：第 13 章）。

罗斯理论默认的是，在任何可能因感激之情而采取行动的情况下（对于所有基本的罗斯义务也是如此），行为表达感激之情的事实在评估个人的道德义务时总是相关的，并且始终被视为表达感激之情的有利理由，即使在像刚才描述的情况下被推翻。这揭示了一种被称为“理由原子主义”的承诺，而这种承诺与整体主义的理由观念相对立，这是我们下一个话题。

3.3 原子主义与整体主义

根据一个原子论的观点，一些与道德相关的原因在它们的相关性和价值上是不变的。与此观点相对立的是整体主义者，他们声称像快乐这样的考虑是否相关以及它是否支持一种行为，取决于在某种情况下可能存在的其他因素。整体主义者声称，在某些情况下，通常相关的因素会被“消音”，而且即使相关，它的价值也可能被颠倒！尽管快乐往往具有积极的价值，但恶霸从欺负别人中获得的快乐具有负面的价值，这增加了恶霸行为的错误性。

曼德尔鲍姆使用前一节的例子（他的例子）来反驳罗斯的原子主义（尽管原子主义/整体主义术语尚未被引入作为相关区别的标签）。正如我们所解释的，如果罗斯的原子主义观点是正确的，那么有机会表达感激之情是一个在道德上相关的考虑，有利于对同事的能力撒谎。不采取这个考虑行动，一个应该感到一些懊悔（未能遵守初步义务），懊悔是对错误的适当反应。然而，如果在思考这种情况并投射进去时，一个想象到在这种困境中感到遗憾，但不是懊悔，这意味着一个认为感激之情的考虑在决定在这种情况下该做什么方面是不相关的。曼德尔鲍姆认为，“情况的本质方面”（1955 年：78）是一个被问了一个合理问题，而问问题的人要么不知道一个与同事的个人联系，要么期望一个在回答问题时将其放在一边。从这个角度来看，感激之情的考虑在一个所面临的情况中是不相关的。曼德尔鲍姆进一步报告说，他想象在这种情况下感到遗憾，但对于说实话并不感到懊悔。

因此，尽管遗憾的经验差异是以一个人的环境为对象，而懊悔的对象是一个人的行动（或遗漏），但这种对比被用来为行动的基本权利和错误特征的多元主义辩护，也被用来为关于这些特征的相关性和价值的整体主义辩护。

3.4 进一步问题

值得一提的是，道德伦理学中还有两个问题需要提及，即使只是简要地提及一下。

关于最突出的三种伦理理论——后果主义、义务论和德性伦理学——每种理论都有其特定的现象学考虑，可以帮助我们更好地理解它们。某些后果主义版本认为快乐和痛苦分别具有积极和消极的价值，这些价值在确定行为的道义地位时起到作用。由于这些经历可能具有现象学要素，我们可以期望现象学分析有助于解释它们所具有的价值。以康德的义务论观点为模型，强调对个人的尊重，对个人尊重的现象学将在充分阐明这种理论时起到重要作用（参见 Drummond 2006，Kriegel 2018，Kriegel＆Timmons 2021）。此外，我们已经注意到了关于德性的现象学研究（Annas 2008），这些研究可以应用于德性伦理学。（这些观点来自 Kriegel 2019）。

此外，正如在 2.2 节和 2.5 节中提到的，现象学家超越了对感受或情绪的简单描述，以理解价值并将其分析应用于规范问题。例如，列维纳斯采用了直接的德行方法，而采用价值论方法的其他人也涉及规范问题。回想一下，对于舍勒来说，理想的感知感受先验价值（以未指定的方式）激发了道德行为的意识，这将实现这个价值。因此，我们可以将这样的思想家视为德行论者。然而，其他采用较弱版本的价值现实主义的人则朝着德性伦理学和对“正确”行动的德性而非德行的概念的方向发展。胡塞尔关于“绝对爱”产生“绝对应该”的观念就是一个例子。母亲的绝对爱产生了一种“应该”，因为母亲觉得她必须为孩子尽力而为。这是正确的行动，因为它是可用的最佳行动，而不是道义上的要求。德拉蒙德（2006 年，2010 年）声称尊重对行动者施加义务，但仍将尊重置于幸福论的德性框架中，艾琳·麦克马林（2019 年）则发展了一个包含第一人称、第二人称和第三人称视角的美德解释。

最后，现象学证据已经被用来研究道德相关行动的原因可能发挥的各种角色。关注超越义务的有争议类别，霍根和蒂蒙斯（2010a）认为，要理解超越义务的正常体验，需要承认除了这些原因扮演要求和证明角色（格特 2004 年）之外，我们还必须承认原因的“赋予功德”的角色-这些原因在道德上支持一种行动方式，而不是在表面上要求它，更不用说在所有情况下都要求它。

结论

哲学家们越来越倾向于抛弃“大陆派”和分析哲学之间的区别，而是专注于共同关注的问题。这种发展在心灵哲学中可能最为明显。例如，参考肖恩·加拉格尔和丹·扎哈维的《现象学心灵》（2012），该书将现象学置于分析心灵哲学和认知科学之中。还可以看到对情感研究的最近爆发。我们已经提到了一些探索情感的道德现象学家，他们的工作涉及与其他不探索情感道德维度的研究者的对话。例如，德拉蒙德和里诺夫纳-克雷德尔（2018）关于情感体验的论文集将现象学和分析心灵哲学家聚集在一起。更重要的是，如果您查看各篇文章的参考文献列表，几乎所有的引用都来自多个传统的作者。相反，心灵分析哲学家正在寻求现象学思想家和构思道德体验的新可能性。本文概述的工作是这些更具包容性方法的一个例子，并提出了进一步研究的议程。

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