忠诚 loyalty (John Kleinig)
首次发表于 2007 年 8 月 21 日；实质性修订于 2022 年 3 月 22 日。
忠诚通常被视为一种美德，尽管它是一个有问题的美德。它主要由对一个人作为其身份的一部分而内在承诺的组织的坚持构成。它的典型表达可以在亲密友谊中找到，忠诚是其不可或缺的一部分，但许多其他关系和组织也试图鼓励它作为隶属或成员资格的一个方面：家庭期望它，组织经常要求它，国家尽力培养它。一个人是否也可以对原则或其他抽象事物忠诚？派生地，关于忠诚的讨论中存在两个关键问题，即它作为一种美德的地位以及如果承认这种地位，忠诚应该受到的限制。
1. 引言
1.1 背景
大部分关于忠诚的详细研究来自于创作作家（埃斯库罗斯，2003 年；加尔斯沃西，1922 年；康拉德，1899 年，1907 年，1913 年），商业和市场学者（戈曼，1990 年；雅各比和切斯纳特，1978 年），心理学家（兹达纽克和莱文，2001 年），精神病学家（伯兹尔门伊-纳吉，1973 年），社会学家（康纳，2007 年），宗教学者（萨肯菲尔德，1985 年；斯皮格尔，1965 年），政治经济学家（希尔斯曼，1970 年，1974 年），以及特别关注民族主义、爱国主义和忠诚誓言的政治理论家（格罗兹丁斯，1956 年；沙尔，1957 年；古茨科夫，1955 年）。由于其关注家庭关系，儒家思想长期以来对忠诚产生了浓厚的兴趣（戈尔丁，2008 年；有关忠诚和儒家、墨家伦理学中相关辩论的更多信息，请参见中国伦理学条目中关于孝道和关怀的部分）。西方哲学的一个重要例外是约西亚·罗伊斯（1908 年，1913 年），他受到东方哲学的影响（福斯特，2012b 年，2015 年），创立了一个以“忠诚于忠诚”为核心的伦理学理论。罗伊斯引起了持续但专门的兴趣（尤其是福斯特，2012a 年，2011 年，即将出版）。然而，自 20 世纪 80 年代以来，一些独立的哲学讨论开始出现（巴伦，1984 年；弗莱彻，1993 年；奥尔登奎斯特，1982 年；麦金泰尔，1984 年；纽恩，1999 年；凯勒，2007 年；乔利莫尔，2012 年；费尔滕，2012 年；克莱尼格，2014 年），不仅在政治理论的一般背景下，而且在职业伦理学（麦克克里斯托尔，1992 年，1998 年；特罗特，1997 年；哈吉丁，2005 年；哈特和汤普森，2007 年；施拉格，2001 年；科尔曼，2009 年；福斯特，2018 年）、举报（马丁，1992 年；瓦雷利乌斯，2009 年）、友谊（贝内特，2004 年）和德性理论（伊温，1992 年）等领域也开始出现。
1.2 根源
虽然“忠诚”一词的词源可以追溯到古法语，但它更古老且大多已被废弃的语言根源在于拉丁语的 lex（法律）。然而，我们现在所认识的忠诚现象的维度与人类社会一样古老，尽管常常表现为违背（不忠诚，背叛）。旧约圣经的作者经常关注人类承诺的反复无常，无论是对上帝还是对彼此。为了描述这种反复无常，他们倾向于使用（不）忠诚的语言，尽管现在我们可能更倾向于使用更为狭义的（不）忠诚的语言，这与特定承诺有关。在中世纪到近代早期对该术语的使用中，忠诚主要通过臣民向君主宣誓的效忠或忠诚誓言得到确认。随着君主封建制的衰落，这产生了一个有趣的分支：对于对现任君主的贪污行为感到不满的忠诚臣民发现有必要将他们对君主制度的持续忠诚与对特定君主的忠诚区分开来，以避免被指控叛国罪。
2. 忠诚的本质
作为一个工作定义，忠诚可以被描述为一种实践性的倾向，坚持在一个内在有价值（尽管不一定有价值）的关联附着中，其中包括对忠诚对象的利益或福祉进行潜在代价高昂的承诺，或至少不危及其利益或福祉。在很大程度上，我们因其本身而来重视的关联也是我们开始认同的关联（作为我的或我们的）。
2.1 忠诚是一种实际的性情还是仅仅是一种情感？
忠诚附着的本质是一个争议的问题。与忠诚常常相关的强烈感情和奉献精神使一些人断言忠诚仅仅是或主要是一种感情或情感，一种情感上的联系，可能通过行动来表达，后者更多地是作为其核心的附属现象。正如 Ewin 所说，忠诚是一种“社交本能”（Ewin，1990 年，4 页；参见 Connor，2007 年）。但是，忠诚的感情可能并不构成忠诚，即使很少见到没有情感的忠诚。可以说，忠诚的考验是行为而不是感情的强度，主要是一种特定的“坚持”或毅力——忠诚的人在可能对忠诚的人来说是不利或代价高昂的情况下，为了或与或保持对忠诚对象的承诺而采取行动。
那些将忠诚视为一种情感的人往往意图否认忠诚可能是理性动机。但是，即使忠诚的表达在成本效益方面可能不是最大化的，忠诚地承诺的决定可能是理性的，因为一个人不需要（实际上，不应该）盲目地进入关系，或者即使在最初是不可避免的情况下（如家庭或国家关系），也不应该毫无思考地接受它们的要求。此外，一旦做出这样的承诺，如果忠诚的对象存在严重的失职，这些承诺可能会被忠诚的对象放弃，或者在面对更重要的要求时可以被推翻。一种忠诚可能胜过另一种忠诚；其他价值观可能胜过忠诚。
无情的忠诚，例如律师对客户的热忱但无情的专业忠诚，并非没有思考，而是有其在专业或关联的目标中的合理性，例如对抗性系统（然而，参见麦克克里斯托尔，1992 年，1998 年）。律师最终致力于这种共同的专业承诺，不仅仅是出于情感，而是出于审慎的选择。
将问题提出为“实际倾向”或“情感”的二选一可能过于绝对。一些进化生物学家/心理学家将忠诚视为一种遗传传递的适应机制，一种对他人的情感依恋，具有生存价值（威尔逊，1993 年，23 页）。鉴于个体忠诚往往被认为具有自我牺牲的特征，这种忠诚主要被认为是为了群体的生存（韦斯特，1945 年，218 页）。但是，任何这样的解释性解释都不清楚。忠诚可能起源于什么（对抗威胁的群体防御）以及对于反思的存在来说，它已经成为什么，并不一定相同。而且，忠诚已经成为什么并不会贬低它起源于生存机制（假设适应性解释是正确的）。
3. 忠诚的结构
3.1 忠诚与忠诚度
有时我们使用“忠诚”来指代在关联附属中坚持的实际倾向。更常见的是，我们谈论对特定组织的忠诚。我们对忠诚的一般倾向表现在对某些自然或约定俗成的组织的忠诚，例如友谊、家庭、组织、职业、国家和宗教。这是有原因的。能够唤起和要求我们忠诚的组织往往是我们深度参与或认同的组织。这在工作定义中对“内在价值的关联附属”所指的是隐含的。内在价值的关联附属通常是我们对其进行了某种形式的社会认同的组织。我们开始珍视这种关联纽带本身（无论最初是什么原因促使我们这样做）。我们的忠诚不仅仅是对任何可能存在的群体，甚至不仅仅是对我们有某种关联的群体，而只是对那些我们与之紧密联系以至于可以称之为我们自己的群体。我的忠诚是对我的朋友、家人、职业或我们的国家，而不是对你的，除非你的也是我的。在这种认同中，忠诚对象的命运或幸福与自己的命运紧密相连。我们对他们的行为感到羞耻或自豪。我们会为他们承担额外的风险或承担特殊的负担。
尽管我们的主要忠诚往往是对社会价值的组织或群体，以至于忠诚似乎是一种重要的实际倾向，但这并非必然如此。因为在理论上，任何组织都可以对我们具有内在重要性，无论它是否被普遍重视，即使它在社会上被鄙视，也可能如此。帮派和犯罪家族可能成为忠诚的对象，就像职业协会和兄弟姐妹一样。
3.2 忠诚本质上是排他性的吗？
有时有人认为“只有在存在第三方 C……作为 B 的潜在竞争者时，A 才能对 B 忠诚”（弗莱彻，1993 年，8 页）。诚然，许多忠诚的表达都发生在 B 的利益面临挑战的背景下，A 为了保护 B 的利益而付出一定的代价。忠诚的失败往往导致背叛（B，有时是向 C）。因此，在面对批评时为自己的配偶辩护也可能使自己受到诽谤（来自 C）；拒绝离开自己的大学去另一个大学（C）可能会牺牲薪水和其他机会；而爱国的忠诚可能意味着在国家受到攻击时自愿服兵役（来自 C）。然而，有时，忠诚的朋友只需通过在某种不便之处响应 B 的需求来表现出忠诚。忠诚的 A 会在凌晨 2 点起床接 B，当 B 的车坏了，或者即使这将涉及长途飞行和巨大的费用，也会同意成为 B 的伴郎。没有第三方参与，但 A 会付出代价。对不忠诚的动机更有可能是在自利或自我最大化的诱惑中找到，而不是在外部诱惑中选择与竞争对手的利益站在一边（克莱尼格，即将出版）。
一些忠诚的辩护者和批评者认为 C 的频繁存在是将忠诚视为本质上不友好的原因。用政治顾问詹姆斯·卡维尔的话来说，“坚守”B 需要“对付”C（卡维尔，2000 年）。毫无疑问，一些忠诚（尤其是政治忠诚）经常以这种方式表达。但是，沙文主义并不是爱国的必要条件（托尔斯泰，1894 年），在大多数情况下，将忠诚对象（B）置于优先地位并不需要对待其他人（C）不好。对自己的孩子的忠诚不需要贬低他人的孩子。
3.3 通用主义和特殊主义
忠诚通常被视为涉及对个人或团体的特殊义务，因此被视为特殊主义美德（与诚实的美德相对比，诚实的美德应向所有人施行）。尽管罗伊斯将“忠诚于忠诚”提升为通用主义原则，但关于特殊义务（如与忠诚和感激之间的义务）与因其人类身份而对所有人所欠的通用义务之间的关系存在着很多争议。特殊义务是否可以归入通用义务之下，还是它们是独立衍生的？如果是后者，它们是否永久处于紧张状态（对穷人的义务与对自己子女的义务）？如何解决冲突（如果有的话）？这个讨论在启蒙思想中有其现代根源，涉及对所有人的平等尊重以及因其共同人性而所欠的义务。后果主义和康德的通用主义在容纳忠诚等美德方面都有一些困难，并且有时会回避后者。正如后果主义者威廉·戈德温曾经问道：“代词‘我的’中有什么魔力，能够使我们推翻公正真理的决定？”（戈德温，1946 年，卷 1，127 页）。
虽然大多数古典理论家倾向于赋予普遍义务以道德优先权，但也存在重要的例外。安德鲁·奥尔登奎斯特主张某些由我们的忠诚所定义的共同领域具有首要性（“所有道德都是部落道德”），在这些领域中，公正的考虑可以发挥作用：“我们的广泛和狭窄的忠诚定义了道德共同体或领域，在这些领域中，我们愿意普遍化道德判断，平等对待平等者，保护共同利益，并以其他方式采用熟悉的非个人道德机制”（奥尔登奎斯特，1982 年，178，177；参见麦金太尔，1984 年）。尽管奥尔登奎斯特否认存在非部落的普遍主义道德，试图剥夺普遍主义者的任何独立影响力，但他并没有为部落的首要性做出太多的论证，除了可能存在某种时间发展上的优先性。
伯纳德·威廉姆斯认为，如果普遍主义的主张（无论是后果主义还是康德主义）被赋予首要地位，它们将使人们与他们的“基本项目”疏远，而后者包括与忠诚相关的深层依恋。威廉姆斯显然有一定道理，尽管他也承认这些项目并不对普遍主义的挑战免疫（威廉姆斯，1981 年，17-18）。
许多系统性的道德理论家试图将忠诚等特殊义务纳入更大的普遍义务之下。例如，R.M. Hare 采取了一个两层次的后果主义立场，试图在更广泛的后果主义框架内证明忠诚的特殊义务：如果我们培养特殊义务，我们将更有效地促进整体福祉。在反思母爱和忠诚的特殊性时，他写道：“如果母亲对世界上所有的孩子都有同等关心的倾向，那么孩子们得到的照顾可能不会像现在这样好。责任的稀释会削弱它的存在”（Hare，1981，137 页）。不幸的是，仅仅意识到普遍义务可能足以削弱特殊义务的力量，并且甚至对其提出质疑。此外，它可能忽视了特殊义务的独特来源，不仅仅在于孩子的需求，更在于他们是自己的孩子。
Peter Railton 试图在一个广义的后果主义框架中找到忠诚的位置，既避免了疏离，又避免了 Hare 的两层系统所面临的问题。根据 Railton 的观点，有好的后果主义理由来根据特殊的偏好行动，这些后果主义理由既不削弱也尊重这些偏好的特殊性。Railton 的辩护基于主观后果主义和客观后果主义之间的区别，他支持客观后果主义者致力于一种行动，这种行动能够使一个行动者获得最大的利益（Railton，1984，152）。他认为，这并不要求行动者有意识地决定最大化利益，事实上，这可能要求行动者不进行这样的计算。因此，对朋友和家人的忠诚以及对基础项目的承诺可能会最大化利益，即使从主观计算的角度来看，这可能会削弱忠诚或承诺。尽管对这种策略的成功存在一些争议（Wilcox，1987；Conee，2001），但它在一定程度上反驳了普遍主义（或非个人的）理论无法找到特殊义务位置的普遍看法。
艾伦·格维斯（1988）提出了另一种非后果主义的两层制度，他认为，人类行为的必要条件是所有人都享有平等的自由和幸福权利。他相信，这种承诺也足以为个人、家庭和国家忠诚等特殊义务提供基础。它作为这样的基础，是因为对个人自由的承诺允许形成自愿组织，包括“排他性”的组织，只要它们不干涉他人的基本自由。这些自愿组织的形成不仅仅是为了实现我们的自由，而且是对自由的表达。这种解释存在一个持续的问题，即如何解决由于我们的组织承诺（比如对家庭）而产生的义务与直接源于一般原则（比如帮助世界上的贫困人口）之间的冲突。这当然是一个普遍的问题，不仅仅是格维斯的问题；但它对格维斯独特项目的成功提出了质疑，该项目旨在发展一种系统性的替代道德多元主义，而他将这种多元主义与以赛亚·柏林、迈克尔·沃尔泽和托马斯·纳格尔联系在一起。
可能特定义务，如忠诚的义务，必须被视为独特的存在，不仅仅是我们共同的人性的产物，而且是我们社会性的产物，是关联性纽带的自我实现意义——尤其是友谊，以及其他构成我们身份和繁荣的各种关联性联系。当然，这就留下了解决与普遍义务冲突的问题。我们可能希望像 Scheffler 一样主张，特定关联产生的理由在冲突出现时“具有推定决定性”（Scheffler，1997，196），尽管这需要以某种方式与对特定关联的价值的判断相结合。
3.4 忠诚的主体
个体通常是忠诚的对象（即忠诚的主体），但忠诚并不限于个体。相互性是许多忠诚的特征，忠诚的个体通常期望被忠诚的集体也会回报忠诚（Ogunyemi，2014）。正如我们将组织人格化，将其视为某种负有责任的行为者，我们也可以将忠诚归因于它们，或者更常见的是对它们对那些对它们忠诚的人缺乏忠诚表示遗憾。
动物能忠诚吗？关于狗的忠诚的故事众多，甚至在野生动物中，尤其是那些生活在社会群体中的动物，也经常被认为表现出忠诚。从忠诚被视为一种适应性情感的程度上来看，我们可以认为动物是有能力忠诚的。这可能是一种方便的方式来描述动物行为（亚里士多德所称的“自然”美德），尽管如弗莱彻所观察到的，所表现出的忠诚是有限的，因为这种忠诚是不会背叛的。被贼的牛排分散注意力的狗并没有背叛它的主人；它的训练只是不够充分。它也是有限的，因为这种忠诚如果人类表现出来，就会被称为“盲目”，因此可能会使人陷入道德危险之中（布拉米尔斯，1963 年，24 页）。
3.5 忠诚的对象
如前所述，忠诚的主要对象往往是人、个人集体（如家庭）或准人物，如组织（所在公司）或社会群体（教堂的会众）。有人认为只有这些才能成为我们忠诚的对象（拉德，1967 年；巴伦，1984 年）。但这与几乎“任何一个人的心可以依附或奉献的东西”也可以成为忠诚对象的观点相矛盾——原则、事业、品牌、思想、理想和意识形态（康维茨，1973 年，108 页）。罗伊斯本人认为忠诚是“一个人对事业的愿意、实际和彻底的奉献”（罗伊斯，1908 年，16-17 页）。作为回应，那些将忠诚对象个人化的人指出，我们同样可以使用承诺或奉献的语言，并且在所谓的“对原则的忠诚”中，我们有完整性的语言。
有一些理由支持对忠诚更为严格的关注。我们的核心忠诚，也恰好是那些在心理上更为强大的忠诚（沃尔泽，1970 年，5 页），往往能够确保我们特定人类关系的生存能力，有时甚至是完整性。在我们的道德义务不仅包括与其他人类的一般关系，还包括与特定他人的关系——我们的朋友、家人、同胞等等——的程度上，忠诚将在这些特定情境中部分构成和维系这些特定他人，而狭隘或短期的自利可能更好地通过抛弃他们来服务。如果我们进一步认为道德的核心关注的是人与人之间的关系质量，无论是作为人类同胞还是在他们形成的各种联合团体中，那么忠诚将构成这种关系网络的一个重要维度。甚至罗伊斯所关联的忠诚的“事业”最终也是以对社群的奉献来表达的（罗伊斯，1908 年，20 页；1913 年，第 1 卷，xvii 页）。
虽然忠诚的对象是另一个个体或组织，而不是一个原因、价值或理想，但我们对个体和团体的忠诚与我们所订阅的原因、价值和理想之间存在着重要的联系。在认同我们忠诚的对象时，通常隐含着一个判断，即其对象与我们所代表的事物相契合。也就是说，在我们忠诚于的这些组织中，对于忠诚对象所具有的基本价值的相容性有一定的假设（并不是这些价值本身构成了忠诚的基础，因为那可能意味着忠诚是对这些价值的忠诚）。在我们发现情况并非如此时，我们有理由采取一些行动——要么试图改变我们忠诚的对象（阿尔伯特·赫希曼 [1970] 所称的发声），要么放弃它（赫希曼的退出选项），理由是它已经丧失了对我们忠诚的要求。当然，在认识到忠诚的对象不再值得时，可能仍然存在一种忠诚的持续性。在这种情况下，忠诚似乎依赖于对一种联想理想的承诺（“他将永远是我们的儿子。”）。
从理论上讲，没有什么能阻止忠诚的“个人”对象成为整个人类（Ladd, 1967）。在某些环境背景下，可以发现一种普遍主义的特殊主义，当考虑到人类的未来时，或者正如玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》中很好地说明的那样，维克多·弗兰肯斯坦决定不通过为怪物创造一个伴侣来危及人类（雪莱, 1831 [1957, 187]）。在人类自身可以被视为一个集体的情境中，可以归因于对它的忠诚——尽管这有时可能引发物种主义的指责（伯恩斯坦, 1991）。
4. 忠诚作为一种美德
尽管马克·吐温（1935 年）和格雷厄姆·格林（“不忠诚的美德”，1973 年）存在，但更多人同意不忠诚是一种恶习，而忠诚是一种美德（Kleinig，即将出版）。也许是因为要求忠诚经常被用来“证明”从事不道德行为，这导致人们对其价值产生了怀疑。有一句话说得很有共鸣：“当一个组织希望你做正确的事情时，它要求你的诚信；当它希望你做错误的事情时，它要求你的忠诚。”是什么让忠诚容易被滥用呢？
根据他们对美德的特定理论，有人否认忠诚可以成为一种美德。例如，R.E. Ewin 认为，因为忠诚可能被错误地放置（如忠诚的纳粹）并且一旦形成，它要求我们不仅暂停对其对象的判断，甚至放弃良好的判断（Ewin，1992 年，403，411），因此它作为一种美德的地位受到了破坏，因为美德与某种良好判断的内在联系。因此，任何特定忠诚的价值都可以归结为对赋予忠诚的关联的价值或由此产生的行为的合法性的判断，并不是由于忠诚本身是一种美德。
这个解释存在两个问题。首先，对于美德的理解可能被认为过于狭隘。就像忠诚一样，尽责和真诚也可以指向不值得的对象，但尽责和真诚并不因此失去其作为美德的地位。可以争论的是，如果 Ewin 考虑到了美德在“在某种需要抵制的诱惑或需要弥补的动机不足的点上起作用”（Foot，1978，8）的观点，他也许能够将它们纳入美德目录之中。在人际关系中坚持不懈往往需要个人为了个人或团体的利益做出牺牲，而自利的诱惑自然会使我们不愿意做出这些牺牲。
第二个问题与忠诚需要我们抛开良好判断的观念有关。毫无疑问，那些试图利用忠诚（以及其他美德，如慷慨和善良）的人会尝试类似的做法。但是，“忠诚反对派”的成熟观念应该让我们对忠诚需要顺从或奴性的说法产生疑虑（参见第 6 节“限制忠诚”）。此外，如果寻求抛开良好判断，没有什么能阻止一个人——虽然心情沉重——质疑忠诚的对象是否已经丧失了对它的要求。伴随忠诚而来的信任不必包含轻信和易信。在日常事件中，伴随忠诚而来的信任背后有一个对可信度的判断。
尽管如此，尤文的挑战确实提出了一个重要问题，即对忠诚的价值判断是否可以归结为对赋予忠诚的关联对象的价值判断，或者对由此产生的行为的合法性的判断。忠诚是否具有独立于与之相关的特定关联对象的价值，或者其价值是否完全与忠诚的对象相结合？对此存在分歧（类似于对守诺义务性的分歧）。有人认为，忠诚的美德或恶习取决于出于忠诚而采取的行动。还有人认为，忠诚总是美德的，尽管在与不道德行为相关联时会被覆盖。对于一个忠诚的纳粹分子，他的忠诚表现为反犹太主义形式，我们可以有两种不同的回应。一方面，我们可以指出忠诚很可能加剧造成的伤害。另一方面，如果这样一个纳粹分子不忠诚地允许贿赂他的犹太人逃脱，我们可以认为他是双重不足——自私和在形成亲密关系的能力上有缺陷。当然，特定关联的价值对我们如何评价对这些关联的忠诚至关重要；但是，忠诚的价值是否仅仅可以归结为所讨论的关联的价值是值得怀疑的。一个没有忠诚或无法形成忠诚的人似乎是有缺陷的人。
如果忠诚是一种美德，那它是何种美德？美德在概念上和规范上都是一种混合体。例如，有道德和智慧美德，基督教和异教美德。在这个案例中，有实质性美德和执行性美德之间的区别。实质性美德包括同情、共情、仁慈和慷慨，而执行性美德包括真诚、勇气、勤奋和尽责。实质性美德激励我们行善，也就是做好事，并且对我们与他人的道德关系至关重要（在谨慎的情况下，也对我们自身的利益至关重要）。执行性美德，或者有时被称为意志美德，对于实现实质性美德对我们的要求非常重要——在同情中保持真诚，在仁慈中保持勇气，在慷慨中保持尽责。它们帮助我们克服行善的障碍。忠诚，像真诚一样，是一种执行性美德，它在特定情况下的价值尤其敏感于其对象的价值。像其他执行性美德一样，它可以与不值得的对象结合在一起——一个人可以是忠诚的纳粹或真诚的种族主义者。但这并不意味着它们的美德仅仅是偶然或可选的。一个没有真诚、尽责或忠诚的世界或个人将是一个严重不足的。在人类关系中坚持并付出牺牲的能力和能力是重要的发展和锻炼，也是忠诚美德的所在。因此，就我们在特定忠诚中表达忠诚而言，我们应该区分评估某人是否具有忠诚美德和评估特定忠诚的价值。
行政美德是人类卓越的重要组成部分，但是，像所有美德一样，它们不应该孤立地培养。当亚里士多德讨论美德时，他主张在应用美德时重视智慧或实践智慧的重要性，以免美德变得不足、过度或错位。在完全具备美德的人身上，美德从来都不是孤立存在的，而是作为一个整体的集群存在——古人在谈论美德的统一时，很可能就是在指这一点。
有时候还会有一个进一步的问题，即使忠诚是一种美德，它是否应该被视为一种道德美德。忠诚可能被认为是值得拥有的美德，甚至是良好生活的一个组成部分，但它是否本质上是一种道德倾向呢？美德之间的区分（比如智慧、道德、个人和社会美德）在最好的情况下是不清楚的，很可能是重叠的。善良几乎总是值得道德称赞的，但想象力（通常被认为是一种智慧美德）、勇气（通常被归类为个人美德）和可靠性（有时被称为社会美德）可能在体育场上或敌军士兵身上展现出来，同样也可以在使它们值得道德称赞的情境中展现出来。将忠诚（和其他美德）划分为严格而独立的类别可能没有太大的价值。几乎可以肯定的是，一个完全没有忠诚的人在某种程度上将是不足的，作为一个被理解为道德行为者的人。
5. 解释忠诚
忠诚的发展存在着很大的偶然性。我们对家庭、部落、国家和宗教的忠诚往往几乎自然地出现，随着我们对塑造我们的社会关系的认识越来越深。我们的认同可以非常深入，通常是毫无疑问的。对于一些作家来说，这种非选择性是忠诚与其他承诺（如忠诚度）的区别之处（Allen，1989）。但忠诚也延伸到有意识获得的关系承诺，当我们选择与特定的人、团体和机构交往时，我们选择与之相关联。这些后来的忠诚度的发展取决于我们选择参与的关联是否对我们具有某种内在的重要性，超越了最初吸引我们的任何工具价值。然而，这样的解释并不能证明我们形成的忠诚度或者我们可能倾向于形成的忠诚度是合理的。然而，由于忠诚度特权其对象，提供一个理论解释是重要的。
对于一些作家来说，选择和非选择性忠诚之间的区别是至关重要的。例如，西蒙·凯勒（Simon Keller）认为，我们普遍不愿质疑非选择性忠诚表现出了常常被称为虚伪的缺乏诚信。一旦我们有了这样的忠诚度（他关注的是爱国主义忠诚度），我们就会抵制对其进行审查，并自我防御性地对挑战进行贬低（Keller，2005；2007）。关于我们的非选择性忠诚度，我们更有可能表现出虚伪的观点可能有一定的道理，但很难将其作为对非选择性忠诚度的一般评论。当我们看到我们的国家的行为方式时，对我们的爱国主义忠诚度提出质疑可能没有更多的理由，就像当我们看到我们的朋友的行为方式时，对我们的友谊提出质疑一样。在心理上，质疑非选择性忠诚度可能更困难（并且与忠诚度相关的道德风险），但这并不能支持对它们的一般判断。
有些人将对联结性忠诚的论证视为与对联结性义务的一般论证一脉相承。因此，他们将对忠诚的要求嵌入到对联结性义务的“公平竞争”或“自然义务支持公正机构”的论证中。但是，无论这样的论证作为一般制度义务的依据是否有优点，它们都不能为我们与忠诚相关的特殊义务提供依据。它们无法捕捉到这些义务的特殊性。即使是基于同意的论证也不足够特殊。撇开我们的基本政治、父母或其他联结性义务可能也包括对忠诚的义务的可能性，我们通常可以在没有对其对象的忠诚感的情况下履行我们对这些义务的理解。忠诚的义务假设了一种与更一般的制度或成员义务不同的联结性认同。
在各种忠诚的工具性辩护中，最可信的可能是 A.O. Hirschman（1970; 1974）提出的那种。与许多其他制度理论家一样，Hirschman 假设，受重视的社会关系和制度有一种固有的衰退倾向。然而，他声称，如果我们在特定的社会制度未能提供与我们的联系相关的好处，或者当一个更成功的提供者出现时，我们自利地转移或放弃我们的关联关系，社会生活将严重贫乏。根据这种观点，忠诚可以被看作是一种机制，通过这种机制，我们（至少是暂时地）坚持与制度（或关联）的联系，同时通过发声的方式努力使其恢复正常。忠诚使我们致力于确保或恢复社会价值制度或关联的生产力。因此，只要一个制度或关联为人们提供了高度渴望或需要的商品，他们就有理由对其忠诚，并且其他条件不变的情况下，他们的忠诚应该持续到清楚地认识到该制度不再能够恢复或者自己的忠诚努力将是徒劳无益的时候。
但是，尽管忠诚对于关联恢复可能是有价值的，但我们不能仅将其正当性与其恢复潜力联系起来。即使在一个普遍的后果主义框架内，忠诚也可能发挥更积极的作用。忠诚的校友向已经健康的捐赠基金捐赠 1 亿美元，是为了促进机构的发展，而不是阻止机构的衰退。在这种情况下，忠诚表达了对进一步促进机构利益的愿望，而不是恢复或保护它们。这种捐赠被视为忠诚的表达，因为它表达了对面临的捐赠者可选择的机构的承诺。然而，一个外部的慈善家可能会选择捐赠相同的金额，尽管不是出于对该机构的忠诚。
更为关键的是，如果将忠诚仅仅视为关联对象能够获得或产生的好处，就会忽视忠诚人对关联对象的内在价值以及所表达的认同感。正是出于这种认同感，忠诚才产生。
另一种解释是，忠诚是对各种关联的感激之情的债务。尽管感激作为义务的基础也需要正当化（麦康奈尔，1983），但相对于忠诚来说，感激往往更容易被接受作为正当化的理由。我们作为某些关联关系的非自愿受益者，被认为对这些关系中的一些主要忠诚（比如家庭、种族或政治）负有债务，这一事实使一些作家认为感激是这种忠诚的基础（参见沃克，1988；杰克尔，1989）。
但是，感激之情的义务并不自动成为忠诚的义务：被好撒玛利亚人救助的受虐犹太人可能有感激之情的债务，但他没有忠诚的债务（路加福音 10:25-37）。此外，即使没有感激的理由，也可能存在忠诚的义务：比如朋友之间的情况。感激之情的义务是回报性的，而忠诚的义务则维系着关系。
在某些关联关系中，有一个更深层次的理由认为应该培养和展示忠诚。这源于我们将自己看作社会存在的概念。我们不像树从幼苗发展成成熟形态那样，以相同的方式发展成为我们现在和渴望成为的人。我们的基因基质并不像树那样决定我们最终的形态。我们也不像树那样（通常）以相同的方式茁壮成长为我们成为和渴望保持的人。我们是社会性的生物，我们之所以成为我们自己，并渴望成为我们自己，是因为我们嵌入和持续参与各种关系、团体和社区。尽管这些关系随着时间的推移而发展，但这些社会关联（或至少其中一些）成为我们的一部分；而且，我们与这些个体、团体和社区的联系（虽然通常是工具性的）成为我们所认为的良好生活的一部分。我们对他们的忠诚义务源于我们与他们的关联对我们的价值。
这样的广泛理由没有明确说明哪些关联可能构成人类的繁荣。也许没有确定的清单。但大多数人会包括友谊、家庭关系以及一些促进、维系和保障我们参与的社会生活的社会机构。在我们接受与某种形式的关联或关系的参与是我们繁荣的构成要素的程度上，我们将认为对它的忠诚是合理的，甚至是必要的。
证明忠诚的论据并不自动证明以忠诚的名义进行无限牺牲的合理性，尽管它们并不排除一个人可能合法地愿意为了表达忠诚而为他人舍生的可能性。这在战时经常发生，对于某些友谊也可能是真实的。忠诚的要求的强度将取决于对于拥有该关系的人来说该关系的重要性，当然也取决于该关系的合法性。不仅可能存在一些非法的关联关系，而且一个关联关系的期望可能与另一个关联关系的期望发生冲突：我们可能面临忠诚的冲突。如果通过给予一个忠诚优先于另一个来解决冲突，这并不意味着对于另一个的忠诚就是对于另一个的不忠诚。如果我选择照顾垂危的母亲而不是朋友所依赖的我，这并不是对朋友的不忠诚。有时这样的优先级会很明确，而其他时候则不然。然而，优先级的确定可能需要对失望的一方道歉和补偿。即使我们做出不明智的决定，我们的决定也不会自动被视为不忠诚。不忠诚更常与自私或虚伪地放弃忠诚相关联。
6. 限制忠诚
已经注意到，忠诚并不意味着媚俗或奴性，尽管忠诚可能会变得堕落。在任何合理的忠诚解释或理论中，忠诚作为一种美德必须对忠诚的主体和客体都持有纠正性批评的开放态度。这里的“纠正性”限定非常重要。并非所有的反对都是可以接受的。忠诚的反对者不仅仅是一个反对者，而是一个仍然忠诚的反对者。这意味着反对必须在与忠诚的客体的幸福、最佳利益或繁荣相兼容的范围内进行。一般来说，忠诚的反对者不会主张（相当于）叛乱或革命，因为这将危及忠诚的客体（并可能导致其被替代为另一个忠诚的客体）。
忠诚的批评者（例如 Agassi，1974 年；Greene，1973 年）之所以将其视为一种保守的美德，是因为它对（被认为是）现存结构内的反对持有承诺。这种保守性是积极意义上的：它包括致力于确保或保护一个关联对象的利益，这个对象是因为其本身的价值（无论其他价值如何）而被重视的。然而，忠诚的反对者的存在并不排除随后可能发起更激进的反对。如果忠诚的反对者无法“改革”忠诚的客体，可能会选择退出选项（或更强烈的行动）。在这种情况下，可以认为忠诚的客体不再值得忠诚，或者已经丧失了对忠诚的要求。只有当我们错误地将忠诚视为对我们的无条件要求时，对忠诚的反对进行保守主义的贬低才会产生影响（参见 Kleinig，2019 年）。
为了启发目的，我们可能可以区分对某种关联类型（如国家）或该类型的特定实例（如美国）的忠诚。严格来说，忠诚只会归于后者，尽管如果我们进行区分，它有助于理解忠诚的限度。如果认为某种机构类型对人类的繁荣至关重要，那么就会期望对其忠诚。但如果该机构相对不重要，对其实例的发展以及对它们的忠诚将相对不重要（尽管对于那些发展此类忠诚的人来说不一定如此）。例如，爱国主义（即爱国忠诚）是否合理将部分取决于国家或国家的重要性。如果我们是社会契约论者，那么国家（广义上）既提供了解决人类关联问题的重要方案，也是社会认同的舞台。我们可能认为国家总体以及对其的忠诚都很重要。然而，总体上的国家需要体现在特定的国家中，而该国家可能会因其行为而丧失应该获得的忠诚。
对特定对象的忠诚是被放弃的——也就是说，对于保护和加强联想身份和承诺的要求已经用尽——当这个对象显示出自己不再值得或能够成为联想满足或赋予身份意义的来源时。也就是说，曾经忠诚的伙伴的要求已经用尽。（当然，其他人可能对此有不同看法。）但是，无论忠诚是否被认为是可以合理放弃的，不同人的断点可能不同。考虑一下不忠的情况。对于一个女人来说，丈夫的不忠挑战了两人关系的未来，但并不会自动摧毁它。这段关系将被认为是可以修复的。所涉及的信任问题可以得到解决，关系可以修复。但对于另一个人来说，这种不忠可能会使关系所依赖的结构崩溃。
在这种情况下，是否存在对错之分？第一个女人是否缺乏对婚姻/亲密关系“神圣性”的认识？第二个女人是否没有意识到我们共同的脆弱性以及救赎和重生的可能性？我们可能不应该默认相对主义观点，即对于一个人来说是对的，对于另一个人来说是错的。与此同时，也可能没有简单的答案。这两种立场构成了对亲密关系性质的思考的开端，以及它合理地要求我们做什么，以及我们应该如何应对对其期望的违背。
对其他忠诚也可能是如此。我们的方法可能会受到早期启发性区分的帮助，即一个联想的一般形式和它的特定实例之间的区别。我们可能能够就一个国家对我们的合理期望达成一些一般共识。然而，在与特定国家的任何实际联想中，这种联结的内容可能是个体化的。
6.1 吹哨行为
忠诚的界限问题可以通过有时被区分为外部“吹哨行为”的现象来有益地说明。尽管对其范围存在一些争议，但吹哨行为可以被有益地（尽管不完全地）描述为组织内部（公共或私人）的员工向更广泛的群体报告由于浪费、腐败、欺诈或追求利润而对他们的利益造成的挫折的活动（Westin，1981；Bowman，1990；Miethe，1999）。由于这些员工通常被认为是不忠诚的，因此将他们描述为叛徒、告密者、狡猾之人、告密者或耗子是常见的。"吹哨者" 提供了一个更中立的方式来指称这些人，并允许对员工忠诚的适当界限进行探讨。
吹哨行为的规范背景是一种认为员工对其雇佣组织有忠诚义务的信念。这种忠诚将包括一个期望，即员工不会通过向组织外部的人透露某些信息来危及组织的利益。如果员工有不满，应该在组织内部解决问题（“我们自己洗我们的衣服”）。吹哨行为的理由在于首先承认，内部机制通常无法充分应对组织的失败，其次，由于这些失败所危及的利益通常包括组织外部的利益，更广泛的群体有权初步了解其面临的成本或被强加给它的成本。
频繁吹哨会在组织内部造成重大的混乱——它可能失去对自身事务的控制，因为受到外部的调查和限制；它可能因为成本或其他限制而陷入瘫痪；而许多只是无辜旁观者的人可能会因为外部调查的后果而受到影响。由于吹哨行为危及组织的利益（至少在组织内部的理解中是如此），因此吹哨被视为一种重大的不忠行为。吹哨者本人通常会辩称，所欠的忠诚已被放弃（或至少被置于次要地位），因此没有（应受谴责的）不忠行为。偶尔他们会辩称，吹哨可以是一种忠诚行为。
解决这种相互冲突的评估必须解决忠诚的限制问题，并且在揭发举报的情况下，必须考虑几个因素：（i）由于其威胁性的破坏性，只有在最后一刻才应该揭发。 （ii）出于同样的原因，组织的不当行为应该足够严重。 （iii）公众投诉应该有充分的根据，支持它的理由应该足够强大，以便公开辩护。 （iv）潜在的举报人应该考虑自己是否有特殊的与角色相关的义务采取行动。尽管组织的任何成员可能对以其名义所做的事情负有一定责任，但有些成员更有能力对严重性进行适当评估，并且可能对组织的活动方式负有更多责任。 （v）由于揭发的目的是为了带来变革，应该考虑揭发的潜力是否有效。 （vi）有时人们认为揭发行为需要适当的动机，至少应该出于对那些利益受到威胁的人的关心。然而，这最后一个考虑可能更多地与举报人的值得称赞程度有关，而不是与揭发的正当性有关。然而，道德上有问题的举报人可能会发现自己的信誉受损，揭露行动变得无效。
即使前述的考虑得到了令人满意的解决，仍然存在一个问题，即吹哨是否是义务性的或仅仅是可允许的。作为一种遗漏，不吹哨必须与关于我们采取行动来防止伤害的道德义务性的辩论相结合。即使它在道德上是义务性的，也可能有理由不将吹哨作为法律上的强制性要求。此外，吹哨者可能面临的潜在成本甚至可以豁免对组织不当行为的法律规定报告（Glazer＆Glazer，1989; Martin，1992）。尽管一些司法管辖区已经建立了对吹哨者的法律保护，但它们往往是不充分的（Glazer＆Glazer，1989）。
匿名吹哨代表了一种可能的解决方案；然而，它也为错误的原因或经过粗心调查后的干扰性吹哨敞开了大门（参见 Elliston，1982; Coulson，1982）。
总之，吹哨案例不仅说明了对许多组织的忠诚的重要性，还说明了当声称忠诚义务可以被合理地推翻或放弃时需要行使的谨慎。
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Other Internet Resources
Josiah Royce, The Philosophy of Loyalty, New York: Macmillan, 1908.
Whistleblowing—International Bibliography, a substantial, though not complete, web-based bibliography on whistle blowing compiled by William De Maria, of the University of Queensland (Australia)
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Acknowledgments
I thank Julia Driver and Thomas Pogge for their comments on the original draft of this essay and Cheshire Calhoun for comments on the 2022 draft.
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