阿拉伯和伊斯兰自然哲学与自然科学 natural philosophy and natural science (Jon McGinnis)

首次发表于 2006 年 12 月 19 日；实质性修订于 2022 年 2 月 3 日

自然哲学，或物理学，在严格意义上是对自然的研究；然而，由于大多数中世纪自然哲学家所指的“自然”是指属于某种本质的变化或运动的内在原理，因此自然哲学更具体地被认定为对物体的研究，因为它们是运动的主体，并且也与运动所必需的条件，如无限、位置、虚空和时间有关。在中世纪的阿拉伯语世界中，有两个主要的知识传统进行自然哲学的研究：伊斯兰教义学和哲学。伊斯兰教义学，或伊斯兰教的思辨神学，一般从一个原子论的框架来处理物理问题，对于其中一些神学家来说，这种框架不仅适用于物体的构成，还适用于运动和时间，最终在后来的伊斯兰神学家中形成了一种唯神论的世界观，将因果代理权仅保留给上帝。哲学，或简称“哲学”，起源于希腊的知识世界，更具体地说是源于亚里士多德的哲学思想，后来由后期亚里士多德学派和新柏拉图主义评论家解释，并由伽利略在生物学和解剖学方面以及托勒密在天文学方面进行了补充。以下解释从伊斯兰教义学家发现的原子论理论开始，然后介绍了阿拉伯语哲学家在亚里士多德自然哲学方面的发展以及他们对该领域的独特贡献。

1. 伊斯兰教义学的原子论

1.1 原子和属性

尽管一些早期的穆斯林神学家认为基本上只有偶然事件存在，而物体是偶然事件的组合，而其他人则认为只有实体物体存在，其他一切都是由这些物体相互渗透而构成的，但大多数穆斯林神学家在他们的本体论中包括了原子和偶然事件，以及上帝。这种本体论被证明是合理的一种方式是从世界的时间性创造开始证明。有人认为，如果世界没有被创造，那么过去的日子将会无限穿越；然而，无限，更不用说穿越无限，是不可能的，这是不言而喻的。因此，世界必须在某个最初的时刻被创造。在这种情况下，世界必须有一个创造者。因此，有创造者，即上帝，和被创造物。被创造物进一步分为占据空间的物质或原子，以及不占据空间的偶然事件。

占据空间（taḥayyuz）对于穆斯林神学家来说，是任何事物成为实质的必然结果，而占据空间的属性证实了实质的存在；因为占据空间被认为是一种直接被感官感知的属性，因此无法否认。因此，实质的存在是一种直接的认知。大多数穆斯林神学家还坚持认为这些实质也具有原子结构。这并不意味着他们认为人类可以直接感知孤立的原子-他们不会；然而，他们相信可以证明世界的最终物质构成部分必须是离散的而不是连续的。总的来说，他们关于原子而不是连续实质的论证使用了涉及无限的悖论。例如，有人认为，如果一个物体是连续的，那么它将是无限可分的，这种情况下，物体将有一个实际上无限多的部分，所有这些部分都粘在一起形成物体，并与无限多的分割相对应。然而，实际无限的存在是荒谬的，因此物体的分割必须在有限数量的不可分割的部分或原子处终止。说物体只有潜在无限数量的部分与分割相对应而不是实际无限数量是没有意义的；因为有人认为，如果某物真正是潜在的，那么某个行动者，比如上帝，必须有能力实现或实现这种潜力。因此，让上帝实现所谓的潜在无限数量的分割，这种情况下将会有实际上无限多的部分，这又是荒谬的。同样地，说这些分割既不是实际的也不是潜在的，只是想象出来的，是没有用的，因为真正不可能的事情是无法想象的，而且据信，实际无限的存在是真正不可能的。关于物质的原子结构的另一个论证是对泽诺的二分悖论的变体，用一只蚂蚁在凉鞋上爬行来阐述。论证如下，如果一个物体是连续的，那么当一只蚂蚁试图穿过凉鞋时，它首先需要到达凉鞋的中点，但在它到达中点之前，它需要到达它的中点，依此类推，无限次。由于无限是无法穿越的，蚂蚁永远无法穿过凉鞋，但当然像凉鞋这样的物体是可以穿过的，因此物体不能是连续的，而必须由有限数量的原子部分组成。另一个论证观察到，大小的差异是由构成物体的组成部分的数量差异所解释的。现在，如果物体是连续的，由无限数量的部分组成，那么构成芥末籽的部分的数量和构成山的部分的数量将是相同的，即无限。因此，这两个物体在大小上不应该有差异；因为一个无限不能超过另一个，然而这样的结论显然是错误的。最后，大多数伊斯兰教的思辨神学家得出结论，构成宇宙的物质必须是离散的，而不是连续的。

学者们对这些神学家物理学中所假设的不可分割部分是应该被视为有延展性还是点状的问题存在不同的观点。Shlomo Pines 认为，尽管后来的穆斯林神学家认为原子具有一定的尺寸，因此被认为是有延展性的，但早期的神学家将其看作是点状的。Pines 于 1936 年撰写了他关于伊斯兰原子论的开创性研究《Beiträge zur islamischen Atomenlehre》；然而，自那时以来，更多的伊斯兰教义学文本已经问世。在这些新的资料的基础上，Alnoor Dhanani（Dhanani 1994, 90–140）成功地挑战了 Pines 的观点，并提出早期和后来的穆斯林神学家的原子类似于伊壁鸠鲁的最小部分。在这方面，原子是最小的占据空间单位，具有完全简单的内部结构。因此，原子既没有物理特征，也没有概念特征可以被分割。由于对原子的这种理解，尽管它们作为构成它们的各种量的组成部分，如线、平面和固体，但从技术上讲，它们不能被称为具有长度、宽度和深度；因为长度、宽度和深度总是由极限所限制，而原子本身根本没有极限，而是扮演着那些具有长度、宽度和深度的事物的极限角色。

原子本身是占据空间的；然而，在创造的事物中，穆斯林神学家还提出了一些本身不占据空间的事物，而是存在于原子中。这些后一种事物被称为“意外事件”。穆斯林神学家从原子本身是相似或同质的事实中论证了意外事件的存在，因此，如果物体之间存在可察觉的差异（而显然存在这样的差异），那么这些差异必须是存在于原子中的意外事件之间的差异。然后，穆斯林神学家确定了不少于二十二种不同类型的意外事件，其中包括明显的如味道、颜色和气味，以及粘附、力量、能力和意愿等不太明显的意外事件，还有生命和停止存在等。

1.2 空间和时间

除了上帝、原子和意外事件，某些穆斯林神学家还提出了（空的）空间。阿威罗伊声称他们这样做是为了有一个地方，上帝可以在其中暂时创造原子和意外事件，尽管神学家们自己并没有明确陈述这样的说法。关于空间，原子论者之间进行了两个问题的辩论：一是“空间是离散的（像占据它的原子一样）还是连续的？”；二是“是否存在未被占据的空间，或者更准确地说，原子之间是否可能存在间隙空虚空间，或者宇宙是一个充实体？”

伊斯兰神学家们几乎一致认为物质是离散的，但他们在原子所占据的空间构成方面存在差异，即空间是由完全适合原子大小的单元构成，还是一个开放的连续区域。争论的焦点在于一个原子是否可以放在两个原子的顶部，使得顶部原子平均横跨底部两个原子，例如像由三个大小相等的方块组成的小金字塔上的顶部方块。主张空间必须是离散的人认为，如果不是这样，那么原子至少在概念上是可分割的，然而所有穆斯林原子论者都同意原子不仅在物理上是不可分割的，而且在概念上也是不可分割的。他们最常用的论证之一是从原子代表最小可能的大小这一前提开始。如果空间是连续的，以至于一个原子可以横跨两个原子的边界并形成类似上述三个方块金字塔的结构，那么想象两个这样的金字塔在它们的底部连接在一起，从而在两个顶部原子之间形成一个间隙。在这种情况下，两个顶部原子将被少于一个原子的大小分开。由于原子是最小可能的大小，而两个顶部原子之间的大小据称小于一个原子，这就产生了矛盾；因为存在一个小于最小可能大小的大小。相反，主张连续空间的人从一个原子可以占据和测量任何足够大的空闲空间的前提开始。因此，他们让人们想象一条长为三个原子的线，然后在其上方再放置两个原子，其中一个原子正好位于最右边的底部原子上方，另一个原子正好位于最左边的底部原子上方。接下来，他们让人们想象在完全相同的时刻，两个相等的力将两个顶部原子向彼此推动。无论这两个原子是否跨越了三个底部原子的边界。如果它们跨越了边界，那么空间必须是连续的，而不是离散的。如果对手否认它们跨越边界，那么他必须回答为什么它们没有跨越。显然，这两个原子可以按照所描述的方式移动；因为唯一可能阻止运动的是障碍物，而被移动的相邻空间据说是空的。尽管这个最后的论证对离散空间的概念提出了严峻的挑战，但大多数后来的神学家实际上倾向于将所有的量都看作是离散的，无论这个量是物质的、空间的，甚至是我们将要看到的时间的。

关于空间的第二个问题涉及间隙空虚的可能存在，并关注两个原子是否可以在没有第三个原子存在的情况下分离。达哈纳尼（Dhanani 1994, 74–81）将反对这种可能性的论点分为两类：涉及不存在的论点和涉及“自然厌恶空虚”原则的论点。第一类论证的一个例子是以下情况。假设两个原子被分开，据称它们之间没有任何东西。由于人无法感知不存在的东西，所以在这种情况下，人们不应该能够感知分开的原子之间的真空空间；然而，显然人们能够感知它们之间的空间，因此该空间不能是真正的空虚，而必须被一个原子占据。反对间隙空虚的第二类论证的一个例子来自医学和使用拔罐器放血的方法。观察到当拔罐器放在静脉上并抽出空气时，肉体会被吸入拔罐器。反对间隙空虚的人将这种现象作为自然厌恶真空原则的验证。因此，由于自然厌恶真空，间隙空虚在自然界中不存在。有趣的是，间隙空虚的支持者能够利用拔罐器现象来反驳他们的对手，以证明真空必须存在。他们让人们想象在两个拔罐器之间放置一层只有一个原子厚的原子薄片，然后同时从两个拔罐器中抽出空气。无论这层薄片被吸入其中一个拔罐器还是没有被吸入任何一个拔罐器，都会产生真空。

至于时间，尽管梅蒙尼德斯在《迷惑之导》中声称穆斯林神学家对时间有一个单一的原子理论，但我们所能获得的早期资料似乎对这一说法提出了异议（梅蒙尼德斯 1963 年，第 73 章，前提 3）。神学家阿什阿里列举了至少三种不同的时刻和时间解释（阿什阿里 1980 年，443 页）。一种理论将时间视为时刻的集合，其中时刻是“一个动作和下一个动作之间的一段时间”（同上）。目前尚不清楚所讨论的时间段是一种最小的时间单位还是一种可分割的时间单位，甚至是否取决于所讨论的动作。如果它是一种最小的时间单位或时间原子，那么这种观点显然主张时间具有原子结构。第二种理论认为时刻是一种偶然事件。哲学家阿维森纳（980-1037 年），他在稍晚一代的时候写道，评论了这种观点，并指出某些神学家提出的时刻-偶然事件是时间上定位一个原子的方式，而时间只是这些偶然事件的集合。最后一种时间理论在神学家中最受欢迎，它将时刻简单地视为某种约定规定的事件，比如某人进入一座房子，因此它没有特殊的本体论地位，而“时间”只是天体运动的另一个名称。然而，值得注意的是，如果所讨论的运动具有原子结构，那么时间本质上就是原子的，事实上，许多持有这种时间观念的人都支持原子运动。尽管穆斯林神学家是否明确提出了原子时间理论尚不清楚，但正如我们将在下一节中看到的，其中一些人采纳了偶然论的理论，这至少是在暗示支持这种观点。

1.3 变化和因果关系

至少在那些在本体论中同时提出了原子和意外的神学家中，大多数变化都是通过一个意外被其相反物取代，或者至少是被类似相反物的东西取代来解释的。在这种情况下，是原子发生变化，而不是意外，事实上，意外被其相反物消灭了。尽管意外替换是对变化最常见的解释，但涉及一种物质从另一种物质转化的变化（例如木材燃烧产生火焰或石头相互碰撞产生火花）则需要进行不同的变化分析。许多神学家用潜伏理论（kumūn）来解释这种变化，该理论认为火焰原子已经存在于木材或石头中，尽管在其中是潜伏的，然后通过燃烧或碰撞的作用而显现出来。

关于更显著的变化类型，即意外替换，还有两个进一步的问题被辩论：一是“变化是否形成一种单一类型？”二是“运动发生在哪里，也就是说，是运动之前的初始原子还是运动之后的后续原子接受运动的意外？”用来证明有几种运动的一个论点是，单一类型不能产生矛盾的事物，例如，火不能同时产生冷却和加热；然而，运动确实会产生相反的事物，比如向右或向左，或者黑色和白色。因此，运动不能形成一种单一类型。对这种思路的有趣回应，本身构成了运动形成一种单一类型的论点，如下所示。当一个人决定移动，比如向右移动，那么在下一刻既有运动，又有向右的状态，因此存在向右的运动。同样，如果选择向左移动，就会有运动和向左的状态，因此存在向左的运动。因此，运动可以分析为既有运动又有伴随运动的特定状态或方式（也许可以将伴随状态理解为运动的结果，尽管没有明确描述为这样）。运动本身与伴随状态（或结果）以及状态和运动的组合是不同的。因此，从运动本身来看，它们在运动方面是相似的，但在伴随运动的状态或方式方面是不同的，因此从伴随状态中分离出来的运动是一种单一类型。

穆斯林神学家们在关于运动的讨论中争论的第二个问题是运动是否应该被认为发生在第一或第二个瞬间，例如当一个人决定向右移动的那一刻是否存在运动，或者当一个人在右边时是否存在运动。对于这个问题，至少有三种答案：一种是运动的偶然发生在运动物体的初始位置；另一种将运动定位在第二个位置；最后一种认为运动需要物体在两个不同瞬间处于两个位置。主张运动的偶然发生在初始位置的人认为运动是物体的力量，这种力量使得物体必须处于第二个位置。由于如果物体要移动到第二个位置，力量必须最初存在于物体中，而运动与这种力量等同，所以运动的偶然必须在物体仍然处于初始位置时存在。主张运动的偶然发生在第二个位置的人是基于对术语“运动”的语言分析；因为“运动”意味着物体的通过或转移；然而，在物体仍然处于初始位置时，并没有发生物体的通过或转移。因此，运动的偶然必须发生在第二个位置。阿布·胡德海勒（逝于 841 年）认为运动与状态或状态和运动的组合不同，他认为运动需要两个位置和两个瞬间；“物体从第一个位置到第二个位置的运动发生在 [物体] 中，[物体] 在 [运动] 中的确切瞬间处于第二个位置，这是从第一个位置转移和出现的 [物体]…因此，局部运动必然涉及两个位置和两个瞬间”（al-Ashʿarī 1980, 355）。

与运动和变化相关的问题是因果关系，即“是什么或谁是引起变化的因素？”许多早期神学家订阅了一种生成论（tawallud）的理论，保留了人类的一定的因果效力，而大多数后来的神学家采取了一种偶然论的世界观，将所有的行为都保留给上帝。对于早期神学家来说，因果代理需要全面的知识（ʿilm），即知道自己在行动以及行动的结果。因此，因果代理仅限于上帝和人类。大多数早期神学家认为人类有能力引发某些行动。问题是，人类是否只能在自己身上引发行动，还是也可以在其他事物上引发行动。那些认为人类可以在自己以外的事物上引发效果的人使用的一个论点是行为的知识标准。他们举例说，当一个人打另一个人时，他知道打另一个人，这种情况下的知识是关于打人的行为（al-Ashʿarī 1980, 401–402）。总的来说，这个论点似乎是，如果一个人知道自己是一个行动者（早期神学家默认人类是行动者），那么他必须知道他行动的效果，而且他知道某些行动的效果在其他人身上，比如打人引起疼痛的情况。相反，其他人认为人类只在自己内部引发行动，而是上帝在其他人身上引发效果，例如，一个人可以产生愿意扔石头的行动，但是是上帝实际上使石头移动。为了捍卫这个论点，一种方法是观察上帝一次性创造所有物体，并且在每一刻重新创造它们（Ibid, 404）。假设似乎是，由于上帝在每一刻都重新创造身体，无论是人类的还是其他的，所以在两个时刻之间没有身体存活，以至于在一个时刻在人体中意愿的行为在第二个时刻对其他身体产生因果效应；因为从某种意义上说，一个时刻的意愿行为的任何所谓效力与第二个时刻的事件完全无关。

然而，将这个后一论证推到其逻辑结论，实际上几乎等同于偶然论，即，在每一刻上帝重新创造世界、其原子和意外事件以及所有行动，无论是人类的还是其他的，因此只有上帝才是引起我们世界发生事件的原因。事实上，后来的神学家们会接受这样一种偶然论的世界观。然而，他们更喜欢的偶然论论证并不是上面概述的那个，而是基于可能性（istiṭāʿa）的论证。这个论证大致是说，只有当一个生物具有执行某个行动的可能性时，它才会执行该行动。无论何时生物具有这种可能性，这种可能性要么被实现，要么没有。一方面，肯定存在一个未实现的存在物，比如一个未实现的可能性，等同于肯定存在一个不存在的存在物，这是一个明显的矛盾。另一方面，如果可能性被实现，那么生物必须执行相应的行动，并且当它具有实现的可能性时，它将始终如此，但当然创造的事物有时会行动，有时不会行动。因此，生物执行任何给定行动的可能性必须在其任何行动时为其创造，并且是上帝在每一刻都在不断创造行动的可能性，从而实际上是创造了相应的行动。简而言之，所有的行为必须属于上帝，只属于上帝。

1.4 阿尔·纳扎姆和跳跃

作为一般规则，大多数思辨神学家采用了一个原子论的框架来解释自然现象；然而，即使在伊斯兰神学传统内部，这种立场也不是没有批评者，其中最臭名昭著的批评者是伊布拉欣·纳扎姆（约 840 年去世）。纳扎姆否认了大多数神学家的原子-属性本体论，而是坚持认为除了运动属性之外，我们世界上的一切都是物体。此外，纳扎姆认为，物体以及空间都没有原子结构，而是连续的。肯定连续空间和运动使纳扎姆容易受到类似于泽诺悖论的困扰，事实上，原子论者阿布·胡达伊勒公开用上述蚂蚁和凉鞋悖论来对抗他。纳扎姆的解决办法是坚持认为一个移动的物体，比如一只蚂蚁，可以通过一次跳跃（ṭafra）穿越一个连续的空间，其中有无限多个中间点。总体思想是，一个移动的物体可以通过有限次数的跳跃覆盖连续的空间，并且在每次跳跃期间，移动的物体不在中间的空间中。换句话说，一个移动的物体从某个第一个地方跳到连续大小上的第三个地方，而不经过两者之间的任何第二个地方。

尽管 al-Naẓẓām 的建议具有违直觉的性质，但他认为连原子论者也必须假设跳跃。他让人们想象一块磨盘的旋转。在一次旋转中，轮边缘的原子将穿过与轮的周长相等的距离，而轮轴上的原子将穿过与轮轴周长相等的较短距离。由于轮边缘的原子在相同的时间内穿过了比轮轴上的原子更长的距离，所以轮边缘的原子必须比轮轴上的原子移动得更快。接下来，al-Naẓẓām 观察到解释这一现象只有两种方式：要么轮边缘的原子跳过了一些中间的原子单元，要么轮轴上的原子在一些原子单元上停留了一段时间，而轮边缘的原子赶上来。原子论者对速度差异的解决方案是假设移动较慢的物体比移动较快的物体有更多的间隔休息；然而，al-Naẓẓām 认为这种解决方案在旋转的磨盘上是不允许的，因为在这种情况下，当某些原子停下来而其他原子继续移动时，磨盘会分裂。换句话说，一开始靠近其他原子的一些原子会随着移动而相互远离，因为靠近轮边缘的原子需要移动更长的距离，而靠近轮轴的原子只需要移动各自的距离，因此原子相互远离，整个磨盘会分裂和破碎。然而，al-Naẓẓām 认为，直接观察到石头并没有分裂，因此即使是原子论者也必须承认存在跳跃。（有关 al-Naẓẓām 的跳跃理论以及他可能使用的历史来源的讨论，请参见 Chase（2019）。）

2. 哲学：伊斯兰世界中的新柏拉图主义亚里士多德主义

2.1 运动的定义和形式

以上提供了中世纪阿拉伯世界自然哲学中一种突出的智力方法的非常概括的概述。自然哲学的第二个主要传统，即哲学（falsafa），起源于亚里士多德的物理著作和围绕其产生的希腊-阿拉伯评论传统。由于自然哲学，至少在希腊科学传统中，是对自然的研究，而自然是运动或变化的原因，因此在广义的亚里士多德框架内，理解运动是什么以及运动所需的条件是哲学家们在哲学传统中的主要关注点。亚里士多德本人将运动定义为“潜在性的完全实现，就其本质而言”（《物理学》第三卷第一章）。早期希腊评论的一个解释性问题是如何理解亚里士多德定义中的神秘术语“完全实现”，这似乎是亚里士多德自己创造的术语。有人认为，“完全实现”必须指的是朝着某种目标或完美的进展或过程。其他人认为，“完全实现”在某种程度上必须指的是某种部分目标或完美的完成实际性。因此，古代世界的争议在于“完全实现”是否本身是一个过程术语。如果“完全实现”是一个过程术语，那么亚里士多德对运动的定义如何描述一个过程就很清楚了，但它在定义中假设了一个过程术语，而亚里士多德对运动的定义旨在提供关于过程的最基本解释，因此不应该预设一个过程。如果“完全实现”不是一个过程术语，那么亚里士多德的定义就避免了循环论证，但它不再清楚如何描述一个过程，因为完成或完美是一个过程的结束，而不是过程本身。上述大致呈现了亚里士多德关于运动定义的一个关键哲学辩论，这一辩论影响到阿拉伯语哲学家们。[ 5]

这个术语问题的一部分已经通过亚里士多德《物理学》的阿拉伯语翻译得到解决；在那里，亚里士多德的定义被译为“运动是潜能的完善（kamāl），因为它是这样的”，其中 entelekheia 被翻译为“完善”，这显然会使阿拉伯语的亚里士多德主义者对该术语的过程解释产生偏见。因此，对于这些哲学家来说，主要问题是解释亚里士多德的运动定义实际上如何描述一个过程。也许对这个问题最复杂的解决方案是阿维森纳的解决方案，他实际上主张瞬间运动（Avicenna 2009，II.1，4-6; Hasnawi 2001; McGinnis 2006a）。阿维森纳通过区分运动的两个意义来开始他的分析，一个可以称为“遍历运动”，另一个可以称为“中间运动”。当一个人观察一个物体处于两个不同的、相反的状态时，就会发生遍历运动，例如，从这里到那里。现在在世界上，一个运动的物体在运动过程中不会同时部分地在这里和部分地在那里。因此，在世界上，运动不是一种在任何时刻实际上在这里和那里之间延伸的连续的东西，就像距离在两个点之间连续延伸一样；相反，这两个状态之间的关系被印在了心灵上，正是这种心理印象引发了遍历运动的概念，即将运动看作是一个连续的延伸量的概念。

至于介质运动，即存在于心外的运动，这是阿维森纳对瞬间运动的新颖分析发挥作用的地方。他首先指出，亚里士多德定义中所涉及的完美状态既不能指的是运动的起点，也不能指的是运动的终点，因为在前一种情况下，运动尚未开始，在后一种情况下，运动已经完成。因此，完美状态必须指的是运动物体在这两个极端之间的中间状态的某种完美。例如，一个在 x 和 z 之间运动的物体既不在 x 处运动，也不在 z 处运动，只有在 x 和 z 之间的空间中才在运动。而这个中间状态可以指的是两个极端之间的整个连续介质，也可以指的是一个点。因此，中间状态可能指的是从 x 到 z 的整个连续距离上的整个运动，也可能指的是运动物体在距离上的某个单一点，例如 y。阿维森纳接下来观察到，在运动物体连续运动的每一瞬间，它都在运动，然而没有一瞬间整个运动存在为某种延伸的大小。因此，在运动的定义中的完美状态必须指的是运动物体在起点和终点之间的某一点上的完美，尽管运动物体在该点上只停留了一瞬间。正是因为运动物体只在中间点上停留了一瞬间，才能保证物体正在经历运动；因为如果它在某个点上停留的时间超过一瞬间，也就是一段时间，那么物体实际上就在该点上静止了。

并非所有人都对阿维森纳对亚里士多德运动定义的解释感到满意，一些作者不仅质疑阿维森纳，甚至质疑亚里士多德自己关于运动的深奥定义的必要性。这种态度在阿维森纳之后的伊斯兰东部地区确实存在，如阿布·巴拉卡特·巴格达迪（1165 年去世）和法赫尔丁·拉齐（1209 年去世）的著作所证明。阿布·巴拉卡特虽然是法拉比传统的一部分，但他也是亚里士多德和阿维森纳的批判性读者，而法赫尔丁·拉齐则在伊斯兰教义学传统中工作，认真研究哲学家，甚至写了一篇评论阿维森纳一部较短哲学百科全书的文章。他们更倾向于将运动定义为从潜能到行动的逐渐或不完全一次性的出现。阿维森纳本人曾考虑过这个定义，但认为它不够完善。具体而言，阿维森纳抱怨说这个定义最终是循环的（阿维森纳，2009 年，II.1, 3）。因此，他指出逐渐/不完全一次性是以时间为基础理解的，而时间则是根据运动定义的，即作为运动相对于之前和之后的度量。因此，阿维森纳抱怨说，对时间的理解要求人们已经理解了运动，但所提出的对运动的理解又依赖于对时间的理解。作为对这一反对意见的回应，阿布·巴拉卡特指出，亚里士多德（《后分析》1.13, 78a22–b32）和阿维森纳（《布尔汉书》III.2, 202–3）都承认我们对某事的了解与其本质上更好地被了解之间存在差异。如果某事是直接可感知的观察的问题，那么它对我们来说更容易被了解，而如果人们能够把握其中的根本因果解释，那么它在本质上更容易被了解。标准的例子是从观察到附近的物体不会闪烁，而行星不会闪烁。因此，亚里士多德和阿维森纳观察到，从行星不闪烁的事实（我们更了解）可以推断出行星是靠近的。然后可以将这个结论转化为一个解释，解释为什么行星不闪烁，即因为它们靠近（这是自然界更了解的事实）。表面上的循环性是虚幻的，因为在这两个推理中，前提的使用方式并不相同：在一个情况下，前提解释了我们更了解的事情，而在另一个情况下，解释了自然界更了解的事情。无论是否接受亚里士多德和阿维森纳的分析，重要的是他们两人都似乎致力于这一观点，而阿布·巴拉卡特利用了这一事实。他认为，将运动定义为从潜在性到实际性逐渐出现的循序渐进的过程的所谓循环性，实际上只是从我们更了解的事物转化为自然界更了解的事物的情况之一。

时间-我们更了解 ↠ 运动
运动 ↠ 时间-自然界更了解

法赫尔丁·拉齐在他的《东方研究》中，赞同地重复了阿布·巴拉卡特的建议：

“一切同时发生”，“非一切同时发生”和“逐渐发生”的真正本质都是原始概念化，依靠感觉的帮助。当然，我们明白这些事物只能通过现在和时间的理性认识，但这需要一个证明。可能真正的运动本质是通过这些事物来认识的，然后运动固定了时间和现在的知识，这是那些最初概念化的原因，但在这种情况下并没有涉及到一个循环。这是一个很好的答案。（拉齐，法赫尔丁，1990 年，第 1 卷，670 页）

拉齐的观点，就像阿布·巴拉卡特的观点一样，认为像“一切同时发生”和“逐渐发生”这样的概念是通过感觉直接知道的。虽然时间和现在分别在现实中为我们逐渐或一切同时出现的事物提供了基础，但这种关系必须被证明，而不是立即的。由于逐渐和一切同时的概念是直接的，它们可以为我们提供运动的真正本质。确定了运动的本质后，可以使用它来定义时间，从而解释逐渐发生和类似的现象。

阿布·巴拉卡特和拉齐对运动的定义被博学者阿提尔·迪·阿巴哈利（1262 或 1265 年去世）采用，并在他的自然哲学教科书《智慧指南》中取得了巨大成功。这个定义至少在被伟大的什叶派哲学家和神学家穆拉·萨德拉（1636 年去世）质疑之前是普遍的。穆拉·萨德拉在他的《智慧注解》中借鉴了阿维森纳早期关于运动的论述（至少在《智慧注解》中，穆拉·萨德拉捍卫了这一观点），他提醒读者运动本身是一个模棱两可的术语，有至少两种说法：穿越运动和中介运动。阿布·巴拉卡特和法赫尔丁·拉齐对阿维森纳关于循环性的原始指控的回应只有在两个转换的前提中运动的意义相同的情况下才有效。穆拉·萨德拉观察到，他们并不是这样认为。虽然可以使用我们更好了解的时间来理解运动，但所讨论的运动是穿越运动，也就是根据阿维森纳的观点，只存在于思想中的运动。相比之下，用来解释时间本质的运动意义不是穿越运动，而是中介运动，也就是存在于世界中的超思想运动。因此，实际的前提不是阿布·巴拉卡特和法赫尔丁·拉齐所指出的那两个，而是以下两个：

我们更好了解的时间 ↠ 穿越运动
中介运动 ↠ 自然更好了解的时间

因此，转换不会进行，因为两个前提中没有一个共同的术语。穆拉·萨德拉随后通过重复和捍卫阿维森纳的观点来总结他对运动的解释，即世界上的运动形式涉及瞬间的运动，这一解释在穆斯林东方（尤其是穆斯林印度）至少一直流行到 19 世纪 50 年代。（有关阿维森纳对运动概念的讨论以及该定义的后阿维森纳时期的接受情况，请参见麦金尼斯（2018）的论述。）

2.2 无限和连续

尽管上述论证提供了一些关于运动形式的中世纪阿拉伯账目，这些账目在哲学传统中进行了讨论，但在运动分析中还涉及其他因果因素和必要条件。其中一些最重要的条件是（1）无限（尤其是在连续的描述中，例如连续作为潜在无限可分割的东西），（2）位置，与位置密切相关的是（3）虚空，以及（4）时间。

反对无限实际存在的标准论证可以追溯到至少肯迪，并贯穿整个阿拉伯或伊斯兰哲学的古典时期，直至苏赫拉瓦尔迪（肯迪 1950 年，115-116 和 202-203; 阿维森纳 1983 年，III.8，212-214; 同上，1985 年，IV.11，244-246; 伊本·巴杰 1978 年，36-37; 伊本·图费尔 1936 年，75-77; 以及苏赫拉瓦尔迪 1999 年，44）[7]。一个简化版本的论证如下所示。想象两根刚性梁，不能伸展。此外，假设这些梁无限延伸到空间中。接下来，想象从其中一根梁上移除了一个有限长度 x，例如地球和我们银河系末端之间的距离；将从中移除 x 的梁称为 R。现在想象 R 被拉向地球，然后与未移除任何东西的梁进行比较。将未移除任何东西的梁称为原始梁 O。在这种情况下，由于梁是刚性的，R 不能伸展以延伸额外的长度 x。因此，R 必须比 O 小 x 的长度。现在想象这两根梁并排放置并进行比较。由于它们是并排放置的，要么 R 与 O 完全对应，因此在空间范围上等于 O，要么 R 不足 O。一方面，如果 R 不比 O 小，而是与 O 完全对应，因此等于 O，则 R 不小于 O。但是假设 R 比 O 小 x 的长度，因此存在矛盾。另一方面，如果 R 在延伸到空间的一侧不足 O，则 R 不足 O 的地方是 R 的极限，在这种情况下，R 在延伸到空间的一侧和地球一侧都是有限的。在这种情况下，R 是有限的，但假设它是无限的，又是另一个矛盾。简而言之，如果一个实际上无限的延伸存在并且可以被某个有限量缩短（假设已给定），那么缩短的量必须等于或小于原始的无限延伸；然而，无论哪种情况都会导致矛盾。因此，导致矛盾的前提，即实际上无限的延伸可能存在，必须被拒绝。

阿尔-肯迪继续使用这个论证的结论来维持时间本身必须是有限的，并且因此世界存在的时间段必须是有限的。因此，他根据这个论证得出结论，世界必须在某个时间的第一个时刻被创造，因此不是永恒的（阿尔-肯迪 1950，121-122 和 205-206）。阿尔-肯迪对宇宙的时间有限性的论证也是伊斯兰教义学的拥护者所偏爱的论证，也就是最近由威廉·莱恩·克雷格重新流行起来的“伊斯兰教义学宇宙论论证”（克雷格，2000）。与阿尔-肯迪将上述论证应用于时间的观点相反，后来的大多数哲学家在哲学传统中认为上述论证的结论仅意味着实际上无限的大小或数量的事物不能存在，也就是说，不能存在某个完全完成的无限，其所有部分在同一时刻存在。在不是所有的大小或其部分同时存在的情况下，例如时间及其部分，过去、现在和未来，他们认为无限是可能存在的，尽管只是潜在地存在。

除了提供理解宇宙永恒性的手段外，潜在无限的概念对许多自然哲学家来说也是有用的，因为它提供了解释连续性的方式。严格来说，阿拉伯语哲学家遵循亚里士多德在《物理学》第 5 卷第 3 章中给出的连续性定义，即两个相邻的极限变为一个相同的极限。然而，他们进一步解释了这个定义，认为连续性可以被无限地分割成更小的部分，也就是说，可以无限潜在地分割。显然，连续性的概念与原子论者对连续体的反对观点相冲突，我们在上面已经看到了这一点。为了回应这些论点，哲学家们坚持认为连续的大小实际上是一个统一的整体，因此它并不由无限数量的部分组成，因此也没有实际上无限数量的划分（例如，阿维森纳 1983 年，III.2，8-10）。他们进一步认为，严格来说，连续的大小不能说具有无限数量的潜在划分，至少不能以这样的方式，即无限数量的未实现划分在连续的大小中潜在存在，以至于它们可以同时全部实现。对于哲学家来说，划分并不真正存在于大小中，无论是实际上还是潜在地；相反，连续的大小在潜在无限地可分割的意义上是指人们可以在大小内部无限地假设意外的划分。这些意外的划分就像指向左边时的左侧和指向右边时的右侧。除了假设之外，大小内部并没有真正的左右划分。换句话说，大小内部没有任何东西阻止或妨碍人们在心理上假设越来越小的划分。例如，想象 1/2，再想象 1/2，以此类推；然而，除非一个人经过心理（甚至身体）的标记，否则这些一半并不真正存在于大小之中。因此，当哲学家们说连续体在潜在上是无限可分的时，他们的意思是无法完成分割的过程，使得结果是一个实际上无限多的部分。因此，神学家们反对的论点中存在着内在的矛盾，即如果连续体在潜在上是无限可分的，那么必须存在一个能够实现所有潜在分割的力量，比如上帝；因为这样的论证荒谬地暗示了，根据定义无法完成的事情已经完成了。

2.3 原子论和最小自然体的批评

在展示了连续概念并不会导致原子论所呈现的荒谬之后，哲学家们接下来争论的是原子论本身在概念上的不一致性。在考虑阿拉伯语哲学家反对原子论的论点时，最重要的一点是要记住他们想要拒绝的原子的本质。“原子”一词源自希腊语 atomos，字面意思是不可切割或分割的东西。在中世纪的穆斯林世界中，哲学家和神学家都承认两种类型的分割：“物理可分性”和“概念可分性”。对于阿维森纳来说，物理可分性是真正的分割形式，它实际上在量度内引起了分离和不连续。它涉及将一个量度物理上分成两个实际上不同的部分。第二种类型的分割，即概念可分性，仅涉及量度的偶然分割。这种分割涉及的部分是上述偶然部分，它们是由某种心理过程（即仅通过假设进行的分割）产生的。至于他们对于原子论的批评，大致有两种形式：一种是试图证明原子论甚至无法近似我们最好的数学；另一种是试图证明那些甚至在概念上都不可分割的最小部分的概念是不足以描述某些基本自然现象的。

对原子论最常见的数学批评是，如果原子论是正确的，那么人们甚至无法近似使用毕达哥拉斯定理，而毕达哥拉斯定理是数学中最有证据的定理（例如，阿维森纳 1983，III.4，190）。这个论证从设想原子空间类似于国际象棋棋盘开始，这是对神学家们对原子空间的合理近似。接下来，想象在这个原子空间上刻画一个直角等腰三角形，其腿长为四个原子。三角形的斜边长度必须等于沿着所谓的原子正方形对角线的原子数量；然而，考虑到空间是原子的，这个长度只有四个原子长。现在，根据毕达哥拉斯定理，腿长的平方加上腿长的平方应该等于斜边的平方，如果空间是原子的，那么结果将是 42 + 42 = 42，但这显然是错误的。由于荒谬性是由于同时采取了空间是原子的和毕达哥拉斯定理这两个假设，其中一个必须被拒绝，而显而易见的候选者是否认存在最小的原子单位。说原子的对角线比其边长长没有任何好处；因为这样的假设意味着存在比最小部分更短的长度，即原子的对角线据其边长所称的长度，但比最短长度更短的长度是矛盾的。简而言之，似乎如果毕达哥拉斯定理是正确的，那么神学家的原子论是错误的。

反对原子论的第二种论证类型涉及展示概念上最小部分的概念在哲学和科学上的不足（例如，阿维森纳 1983，III.4，189-190）。争议的焦点是原子如何聚集以形成我们所观察到的物质体。似乎有四种可能的方式：（1）原子可以相继排列，但彼此之间不接触；或者原子可以相互接触，这种情况下它们可能通过（2）相邻，（3）连续，或者（4）相互渗透来实现。显然，我们所观察到的物质体是统一的整体，也就是说，它们的部分是在一起的，形成固体而不是“云状”。因此，原子不能仅仅是相继排列。如果原子通过相互渗透来相互接触，那么物质体永远不会比一个原子更大，但这个结果在经验上是错误的。因此，原子必须通过相邻或连续来相互接触。在这种情况下，想象一下三个原子 ABC，它们要么是相邻的，要么是连续的。在这种情况下，B 必须将 A 与 C 分开；因为如果 B 不将 A 与 C 分开，那么例如，尽管 B 存在，A 仍然可以与 C 接触，从而实际上是 A 渗透 B；但这个替代方案已经被排除了。因此，必须有某个东西 x，使得 B 与 A 接触，并且必须有某个东西 y，使得 B 与 C 接触，而且 x 和 y 必须彼此分离，否则 A 和 C 将不会彼此分离。然而，在这种情况下，B 可以在概念上被划分为 x 和 y，但是 B 被假定为概念上不可分割的，因此存在矛盾。简而言之，原子论者所提出的概念上不可分割的部分无法解释我们所观察到的物质存在。

尽管他们拒绝了概念上的最小部分，但某些穆斯林哲学家在亚里士多德（《物理学》1.4，187b13-21）和一些希腊评论家（如约翰·菲洛波诺斯，570 年去世）的影响下，承认物体确实具有物理上的最小部分。确切地说，他们承认存在最小自然单位，即特定类型的物体（如水或肉）在物理上可以被分割的极限，而仍然保持其特定类型的物体，而不是转化为其他类型的物体（阿维森纳，2009 年，III.12，2-9；阿威罗伊，1962 年，ad 1.4 和 3.7；有关研究，请参见格拉斯纳，2001 年和 2009 年，第 8 章；塞拉米，2012 年；麦金尼斯，2015 年）。为了理解他们关于最小自然单位的论证的一个版本（阿维森纳，2009 年，III.12，8），首先必须考虑到它所假设的元素和元素变化的理论。根据古代和中世纪的元素理论，传统的四个元素中的每一个都与两个主要品质相关联，每个品质来自两个配对。这些配对包括主要品质热/冷和湿/干。地元素与冷干品质相关联，水元素与冷湿品质相关联，空气元素与热湿品质相关联，火元素与热干品质相关联。这些主要品质与元素的物质原因有关。当这些主要品质通过物理因果过程发生改变时，即元素中存在某种运动或变化，如热度、冷度、干燥度或湿度的增加或减少，这种改变会准备或预先使潜在物质适合接受新的实质形式。因此，例如，当水（再次与冷湿组合相关联）被充分加热时，潜在的品质倾向不再适合水的实质形式。因此，在加热过程中，物质在某个时刻获得了一种与其新的质量性质相适应的新实质形态，即物质获得了空气的形态。事实上，通过强热水产生的蒸汽确实具有明显的类似空气的特性。类似于刚才描述的解释也适用于更复杂的混合物，如血液、肉体和种子，它们参与了动植物的生成。

至于对最小自然存在的证明本身，它开始重复分割的两种方式：物理分割——导致数量的实际分割、切割或破碎，以及概念分割——涉及仅仅是心理分割或假设，而保持数量不变。再次，这个论证特指物理可分性。论证如下：给定物质的数量越小，它越容易受到周围物体的作用。例如，其他条件相同，水体冷却一吨熔化铁所需的时间比冷却一盎司熔化铁所需的时间更长，同样地，高炉能够更快地加热同样的一盎司铁而不是一吨。因此，给定物质的物理分割越小，减少的物质量就越容易受到周围物体的主要特性的影响。在某个限度以下，周围物体的主要特性的强度与被分割物体的特性之间的比例是这样的，即周围物体的特性克服了被分割物体的特性。在那一刻，被分割物质的潜在品质倾向发生改变，不再适合其元素形态，物质接受了新的实质形态。例如，想象一杯被炎热干燥的夏季空气所包围的水。现在想象一半的水量，然后继续取一半。在某一点上，水的数量变得如此之小，以至于水几乎瞬间蒸发，或者按照中世纪自然哲学家的说法，这个微小的物理量中的水的形态立即被空气的形态所取代。简而言之，对于这些思想家来说，元素以及更复杂的混合物都有自然的最小单位，超过这个单位它们就无法再分割，并且仍能保持其物种形态，因为周围物体的主要特性会改变这个物体，使其不再适合维持其最初的形态。因此，论证得出，必须存在最小单位。

2.4 位置和虚空

亚里士多德在他的《物理学》（IV 4, 212a2–6）中认为，地点是包含物体的第一个静止界限。然而，他的解释受到了希腊晚期新柏拉图主义思想家约翰·菲洛波诺斯的严厉批评。菲洛波诺斯主张地点是一个（有限的）三维延伸，虽然它本身从不缺乏物体，但在自身考虑时是自给自足的，因此理论上可以独立于物体存在。菲洛波诺斯为捍卫这一论点而采取的一种方式是，他认为亚里士多德对地点的解释与他哲学体系的其他特征不一致。亚里士多德似乎坚持以下三个观点：一，如果某物有一个地点，那么根据他对“地点”的定义，必须有其他东西超越该物体来包含它；二，每隔大约二十四小时，最外层的天球会完成一次向西的旋转；三，只有三种通用的运动类型：相对于（1）地点的运动，（2）数量的运动和（3）质量的运动。基于这些信念，菲洛波诺斯提出了以下两难问题。宇宙整体是否有一个地点？如果宇宙整体有一个地点，那么亚里士多德对地点的定义是错误的，因为宇宙本身没有超越它的东西来包含它。如果宇宙整体没有一个地点，那么菲洛波诺斯问道：“在其日行运动过程中，最外层的天球以何种方式运动？”再次运动可以是（1）相对于地点类别的运动（如当某物经历运动时），（2）相对于数量类别的运动（如当某物生长或缩小时）或（3）相对于质量类别的运动（如当某物改变颜色或温度等）。显然，宇宙的日行运动与数量或质量的任何一类都无关，因此它必须与位置有关；然而，在这个两难境地中，假设宇宙没有位置，因此存在矛盾。尽管菲洛普诺斯对他认为位置是物体所占据的空间的信念有其他论据，但这个两难境地是后来的阿拉伯语自然哲学家最关注的问题。

几乎所有的阿拉伯语哲学家都采纳了亚里士多德关于位置的解释，即作为包含物体的界限，因此挑战在于解释整个宇宙是否有一个位置，并以何种方式说它在移动。对于这个问题有两种方法：一种是否认宇宙有一个位置，然后解释它在何种意义上可以说是在移动，而另一种是断言宇宙有一个位置，然后展示它有一个位置如何与亚里士多德对位置的定义相一致。阿维森纳代表了第一种方法，而伊本·巴杰和阿威罗伊（以及似乎还有阿里·法拉比）采取了第二种方法。

例如，阿维森纳否认宇宙有一个位置，但他同样否认菲洛波努斯在他的困境中利用的运动类型列表是详尽无遗的：阿维森纳认为，还必须进一步添加到该列表中，即与位置类别相关的运动（阿维森纳 1983 年，II.3，103-105.13; McGinnis 2006b）。根据阿维森纳的观点，所有直线运动的情况，即从某个空间点 x 到另一个不同的空间点 y 的运动，都是与位置类别相关的运动，而所有旋转或转动的情况，其中移动物体不离开给定的空间位置，都是与位置类别相关的运动。阿维森纳得出结论，由于宇宙在其日常旋转过程中不会从一个空间位置移动到另一个空间位置，因此它不需要一个位置，但它仍然可以移动，尽管是与位置类别相关的。

一种对比的方法是伊本·巴杰的方法，据说他追随了阿里·法拉比；这个立场也是阿威罗伊通常采取的立场，尽管有一些保留和修改（Lettinck 1984, 297–302; Averroes 1962, 141E–144I）。伊本·巴杰首先稍微修改了亚里士多德关于位置的定义；位置不再是第一个包含限制，而是被确定为“最近的周围表面”。语言上的转变很小，但它使伊本·巴杰有机会区分“周围表面”的两个意义。伊本·巴杰认为，事物可以被凹面或凸面包围。一个直线体，即经历直线运动的物体，其位置是在它外部的一个凹面，而一个真正的球体，即经历圆周运动或旋转的物体，其位置是一个凸面，即在旋转体内部并且实际上是围绕其旋转的中心的表面。由于宇宙围绕地球旋转，至少根据古代和中世纪的宇宙观，宇宙在地球的凸面上“被包围”，因此整个宇宙有一个位置，即地球的表面。阿威罗伊的修改使地球的表面只是宇宙的偶然位置而不是本质位置，但由于亚里士多德只是偶然地提到了宇宙有一个位置，这位评注者对此表示满意。

在伊斯兰地区写作的自然哲学家并不一定是出于对亚里士多德的盲目追随，而是因为菲洛普诺斯对于位置的批评所带来的替代解释意味着可能存在真空空间，而大多数阿拉伯语哲学家认为真空的存在既在物理上不可能，也在概念上不连贯。亚里士多德本人曾提出了与真空相关的许多物理不可能性，而阿拉伯语哲学家则探讨了真空概念上的概念上的不连贯性，以表明其存在是不可能的。例如，在《第一哲学论》中，肯迪观察到“真空”的意义是一个没有任何东西放置的地方；然而，他继续说，地方和被放置的东西是相互关联的术语，没有哪个先于另一个存在，因此如果有一个地方，就必须有东西被放置，如果有东西被放置，就必须有一个地方。因此，在没有任何东西放置的地方是指“真空”。因此，肯迪得出结论，绝对的真空是不可能存在的（肯迪 1950 年，109 页）。

阿里·法拉比在一篇关于虚空的小论文中采取了类似的方法，但现在是从“物体”的角度来考虑（阿里·法拉比 1951 年）。他首先考虑了一个实验，这个实验可能会让人得出虚空存在的结论。实验包括将空气从一个小瓶中抽出，然后将手指放在瓶口上。然后将瓶子倒入一个水碗中，然后从瓶口移开手指。一定量的水会被吸入瓶中，因此人们可能会得出这样的结论：当手指盖住瓶口时，瓶中存在着与吸入的水量成比例的虚空空间。然而，阿里·法拉比认为这个结论是不正确的；因为他认为人们必须承认瓶中所谓的虚空空间具有一定的体积，但由于体积本身就是具有长度、宽度和深度的物体，所以在所谓的虚空空间中必然存在着物体。在这方面，阿里·法拉比只是遵循了“物体”的标准定义，即任何具有三个维度的东西；然而，他还提出，将虚空视为某种绝对的无物质，具有三个维度是不合理的，因为无物质无法成为长度、宽度和深度等偶然属性的主体。基于对虚空的这些考虑，阿里·法拉比继续指出，从上述实验中应该得出这样的结论：空气的体积扩大了，因此现在同样的空间中占据的空气量较少。换句话说，一个物体所具有的特定体积，特别是在空气的情况下，并不是该物体的本质，因此在适当的因果因素或条件下，一个物体的体积可以扩大或减小。阿里·法拉比在这里的建议成为阿拉伯语自然哲学家在处理所谓的人工制造的虚空时的标准。

2.5 时间和永恒

像自然哲学中的许多问题一样，从事哲学的伪科学传统的哲学家们在时间问题上的研究中以亚里士多德为榜样。因此，大多数阿拉伯语哲学家将时间定义为相对于先后关系的运动的度量。尽管与时间有关的一些最受讨论的问题和问题涉及世界的永恒性，因此在某种意义上属于形而上学的范畴，但仍然有一些关于时间本质的紧迫问题完全属于自然哲学的领域。可以说，其中最重要的物理问题是澄清时间所测量的是哪种运动或运动。阿威罗伊在他对《物理学》的长篇评论中很好地阐述了这个问题（阿威罗伊 1962，178F-179I）。

阿威罗伊首先询问时间是否与每一种运动相关，还是只与一种特殊的运动相关。如果时间与每一种运动相关，并且由每一种运动产生，那么就会有与运动数量相同的时间存在，然而很明显，只有一个时间存在。因此，时间似乎只能与一种特殊的运动相关；事实上，亚里士多德传统中的几乎所有人，至少可以追溯到亚历山大·阿弗罗迪西亚斯，如果不是亚里士多德本人，都将时间与一种特殊的运动联系在一起，即天体的运动。接着，阿威罗伊继续说，如果时间只与这一种运动相关，那么感知和意识到时间就与感知和意识到天体的运动相关。因此，如果有人从未感知过这种运动，比如《理想国》中的洞穴囚徒，那么这个人将完全不知道时间，而这个结论显然是错误的。事实上，阿威罗伊将他的论点推广到了我们灵魂之外存在的所有特殊运动。因此，似乎在时间的定义中，所涉及的运动必须指的是心理运动，也就是我们的灵魂经历的某种运动。然而，阿威罗伊得出的结论有两个困难：首先，它意味着灵魂之外没有时间存在；其次，由于心理运动的数量与灵魂的数量相同，我们又回到了最初的困难，即存在多个时间的问题。

阿威罗伊的解决方案是说，我们对时间的意识首先是我们对自己的意识，因为我们经历了某种变化。反过来，我们意识到自己经历了某种变化，是通过意识到两个不同的时刻，例如，我意识到我开始写这篇解释/原理的时刻与现在的时刻不同，在这种情况下，我意识到我经历了某种变化。然而，阿威罗伊迅速补充说，我们经历变化只是因为天体经历运动，如果天体停止运动，我们将不再经历变化。因此，尽管我们对时间的意识与我们经历变化直接相关，所以即使我们没有意识到任何特定的超心理运动，我们也可以意识到时间本身与天体的运动相关，这是我们经历运动的最终原因，所以时间是唯一的，而不是多重的。

在伊斯兰世界的自然哲学家中，另一个明显引起兴趣的时间问题是时间的拓扑结构：“它是有限的还是无限的？”和“它是“直线的”还是“循环的”？”在阿拉伯语哲学家中，肯迪几乎是唯一肯定时间有限的人；大多数其他哲学家认为时间必然是无限的，因为它没有开始。各种哲学家为这个论题辩护表明，时间的直线和循环观念都存在于哲学传统中，阿维森纳主张时间的直线观念，而阿威罗伊主张时间的循环观念。

再次，这个问题涉及到关于时间永恒性的证明。例如，阿维森纳提出了一种新的证明时间存在的方法，该方法基于较慢和较快移动物体所能覆盖的距离的差异，将时间与运动的可能性或能力联系起来。然后，他通过归谬法进行了论证。我们假设时间是有限的，因此宇宙的运动必须有一个开始的时刻。即使宇宙的运动在某个时刻开始，论证继续进行，显然造物主仍然有可能进行更早的运动。在这种情况下，存在着在所谓的第一个时刻之前的运动的可能性或能力，但根据阿维森纳的观点，时间只是一种运动的特定可能性或能力。因此，在所谓的第一个时刻之前将会有一段时间存在，这是荒谬的。阿维森纳得出结论，由于同样的论证适用于任何所谓的时间的第一个时刻，时间没有开始，因此必须是无限的。显然，阿维森纳论证中隐含的时间观念是一个无限延伸的时间线。

阿威罗伊也提供了一个关于时间没有起点的论证，但现在是以将时间概念化为一个圆圈的方式（阿威罗伊 1991，第三问题）。正如上面所解释的那样，对于阿威罗伊来说，时间是天体的循环运动的结果和度量，因此时间本身也是循环的。现在，就像圆圈上的任何一个点既是圆圈上某个弧的起点又是终点一样，所以时间中假设的任何时刻都必须是某段时间的起点和终点。因此，时间没有起点。然而，它没有起点并不是指直线没有起点，而是指圆圈上的任何一个点都不能被称为圆圈的起点。尽管阿威罗伊没有明确声称所有事件和事物都会再次发生，但他的论证似乎暗示了这样的结论。

2.6 安萨里和绝对时间与空间

如前所述，大多数从事哲学传统研究的人都受到亚里士多德及其后来的评论者的启发，最显著的例外是独立的哲学家兼医生阿布·巴克尔·安萨里（约 864-925 或 930 年），他的自然哲学和宇宙学幸运地借鉴了阿拉伯版本的柏拉图的《时间论》以及某些非希腊的来源。安萨里认为有五个永恒的东西：（1）造物主，（2）普遍灵魂，（3）原始物质，（4）绝对时间和（5）绝对空间（类似于虚空空间）（安萨里 1939 年，195-215）。前三个永恒的原则在伊斯兰世界的新柏拉图化亚里士多德学派的自然哲学中有对应物，而正是最后两个概念使安萨里真正与其他中世纪自然哲学家区别开来。

对于我们所讨论的所有哲学家来说，时间和空间都是相对的概念，分别依赖于运动和具体事物的存在。相反，拉齐认为必须区分这些概念的相对观念和绝对观念。因此，他区分了时间（相对时间观念）和持续时间（绝对时间观念），以及地点（相对空间观念）和虚空（绝对空间观念）。作为绝对的，持续时间和虚空都是物质的，它们的存在独立于其他任何事物，因此原则上可以存在，即使其他一切都不存在。

至于持续时间的永恒性，拉齐指出，时间（相对时间观念）不断消逝和产生，因为所有过去的时间都已经消失，而未来的时间则不断产生。在这种情况下，时间本身在变化，但每一次变化都需要一个持续时间。如果这个持续时间本身发生变化，就需要进一步的持续时间，以此类推。为了阻止无限回归，拉齐提出了一个不变的持续时间，它本身是亚里士多德后继哲学家测量时间的前提条件。

至于绝对空间或虚空，我们已经看到阿拉伯语哲学家如何将地点与放置在其中的东西紧密联系在一起。现在，如果空间和其中放置的东西在本质上是相互关联的，正如哲学家所主张的那样，那么，拉齐争辩道，通过想象一个相关物的毁灭，也必须想象另一个相关物的毁灭。让我们想象宇宙的毁灭。拉齐声称，虚空或空白空间的概念并不随着想象中的一切占据它的东西的毁灭而被摧毁。因此，虚空和其中放置的东西并不像哲学家所声称的那样是相互关联的。因此，我们必须区分虚空空间的概念，当我们想象宇宙的毁灭时并不被摧毁，以及地点的概念，当我们想象宇宙的毁灭时被摧毁。前者是绝对的，而只有后者是相对的。

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