环境伦理学 environmental (Andrew Brennan and Norva Y. S. Lo)

首次发表于 2002 年 6 月 3 日星期一；实质性修订于 2021 年 12 月 3 日星期五

环境伦理学是研究人类与环境及其非人类内容的道德关系以及价值和道德地位的哲学学科。本条目涵盖了：(1)环境伦理学对传统西方伦理思维中人类中心主义的挑战；(2)该学科从 1960 年代和 1970 年代开始的发展；(3)深层生态学、女性主义环境伦理学、泛灵论和社会生态学与政治的联系；(4)试图应用传统伦理理论，包括后果主义、义务论和美德伦理，以支持当代环境关切；(5)一些思想家对荒野、建成环境和贫困政治的更广泛关注；以及(6)可持续性伦理和气候变化的伦理学。

环境伦理学的挑战

假设扑灭自然火灾、捕杀野生动物或清除某些过度繁殖物种的个体对于保护某一生态系统的完整性是必要的。这些行为在道德上是否可接受甚至是必要的？在非工业国家，农民实行烧荒技术以清理农业用地是否在道德上可接受？考虑一个曾在某些以前未受破坏的地区进行露天矿采的矿业公司。该公司是否有道德义务恢复地貌和地表生态？人类恢复的环境价值与最初的自然环境相比如何？许多人认为，人类污染和破坏自然环境的部分并消耗地球自然资源的行为在道德上是错误的。如果那是错误的，仅仅是因为可持续的环境对人类的存在和幸福至关重要吗？或者这种行为之所以错误，还因为自然环境及/或其各种内容本身具有某些价值，因此这些价值无论如何都应受到尊重和保护？这些是环境伦理学所探讨的问题之一。其中一些是特定情况下个人面临的具体问题，而另一些是群体和社区面临的更全球性问题。还有一些是更抽象的问题，涉及自然环境及其非人类组成部分的价值和道德地位。

在环境伦理学文献中，工具价值和内在价值（即“非工具价值”）的区别至关重要。前者是事物作为实现其他目的的手段的价值，而后者是事物作为自身目的的价值，无论它们是否也作为实现其他目的的手段有用。例如，对于以果实为食的蝙蝠而言，某些水果具有工具价值，因为食用水果是蝙蝠生存的手段。然而，人们普遍不认为水果具有自身价值。我们也可以将教授他人的人视为对那些想获取知识的人具有工具价值。然而，除了这种价值之外，通常认为一个人作为一个人具有内在价值，即独立于其为他人服务的前景而拥有的价值。举个例子，某种野生植物可能具有工具价值，因为它为某种药物提供了成分，或者作为人类观察者的审美对象。但如果该植物除了为促进其他目的（如人类健康或审美体验的愉悦）而具有的前景外，它本身也具有某种价值，那么该植物也具有内在价值。因为内在有价值的东西本身就是作为自身目的而好的，普遍认为某物具有内在价值会产生道义义务，要求道德主体保护它，或至少不要损害它（详见 O’Neil 1992 和 Jamieson 2002，对内在价值的详细描述）。

许多传统的西方伦理观点，然而，是人类中心的，即它们要么仅将内在价值赋予人类（即我们可能称之为强人类中心），要么将内在价值赋予人类远远大于任何非人类事物，以至于以牺牲非人类事物为代价来保护或促进人类利益或幸福几乎总是合理的（即我们可能称之为弱人类中心）。例如，亚里士多德（《政治学》第 1 卷第 8 章）显然主张“自然创造了所有事物，特别是为了人类的利益”。这种目的性或目的论思维可能会鼓励人们相信自然界中非人类事物的价值仅仅是工具性的。对于人类中心的立场来说，很难表达对非人类动物残忍对待的错误之处，除非这种对待可能对人类产生不良后果。例如，康德（《伦理学讲演》中的“对动物和精神的责任”）建议，对待狗的残忍可能会促使一个人形成一种对人类残忍麻木不仁的性格。从这个角度来看，对待非人类动物的残忍是出于工具性的错误，而不是内在的错误。同样，人类中心主义通常认识到人类造成的环境破坏具有某种非内在的错误性。这种破坏可能会损害人类现在和未来的幸福，因为我们的存在和幸福基本上取决于一个可持续的环境。这一论点是在上个世纪提出的（参见帕斯莫尔 1974 年；布钦 1990 年；诺顿等人（编）1995 年），似乎随后获得了广泛的公众支持（参见皮尤 2018 年的调查结果）。

当环境伦理学在 20 世纪 70 年代初作为哲学的一个新的分支学科出现时，它挑战了传统的人类中心主义。首先，它质疑了人类对地球上其他物种的道德优越性的假设。其次，它探讨了为自然环境及其非人类内容赋予内在价值的理性论证的可能性。然而，值得注意的是，该领域的一些理论家认为无需发展新的非人类中心主义理论。相反，他们主张可能被称为开明人类中心主义（或者更恰当地称为谨慎人类中心主义）。简而言之，这一观点认为我们对环境的所有道德责任都源自我们对其人类居民的直接责任。他们认为，环境伦理的实际目的是为旨在保护地球环境和纠正环境退化的社会政策提供道德依据。他们主张，开明人类中心主义对于这一实际目的已经足够，并且在提供务实成果方面甚至比非人类中心主义理论更为有效，因为后者需要为其更激进观点提供充分的论据，即非人类环境具有内在价值（参见 Norton 1991 年，de Shalit 1994 年，Light 和 Katz 1996 年）。此外，一些谨慎人类中心主义者可能持有所谓的愤世人类中心主义观点，即我们有更高级别的人类中心主义理由在日常思维中不采取人类中心主义。假设一个日常不采取人类中心主义的人倾向于更温和地对待人类福祉所依赖的非人类环境。这将成为鼓励非人类中心主义思维的理由，即使对于那些发现非人类中心主义内在价值这一想法难以接受的人也是如此。为了使这种策略有效，人们可能需要向他人甚至向自己隐藏自己的愤世人类中心主义。这种立场在结构上可以与某种间接形式的后果主义进行比较，并可能引起类似的批评（参见亨利·西奇威克关于功利主义和秘密道德，以及伯纳德·威廉姆斯关于间接功利主义）。

环境伦理学的发展

尽管自然是 19 世纪和 20 世纪哲学的焦点，但当代环境伦理学直到 20 世纪 70 年代才作为一门学术学科出现。过去三十年来对人类与自然环境关系的质疑和反思反映出上世纪 60 年代已经普遍存在的一种看法，即 20 世纪末面临人口激增作为严重环境危机的一部分。引起人们关注危机感的一部分作品是雷切尔·卡森（Rachel Carson）的《寂静的春天》（1963），其中包括一些早期发表在《纽约客》杂志上的文章，详细介绍了杀虫剂如 DDT、阿尔德林和戴奥林是如何通过食物链浓缩的。卡森推测，商业种植业使用这些化学物质来最大化作物产量和利润，可能同时对环境和公共健康产生影响。她声称，这些化学物质的使用可能会导致杀死其他生物（除了目标昆虫）和引发人类疾病的副作用。卡森正确地担心杀虫剂的过度使用可能导致某些抗药性昆虫种群增加，而农业的强化、土地清理和大规模使用新烟碱类杀虫剂随后导致了一种局面，根据一些评论，近一半昆虫物种受到了威胁濒临灭绝（Sánchez-Bayo 和 Wickhuys 2019，参见 van der Sluijs 和 Vaage 2016，Komonen，Halme 和 Kotiaho 2019）。昆虫种群的下降不仅威胁到植物物种的传粉，还可能导致一些鸟类种群大幅下降（Goulson 2021），并似乎与全球生态系统中的级联灭绝相互关联（Kehoe，Frago 和 Sanders 2021）。

在一篇被广泛引用的论文（White 1967）中，历史学家林恩·怀特（Lynn White）论证了犹太-基督教思想的主要支流通过维护人类在地球上的优越性，并将所有自然界描述为为人类所创造，鼓励了对自然资源的过度开发，从而导致了环境危机的历史根源。怀特的论点在神学、历史领域广泛讨论，并且已经接受了一些社会学测试，同时也经常被哲学家们讨论（参见 Whitney 1993，Attfield 2001）。他的论点的理论基础是教父们的著作和《圣经》本身，支持人类中心主义的观点，即人类是地球上唯一重要的存在。因此，他们可以利用和消费其他一切而不会有任何不公正。例如，《创世纪》1:27-8 节中写道：“神照着自己的形像造人，乃是照着神的形像造的；造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”同样，托马斯·阿奎那（《异教徒反驳大全》第 3 卷第 2 部分第 112 章）认为非人类动物“是为人类的利用而存在的”。根据怀特的观点，犹太-基督教思想认为人类是按照超然的超自然神的形象创造的，这位神与自然完全分离，也因此将人类与自然彻底分离。这种意识形态进一步为对自然的无节制开发打开了大门。怀特认为，现代西方科学本身被“铸造在基督教神学的模式中”，因此它也继承了“正统基督教对待自然的傲慢”（怀特 1967: 1207）。显然，如果没有技术和科学，我们现在所面临的环境极端情况可能不会实现。然而，怀特的论点是，鉴于现代科学和技术的形式，犹太-基督教本身提供了对自然无限开发的最初根深蒂固的动力。然而，怀特认为，基督教内的一些少数传统（例如，圣·弗朗西斯的观点）可能提供一种对主流传统中充满人类中心主义的“傲慢”的解药。这种观点在基督教后来关于对待自然的著作中得到了呼应（例如 Berry 2018，第 10、11 章，以及 Zaheva 和 Szasz 2015）。

在大约同一时间，斯坦福生态学家保罗和安妮·厄利希在《人口炸弹》（Ehrlich 1968）中警告说，人类人口的增长威胁到了地球生命支持系统的生存能力。由这些以及其他流行作品引发的环境危机感，受到了 1968 年圣诞节拍摄的太空中地球特别强烈的形象以及 1970 年 9 月刊登在《科学美国人》上的广泛传播的 NASA 的影响。在这里，可以清楚地看到，一个生动、闪耀的星球在太空中航行，并被全人类共享，这是一个容易受到污染和过度使用其有限能力的宝贵船只。1972 年，麻省理工学院的一组研究人员，由多内拉·梅多斯领导，发表了《增长的极限》研究，这项工作在很多方面总结了上一个十年出现的担忧和从太空中看到地球引发的脆弱感。在对该研究的评论中，研究人员写道：

我们最终确认，任何有意识地通过计划措施而非偶然或灾难来达到理性和持久的平衡状态，最终必须建立在个人、国家和世界层面的价值观和目标的基本变革之上。 (Meadows et al. 1972: 195)

对环境的“价值观基本改变”的呼吁（这种呼吁可以解读为工具价值或内在价值）反映出对环境伦理学作为哲学的一个新的子学科的发展的需求。随后，面对有限资源挑战的目标得到了促进，这是通过对人类在地球上不断增长的“生态足迹”的研究（Rees 1992，Wackernagel 等人 2018）以及对“地球边界”和“人类安全运行空间”概念的探讨（Rokström 等人 2009，Biermann 和 Kim 2020）而实现的。

新领域几乎同时在三个国家——美国、澳大利亚和挪威——出现。在这三个国家的前两个国家中，方向和灵感主要来自于 20 世纪早期美国环境文学。例如，苏格兰移民约翰·缪尔（塞拉俱乐部创始人和“美国保护之父”）以及随后的林业专家阿尔多·利奥波尔德曾主张对“自然、野生和自由”事物的欣赏和保护。他们的关注受到了对自然的伦理和审美回应以及对自然物品价值的粗糙经济方法的拒绝的驱使（有关缪尔的尊崇主义与吉福德·平查特（美国森林局发展的主要影响之一）的以人为中心的保护主义之间对抗的历史调查在诺顿 1991 年提供；另请参阅科恩 1984 年和纳什（编）1990 年）。利奥波尔德的《桑德县年鉴》（1949 年）特别主张采纳“土地伦理学”：

那片土地是一个社区是生态学的基本概念，但那片土地应该被热爱和尊重是伦理学的延伸。 (Leopold 1949: vii–ix)
一件事情是正确的，当它倾向于维护生物群落的完整性、稳定性和美丽时。当它倾向于相反时，就是错误的。 (Leopold 1949: 224–5)

然而，Leopold 本人并没有提供任何系统的伦理理论或框架来支持关于环境的这些伦理观念。因此，他的观点对道德理论家提出了挑战和机遇：是否可以设计出某种伦理理论来证明保护生物圈的完整性、稳定性和美丽的命令？

Leopold 所勾勒的土地伦理学试图将我们的道德关注扩展到自然环境及其中的非人类内容，这一观点后来被澳大利亚哲学家 Richard Routley（后来改名为 Sylvan）明确地借鉴。根据 Routley（1973（参见 Routley 和 Routley 1980））所言，他所称的“主导西方观念”或“西方超伦理”中所蕴含的人类中心主义实际上是“人类沙文主义”。他认为，这种观点只是另一种形式的阶级沙文主义，仅仅基于盲目的阶级“忠诚”或偏见，并且不合理地歧视那些不属于特权阶级的人。在此之前约三年，Routley 在他的“最后一个人”（以及“最后的人类”）论证中猜测了一个假设情景，即最后一个幸存世界灾难的人会采取行动确保消灭所有其他生物，而最后的人们在他们死后开始摧毁森林和生态系统。从人类沙文主义（或绝对人类中心主义）的角度来看，最后一个人的行为并不会造成任何对人类利益和幸福的伤害，因为到那时人类已经消失。然而，Routley 指出，有一种道德直觉认为想象中的最后行为是道德错误的。他认为，对这一判断的解释在于，环境中那些由最后一个人或最后的人类确保毁灭的非人类对象具有内在价值，一种独立于它们对人类有用性的价值。根据他的批判，Routley 得出结论，传统西方道德思维的主要方法无法承认自然事物具有内在价值，并且这一传统需要进行重大改革。

Leopold 认为“土地”作为一个整体是我们道德关注的对象，也激发了作家们主张对生态整体（如物种、群落和生态系统）的某些道德义务，而不仅仅是它们的个体成分。例如，总部位于美国的神学家和环境哲学家 Holmes Rolston III 认为，保护物种是一种道德责任（Rolston 1975）。他认为，仅仅为了增加收藏者已经拥有的标本的货币价值而消灭一种稀有的蝴蝶物种是错误的。与 Routley 的“最后一个人”论点类似，Rolston 的例子旨在引起对一种在道德上看似可疑但并未被传统人类中心伦理观明确排除或谴责的行为的关注。Rolston 接着主张，物种具有内在价值，通常比个体标本更有价值，因为物种的丧失意味着遗传可能性的丧失，而故意毁灭一个物种将显示对使个体生命得以出现的生物过程的不尊重（另见 Rolston 1989，第 10 章）。根据 Rolston 的准宗教观点，自然过程应受到尊重，因为它们构成了一个本身具有内在价值（或神圣性）的自然（或上帝）。

同时，南加州大学法学教授克里斯托弗·斯通（Christopher Stone）的研究已经被广泛讨论。斯通（1972）提出，树木和其他自然物体在法律中应该至少与公司享有同等地位。这一建议是受到一个特定案例的启发，即塞拉俱乐部（Sierra Club）对美国森林局授予沃尔特·迪士尼企业（Walt Disney Enterprises）为了开发矿山国王谷而发放的许可证提出挑战。当时，矿山国王谷是一个相对偏远的狩猎保护区，但并未被指定为国家公园或受保护的荒野地区。迪士尼的提议是在西奎亚国家公园（Sequoia National Park）通过一条专门修建的公路开发一个每天接待 14000 名游客的大型度假村。作为一个关注荒野保护的团体，塞拉俱乐部挑战了这一开发计划，理由是该谷地应该为了自身而保持原貌。

Stone 论证称，如果树木、森林和山脉可以在法律中获得地位，那么它们可以通过像塞拉俱乐部这样的团体在法庭上代表自己。此外，像任何其他法律主体一样，这些自然事物如果能够证明它们因人类活动而遭受了可赔偿的损害，就可以成为赔偿的受益人。当此案件上诉至美国最高法院时，以狭窄多数裁定塞拉俱乐部不符合提起诉讼的条件，因为该俱乐部无法证明俱乐部或其成员的利益可能受到损害的可能性。然而，在反对的少数意见中，法官道格拉斯、布莱克曼和布伦南提到了 Stone 的论点：他提议赋予自然事物法律地位，他们说，这将允许在法庭上代表、辩论和解决保护利益、社区需求和商业利益。Stone 的工作后来被引用在成功的论点中，以在世界各地的各种地方授予河流和其他自然特征法人地位。在其中一些案例中，Stone 的论点——以及 Arne Næss 的论点（见下文）——被认为提供了对土地固有价值和这种理解与人类行为和祖先灵性相互联系的土著理解的类比（Morris 和 Ruru 2010，Kramm 2020）。关于 Leopold 的工作也提出了类似的建议，但这些主张需要谨慎解释（White 2015）。

对斯通（Stone）的提议做出反应，乔尔·费恩伯格（1974）提出了一个严重问题。费恩伯格认为，只有具有利益的物品才能被视为具有法律地位，同样也具有道德地位。因为利益能够在法律诉讼和道德辩论中被代表。这一点似乎也适用于政治辩论。例如，“动物解放”运动，也在 1970 年代兴起，可以被视为一个旨在代表一些动物以前被忽视的利益的政治运动（参见里根和辛格（编者）1976 年，克拉克 1977 年，以及有关动物道德地位的条目）。假设一些动物有利益可以以这种方式代表，那么是否也有意义将树木、森林、河流、帆虫或白蚁视为具有道德相关性的利益？这个问题在随后的几年中激烈争论。与此同时，约翰·帕斯莫尔（1974）像怀特一样主张，尽管犹太-基督教关于自然的思想传统主要是“专制”的，但其中包含着将人类视为上帝创造物的“管家”或“完善者”的资源。对于任何根本性新伦理的前景持怀疑态度，帕斯莫尔警告说，思想传统不能被突然推翻。他认为，对我们周围自然环境态度的任何改变，如果有可能被广泛接受，就必须与使我们的破坏性做法合法化的传统有所共鸣和延续。

因此，到了 20 世纪 70 年代末，Leopold 的土地伦理学、White 和 Passmore 的历史分析、Routley、Stone 和 Rolston 的开创性工作以及科学家们的警告，将哲学家和政治理论家的注意力牢牢地集中在环境问题上。关于环境的伦理、政治和法律辩论的交汇，支撑动物权利活动的哲学的出现，以及关于环境伦理是否会是一种新的东西，而不是现有伦理理论的修改或延伸的困惑，都反映在更广泛的社会和政治运动中。20 世纪 80 年代欧洲环境或“绿色”政党的崛起伴随着被称为“现实主义者”与“原教旨主义者”之间的几乎立即出现的分裂（见 Dobson 1990）。 “现实主义者”主张改革环保主义，与商界和政府合作，软化污染和资源枯竭对脆弱生态系统或濒危物种的影响。而“原教旨主义者”则主张进行根本性的改变，制定严格的新优先事项，甚至推翻资本主义和自由个人主义，这被视为人为环境破坏的主要意识形态原因。然而，并不清楚，集体主义或共产主义国家在环境记录方面表现得特别出色（见 Dominick 1998）。与此同时，一些非民主国家中“环境专制主义”的崛起似乎表明，自由民主国家可能并不是支持可持续性和生物多样性的有效行动的唯一拥有者（Beeson 2010，Shahar 2015）。

在这些政治分歧的背后是“浅层”和“深层”环境运动之间的区别，这一区别是 20 世纪 70 年代初由另一位对当代环境伦理学产生重大影响的挪威哲学家和登山家阿尔内·奈斯引入的。由于奈斯的工作在环境政治中具有重要意义，因此在下面的一个单独部分中讨论了他的立场。

环境伦理学与政治

3.1 深度生态学

“深层生态学”诞生于斯堪的纳维亚，是 Næss 与他的同事 Sigmund Kvaløy 和 Nils Faarlund 之间的讨论的结果（参见 Næss 1973 和 1989；另请参见 Witoszek 和 Brennan（编）1999 年的历史调查和对深层生态学发展的评论）。这三人都对巍峨的山脉充满激情。在访问喜马拉雅山脉时，他们对“夏尔巴文化”的某些方面印象深刻，特别是当他们发现他们的夏尔巴向导将某些山视为神圣，并因此不会踏足。随后，Næss 提出了一个立场，将三位挪威人和夏尔巴人对山的崇敬扩展到一般自然事物。

“深层生态运动”，如 Næss（1973）所称，是“反对污染和资源枯竭”的运动，其中心目标是“发达国家人民的健康和富裕”。相比之下，“深层生态运动”支持“生物圈平等主义”，即所有生物都具有独立于对他人有用性的价值。深层生态学家尊重这种内在价值，例如，在山坡上行走时，会注意不要对植物造成不必要的破坏。

受斯宾诺莎形而上学启发，内斯深层生态学的另一个关键特征是拒绝原子主义个人主义。内斯认为，人类是这样一个拥有独立本质的个体的想法，从根本上将人类自我与世界其他部分分开。这种分离不仅导致对其他人的自私，还导致人类对自然的自私。作为对个体和物种层面上利己主义的对抗，内斯提出了一个替代性的关系“总场形象”世界观。根据这种关系主义，有机体（无论是人类还是其他生物）最好被理解为生物圈网络中的“节点”。生物的身份基本上是由其与世界其他事物的关系构成的，特别是其与其他生物的生态关系。如果人们以关系术语来概念化自己和世界，深层生态学家认为，人们将更好地照顾自然和整个世界。

由 Næss 和其他人发展而来的立场也开始关注人类自我与自然的可能性。简而言之，这个想法是，通过与自然相互认同，我可以将自我的边界扩大到皮肤之外。我的更大的生态自我（大写的“S”强调了我不仅仅是我的身体和意识，还有更大的存在）也应该受到尊重。尊重和关心我的自我也意味着尊重和关心自然环境，实际上，自然环境是我自己的一部分，我应该与之认同。Næss 引用了萨米人与他们赖以生存的河流的认同作为例证。对这种认同的承认为新西兰为一些河流和其他自然区域设立法律人格奠定了基础（Kramm 2020）。因此，“自我实现”实际上是对更广泛的生态自我的实现。Næss 认为，我们从与自然的认同以及与自然中其他生命形式的密切合作中获得的深刻满足感对我们的生活质量有重要的贡献。（这种自然灵性的历史前身之一是让-雅克·卢梭的浪漫主义，正如他在最后的作品《孤独漫步者的幻想》中所表达的）

当奈斯（Næss）的观点跨越大西洋时，有时会与利奥波德（Leopold）的土地伦理学中涌现的思想融合在一起（见德瓦尔和塞申斯（Devall and Sessions）1985；另见塞申斯（Sessions）（编）1995）。但是，奈斯对利奥波德的立场持怀疑态度，认为个体利益和幸福应该服从地球生物共同体的整体利益的假定政治含义（见下文第 4 节），因此小心翼翼地远离主张任何形式的“土地伦理学”。（有关解释奈斯的关系主义被解读为对土地伦理学中所展示的整体主义的认可的警告，请参见安克（Anker）1999；另见格雷（Grey）1993，泰勒（Taylor）和齐默曼（Zimmerman）2005）。一些批评者认为，奈斯的深层生态学不过是一种社会民主主义版本的功利主义，将人类利益与自然环境中所有自然事物（例如树木、狼、熊、河流、森林和山脉）的利益一起计算在内（见维托舍克（Witoszek）1997）。然而，奈斯未能详细解释如何理解牡蛎或帽贝、白蚁或细菌可能具有任何具有道德相关性的利益。在没有解释这一点的情况下，奈斯早期的“生物圈平等主义”——即所有生物都有类似的权利生存和繁荣——在实践层面上是一个不确定的原则。河流、山脉和森林在何种意义上被视为具有任何形式的利益也仍然不清楚。这是奈斯始终含糊不清的问题。

生物平等主义在 20 世纪 80 年代进行了修改，变为更弱的主张，即人类和非人类生命的繁荣本身具有价值，而无需承诺这些价值相等。同时，内斯宣称他自己偏爱的生态哲学——“T 生态学”，正如他在特弗加斯坦山屋之后所称的那样——只是环境伦理学的几种可能基础之一。深层生态学不再是一个特定的教条，而是成为内斯希望所有深绿色思想家都能同意的八个简单要点的“平台”。这个平台被构想为建立在不同基本取向之间的中间地带，无论是土著、基督教、佛教、道教、过程哲学，或其他任何基本哲学，以及在特定情况下行动的实际原则之间的中间地带，这些原则是从基本哲学中产生的。因此，深层生态运动在道德和认识论上都明确成为一种多元主义（参见布伦南 1999 年；见莱特 1996 年，阿卡马尼 2020 年）。

Næss 的生态哲学 T 将人类自我实现视为解决由人类自私和对自然的剥削导致的环境危机的方法，美国和澳大利亚深度生态平台的一些追随者进一步认为，将人类自我扩展到包括非人类自然是由哥本哈根量子理论的解释支持的，据说这种理论已经消解了观察者和被观察者之间的界限（见 Fox 1984, 1990, 和 Devall 和 Sessions 1985; cf. Callicott 1985）。然而，一些女性主义理论家批评了深度生态学的这些“关系主义”发展。他们认为，将自然视为自己的一部分可能会正当化对自然的持续剥削。因为一个人可能更有权利以任何自己喜欢的方式对待自己，而不是以任何自己喜欢的方式对待另一个独立的代理人。根据这些女性主义批评家的观点，“扩展自我”的深层生态理论实际上是一种伪装的人类殖民主义形式，无法给予自然其应有的地位，作为一个真正独立于人类利益和目的的“他者”（见 Plumwood 1993, Ch. 7, 1999, 和 Warren 1999）。

与此同时，其他批评者指责深层生态学在试图仅为一小部分经济上和社会政治上富裕的人群保留荒野体验方面是精英主义的。例如，拉马钱德拉·古哈（1989，1999）描绘了许多以西方为基础的保护团体的活动是一种新形式的文化帝国主义，旨在确保将人们转变为保护主义者（参见布钦 1987 和布伦南 1998a）。正如古哈所称的“绿色传教士”代表了一个旨在进一步剥夺世界贫困和土著人口的运动。他写道：“将深层生态学放在适当位置上，”“是为了认识到它所嘲笑的趋势实际上可能是南方国家更适当、更具代表性和更受欢迎的环保主义形式。”尽管内斯本人否认深层生态学致力于任何形式的帝国主义的说法（参见维托舍克和布伦南（编）1999 年，第 36-7 章和 41 章），古哈的批评提出了关于在不同社会、经济和文化背景下应用深层生态学原则的重要问题。最后，在其他批评中，深层生态学被描绘为具有不一致的乌托邦愿景（参见安克尔和维托舍克 1998）。

3.2 Feminism and the Environment3.2 女性主义与环境

广义而言，女性主义问题是指任何以某种方式有助于理解妇女受压迫的问题。女性主义理论试图分析妇女的压迫、其原因和后果，并提出妇女解放的策略和方向。到了 1970 年代中期，女性主义作家提出了一个问题，即父权思维是否不仅鼓励了对妇女的普遍贬低和殖民化，还有对有色人种、动物和自然的。例如，Sheila Collins（1974）认为，男性主导的文化或父权制度由四个相互交织的支柱支撑：性别歧视、种族主义、阶级剥削和生态破坏。

强调女性主义对环境运动和其他解放运动的重要性，一些作家，如 Ynestra King（1989a 和 1989b），认为男性对女性的统治在人类社会中历史上是最初的统治形式，所有其他等级、阶级和政治权力的等级都源自此。例如，人类对自然的剥削可以被视为对女性的压迫的一种表现和延伸，因为这是将自然与女性联系起来的结果，而女性已经被男性主导的文化贬低和压迫。但在女性主义立场的多样性中，其他作家，如 Val Plumwood（1993），将对女性的压迫理解为许多平行压迫形式之一，这些形式共享并受到共同意识形态结构的支持，其中一方（殖民者，无论是男性、白人还是人类）使用许多概念和修辞手段来优先考虑其利益，而不是另一方（被殖民者：无论是女性、有色人种还是动物）。在一个共同结构的支持下，看似多样化的压迫形式可以相互加强。

并非所有女性主义理论家都会称这种普遍存在的压迫结构为“以男性为中心”或“父权制”。但普遍认为，这种结构的核心特征包括二元对立、等级思维和“统治逻辑”，这些特征是男性沙文主义的典型，如果不是必要的话。许多女性主义理论家认为，这种思维和对世界的概念化方式也滋养和维持其他形式的沙文主义，包括人类沙文主义（即人类中心主义），这种沙文主义导致了对自然的许多剥削和破坏。作家评论了二元思维形式，这些形式将世界描绘为两极相反的术语，例如男性/女性、男子气概/女子气质、理性/情感、自由/必然、主动/被动、心智/身体、纯净/肮脏、白人/有色人种、文明/原始、超验/内在、人类/动物、文化/自然。当这些二元对立涉及等级和统治时，它们经常被标记为“二元对立”。在这些二元对立的影响下，所有这些对立中的第一项都被归类为一类，而所有第二项也被归类为另一类。例如，男性被视为与理性、主动、创造性、笛卡尔式人类思维以及文明、有序、超验文化相关联；而女性被认为与情感、被动、决定性的动物身体以及原始、无序、内在的自然相关联。女性主义者认为，这些相互交织的二元对立不仅仅是描述性的二元对立，而且涉及对对立项中一方的偏袒。二元对立赋予了男性一方的所有事物优越性，但将女性一方的所有事物贬低为劣势。然后，“统治逻辑”规定，那些处于优势一方的人（例如男性、理性存在、人类）在道德上有权支配和利用那些处于劣势一方的人（例如女性、缺乏理性的存在、非人类）作为单纯的手段。

然而，二元思维模式的问题不仅在于它们在认识论上不可靠。主导方往往错误地认为被主导方缺乏（或拥有）所谓的优越（或劣质）特质，或者被主导方经常内化其压迫者赋予的虚假刻板印象，或者刻板思维往往忽视个体之间显著而重要的差异。根据女性主义分析，更重要的是，规范性二元论的前提本身存在问题——即对极化一方的特质进行价值评估，而贬低另一方的特质，认为可以通过诸如男性气质、理性、文明或发达等特质来为统治和压迫辩护的观念本身就是有问题的。

女性主义代表了对环境思维、政治和传统社会伦理观念的激进挑战。它承诺将环境问题与更广泛的社会问题联系起来，涉及各种形式的歧视和剥削，以及对人类心理的基本调查。然而，不同形式的压迫和解放之间是否存在概念上的、因果上的或仅仅是偶然的联系仍然是一个有争议的问题（见 Green 1994）。术语“生态女性主义”（1974 年由 Françoise d’Eaubonne 首次创造）或“生态女性主义”曾一度普遍适用于任何将环境倡导与女性主义分析相结合的观点。然而，由于女性主义理论的多样性和分歧，这个标签可能过于宽泛而缺乏信息性（请参阅女性主义环境哲学条目）。

3.3 Disenchantment and the New Animism3.3 魔法消失与新泛灵论

法兰克福学派的新马克思主义生态思想的一个常被忽视的来源是由马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺创立的批判理论学派（霍克海默和阿多诺，1969 年）。而传统的马克思主义者认为自然是一种资源，可以通过人类劳动来改造并为人类利用，霍克海默和阿多诺则认为马克思本人代表了“人类异化”的问题。他们认为，这种异化的根源在于狭隘的实证主义理性观念——将理性视为追求进步、权力和技术控制的工具，并认为观察、测量和纯粹定量方法的应用能够解决所有问题。这种实证主义科学观将决定论与乐观主义相结合。自然过程以及人类活动被视为可预测和可操纵的。自然（以及同样地，人类本性）不再神秘、不可控或可怕。相反，它被简化为严格受自然法则支配的客体，因此可以被研究、了解和利用于我们的利益。批判理论家认为，科学技术的实证主义不仅消除了我们对自然的恐惧，而且破坏了我们对其的敬畏和惊叹之感。也就是说，实证主义“使自然失去了神秘色彩”—以及所有科学可以研究的事物，无论是自然的、社会的还是人类的。

知识和物质福祉的进步本身并不是一件坏事，其中对自然的消费和控制是人类生活的必要部分。然而，批判理论家认为，对自然事物（以及同样对人类——因为他们也可以被科学研究和操纵）的实证消魅会扰乱我们与它们的关系，鼓励一种不良态度，即它们只是可以被探究、消费和支配的东西。根据批判理论家的观点，“外在自然”（即自然环境）通过科学和技术的压迫是以非常高的代价买来的：支配的项目需要压制我们自己的“内在本性”（即人类本性）——例如，人类的创造力、自主权以及人类生活中心的多样需求、脆弱性和渴望。为了纠正这种疏离，霍克海默和阿多诺的项目是用更人文主义的模式取代狭隘的实证主义和工具主义理性模式，其中美学、道德、感性和表现方面的价值起着核心作用。因此，他们的目标不是放弃我们的理性能力或分析和逻辑能力。相反，他们的抱负是实现浪漫主义和启蒙主义之间的辩证综合，回归自由、自发性和创造力的反决定主义价值。

在他的后期作品中，阿多诺倡导一种对自然的“感性直觉”重新赋予魅力的美学态度。我们不仅停止将自然视为主要或简单的消费对象，还能够直接、自发地与自然接触，而无需我们理性的干预。根据阿多诺的观点，艺术作品，就像自然事物一样，总是涉及一种“过剩”，超越了它们单纯的物质性和交换价值（有关阿多诺对艺术、劳动和统治观点的详细讨论，请参见 Vogel 1996 年第 4.4 章）。他认为，通过美学体验重新赋予世界以魅力的同时，也重新赋予了人类生活和目的以魅力。尽管将批判理论（包括解构、精神分析和激进社会批评技术）应用于环境问题和各种伦理学和政治理论的想法已经催生了“生态批评”领域，但阿多诺的作品在主流环境哲学中仍然很少被探讨（见 Vogel 1996 年，Luke 1997 年，van Wyk 1997 年，Dryzek 1997 年，Garrard 2014 年）。

阿多诺（Adorno）的一些学生认为，他对“感性直觉”角色的描述可以理解为试图捍卫一种接近弱形式的唯灵论的“合法拟人化”（Bernstein 2001, 196）。另一些更激进的人则声称从他的“非同一性”概念中汲取灵感，他们认为这可以作为对自然概念进行解构甚至从生态批评写作中消除的基础。例如，蒂莫西·莫顿（Timothy Morton）认为，“把一个被称为自然的东西放在高高的基座上，远远地欣赏它，对环境所做的就像父权制对女性形象所做的那样。这是一种矛盾的虐待式欣赏行为”（Morton 2007, 5），并且“以我们在‘自然’这个概念中所重视的一切为名，[生态批评]彻底审视了自然如何被建立为一个超验的、统一的、独立的范畴。生态批评并不认为说‘打倒自然！’是矛盾的”（同上，13）。在这方面，一些思想家坚持认为环境伦理学在自然与人造之间划定重要区别是错误的（Vogel 2015）。然而，这样的想法遭到了一些马克思主义理论家的激烈批评，他们认为“自然的终结”论是深深困惑的（例如 Malm 2018）。然而，尚不清楚试图从生态批评工作中清除自然概念的激进尝试是否会取得成功。同样，霍克海默（Horkheimer）和阿多诺（Adorno）着手进行的辩证项目是否连贯，阿多诺是否特别对“自然”和“理性”有一致的理解也尚不清楚（有关法兰克福学派对自然思考的评论，请参见 Eckersley 1992 和 Vogel 1996，有关理性的内容还请参阅关于批判理论的条目）。

另一方面，新动物灵论者受到了一些土著民族通过仪式、典礼和其他实践方式安抚和与动物、植物和无生命物体互动的认真方式的启发（例如参见 Kimmerer 2020）。根据新动物灵论者的观点，传统的灵论（认为动物、植物和其他物质对象中存在着拟人化的灵魂）被一种消除魅力的实证主义所取代，直接导致了一种以人类为中心的观点，这是许多人类对自然破坏的原因。在一个被消除魅力的世界中，事物或事件在人类领域之外没有意义的秩序，也没有被视为由神灵或恶魔居住的自然界所感受到的那种神圣或畏惧的来源（Stone 2006）。当一片森林不再被视为神圣时，就没有灵魂需要安抚，也没有与清除它相关的神秘风险。一个被消除魅力的自然不再有生命。它不值得尊重、崇敬或热爱。它只是一个巨大的机器，被掌控来为人类的目的服务。新动物灵论者主张重新构想人与非人之间的界限。对他们来说，“生命的自然”不仅包括人类、动物和植物，还包括山脉、森林、河流、沙漠，甚至行星。

无论是字面上还是非字面上地将山或树视为一个人的概念，试图以其他人的方式与周围世界互动，可能为对自然采取尊重态度提供基础（参见哈维 2005 年关于新唯灵主义的通俗描述）。如果冷漠是环境问题和破坏的根源，那么新唯灵主义可以被视为试图重新赋予自然魅力，并帮助拯救自然。更具诗意的是，大卫·亚伯拉罕认为，梅洛-庞蒂采取的现象学方法可以向我们揭示，我们是世界“共同肉体”的一部分，我们在某种意义上是世界在思考自己（亚伯拉罕 1995）。

在她的作品中，弗蕾亚·马修斯（Freya Mathews）试图阐明一种捕捉世界（不仅仅是自然）包含多种意识和感知的动物教或全心论版本。对她来说，在心灵和物质之间存在一种基本统一，即世界是一个“自我实现”的系统，包含多个其他类似系统（参见奈斯）。根据马修斯的说法，我们与“一”（更大的宇宙自我）及其许多较小的自我（Mathews 2003, 45–60）之间相互交织沟通和潜在交流。她认为，唯物主义（世界纯粹由物质组成的唯一理论）是自我戕灭的，因为它鼓励一种将世界视为不可知或社会建构的“集体唯我主义”（Mathews 2005, 12）。马修斯还从她对道家核心思想无为的诠释中获得启示，将其解释为“任其自然”并通过“无为而治”带来变化。在环境管理、发展和商业中的重点应该是与已有的事物“协同作用”，而不是拆除、替换和破坏。与其推土机清除旧郊区和废弃工厂，协同作用的全心论者将这些人造物看作是生命宇宙的一部分，因此应受到尊重。同样，与其试图消灭野生或外来植物和动物，并将环境恢复到某种想象中的原始状态，不如在可能的情况下找到促进新来者与较老本地种群之间协同作用的方式，以维持生态流动并促进生态过程的进一步展开和发展（Mathews 2004）。马修斯认为，全心论使我们摆脱了“资本主义的意识形态网格”，可以减少我们对消费新奇事物的欲望，并使我们和世界一起老去，拥有尊严和优雅。马修斯的一些作品再次呼应了土著对扩大主体性的理解。正如黛博拉·罗斯（Deborah Rose）所说：“主体性以感知和代理的形式不仅仅是人类的特权，而是分布在其他物种中，也许分布在整个国家本身”（Rose 2005, 302）。

如果冷漠是环境破坏或漠不关心态度的根源，那么世界的审美和动物/泛心灵复魅定意提供一种对抗这种态度的解药，也许还为新形式的可持续管理和设计提供灵感。重新赋予世界以魅力的总体项目与那些更明确地依赖地球生命科学理解的人的观点有惊人的共鸣。例如，地球系统科学借鉴了詹姆斯·洛夫洛克（Lovelock 1972, 1979）提出的盖亚假说，该假说暗示生物共同调节全球环境的重要方面（Lovelock and Margulis 1974）。后来的作家将盖亚假说描述为一种猜测，即以前科学思维忽视的某种东西对于理解支撑地球上所有生命的唯一事物至关重要，即一个维持行星适居性的伟大稳定反馈系统（Lenton et al. 2020）。这种反馈系统本身受到气候变化、人类过度增长和生物多样性减少的威胁（请参见下文第 6 节，还有拉图尔 2017）。在宇宙自我伟大愿景的位置上，盖亚理论的倡导者主张承认生命本身的价值，其中大写字母“L”引起对伟大反馈系统的关注——一个单一实体，包括所有自最后一个普遍共同祖先传承下来的生物（Mariscal and Dolittle 2008）。

社会生态学和生态区域主义

除了女性主义环境理论和内斯的深层生态学外，默里·布钦（Murray Bookchin）的“社会生态学”也声称是激进的、颠覆性的或者反文化的（见 Bookchin 1980, 1987, 1990）。布钦对批判理论的版本将“外部”物理世界视为构成他所称的“第一性质”，从中文化或“第二性质”演变而来。在他看来，环保主义是一个社会运动，它所面临的问题是社会问题。虽然布钦像霍克海默和阿多诺一样，愿意将（第一性质）自然视为审美和感性的奇迹，但他认为我们对其进行干预是必要的。他建议我们可以选择将自己置于自然演化的服务中，帮助维持复杂性和多样性，减少痛苦和污染。布钦的社会生态学建议我们利用我们的社交、沟通和智慧的天赋，就像我们是“意识到的自然”，而不是将它们转向产生这些天赋的根源和起源。对自然的剥削应该被一种更丰富的生活形式所取代，致力于自然的保护。

约翰·克拉克（Clark 1998）认为，社会生态学继承了一个历史悠久的社区主义思想传统，其中不仅包括无政府主义者彼得·克罗波特金（Peter Kropotkin），还包括 19 世纪社会主义地理学家埃利塞·勒克吕斯（Elisée Reclus）、古怪的苏格兰思想家帕特里克·盖德斯（Patrick Geddes）以及后者的门徒刘易斯·蒙福德（Lewis Mumford）。拉马钱德拉·古哈（Guha 1996, 210）将蒙福德描述为“美国社会生态学先驱”。蒙福德采取了一种区域主义的视角，认为文化的强大区域中心是“活跃和稳固的当地生活”的基础。与批判理论中的悲观主义者一样，蒙福德担心在工业化资本主义下出现了一个“巨型机器”，这种机器会压迫和主导人类的创造力和自由，尽管它是人类的产物，但却以我们无法控制的方式运作。尽管布钦比蒙福德更像是技术乐观主义者，但两位作家都激发了环境思维中的区域转向。生物区域主义赋予了区域主义一种环境意义。这一观点认为，自然特征应该为社区提供定义条件，而了解一个地方、学习其传统并根据生态限制开发其潜力以适应其提供的条件的人会过上安全而令人满意的当地生活。生物区域主义者认为，这样的生活将使人们享受自我解放和自我发展的成果。请参阅 List 1993 中的论文以及 Thayer 2003 中的专著，以了解生物区域主义思想的概况。

然而，批评者问为什么自然特征应该在定义社区建设的地点时具有重要意义，并对应该是哪些自然特征感到困惑——地质、生态、气候、水文等等（见 Brennan 1998b）。如果相对较小的生物区域社区将成为繁荣的人类社会的家园，那么一个问题也随之而来，即在其中将会实行何种法律和惩罚，以及它们如何融入更大范围的区域和全球法律、政治和经济团体。对于无政府主义者和其他对主导社会秩序持批判态度的人来说，回归到自治和自给自足的区域社区常常被描绘为一种解放和清新。但对于怀疑论者来说，仍然存在一个担忧，即生物区域愿景在政治上过于乐观，并容易建立不自由、压抑和非民主的社区。此外，鉴于其强调地方自给自足和小社区生活的优点，一个问题出现在人们的视野中，即在一个人口过度拥挤的星球上，生物区域主义是否可行。后来的生物区域提议已经确定了通过对城市绿色基础设施展示管理的方式与自然联系的方法（Andersson 等人 2014）。

深层生态学、女性主义和社会生态学对环境问题的政治立场发展产生了相当大的影响。女性主义分析经常因为它们对几个社会、道德和政治问题的心理洞察而受到欢迎。然而，对于批判理论、社会生态学以及某些类型的深层生态学和泛灵论的含义存在相当多的不安。例如，一些作家认为，批判理论注定是伦理人类中心主义的，自然只不过是一个“社会建构”，其价值最终取决于人类的决定（见 Vogel 1996）。还有人认为，“深绿色”理论家和活动家的要求无法融入当代自由政治和社会正义理论之中（见 Ferry 1998）。另一个建议是有必要重新评估诸如美德伦理学这样的传统理论，它起源于古希腊哲学（见下一节），在早期由 Passmore 支持的一种类似于管家的形式的背景下。如果这个最后的主张是正确的，那么激进活动家毕竟不需要在深层生态学、女性主义、生物区域主义和社会生态学等类型的激进或反文化理论中寻找哲学支持（但参见 Zimmerman 1994）。

传统伦理学理论与当代环境伦理学

尽管环境伦理学家经常试图与传统伦理观中根深蒂固的人类中心主义保持距离（Passmore 1974，Norton 1991 是例外），但他们也经常从传统伦理系统和理论中汲取他们的理论资源。考虑以下两个基本道德问题：（1）什么样的事物是内在有价值的，好的或坏的？（2）是什么使一种行为是对的还是错的？

后果主义伦理理论认为内在的“价值”/“不值”或“善”/“恶”比“正确”/“错误”更基本的道德概念，并坚持认为一个行为是否正确/错误取决于其后果是好的/坏的。从这个角度来看，对第二个问题的回答是由对第一个问题的回答所决定的。例如，功利主义是后果主义的典范案例，将快乐（或更广泛地说，兴趣、欲望和/或偏好的满足）视为世界上唯一的内在价值，而痛苦（或欲望、兴趣和/或偏好的挫败）是唯一的内在不值，坚持认为正确的行为是那些会产生最大快乐超过痛苦的行为（参见《后果主义》条目）。

由于功利主义的焦点是快乐和痛苦的平衡，因此，快乐或痛苦属于谁这个问题对于行为的正确性或错误性的计算和评估是无关紧要的。因此，十八世纪的功利主义者杰里米·边沁（1789 年），以及后来的彼得·辛格（1993 年），认为所有受到行为影响的有感知能力的生物（即能够体验快乐或痛苦的生物）的利益，包括非人类生物，在评估行为时应该同等考虑。此外，类似于劳特利（见上文第 2 节），辛格认为，将人类物种成员置于特权地位是武断的，这是一种与性别歧视和种族主义一样不可辩解的“物种主义”。辛格认为动物解放运动可与妇女和有色人种的解放运动相提并论。与将自然环境及其居民赋予内在价值的环境哲学家不同，辛格和功利主义者通常将内在价值归因于快乐或利益满足的体验本身，而不是拥有这种体验的生物。同样，对于环境中的非有感知能力的对象，如植物物种、河流、山脉和景观，这些都是环保主义者关注的对象，对于功利主义者来说，它们最多只具有满足有感知能力生物的利益的内在价值，而不是本身具有内在价值（参见辛格 1993 年，第 10 章）。此外，因为对于功利主义者来说，正确的行为是那些最大化整体利益满足而不是挫败的行为，例如捕鲸和为象牙而杀象这样导致非人类动物受苦的做法最终可能是正确的：这些做法可能会为人类产生相当大量的利益满足，根据功利主义的计算，这种利益满足超过了涉及的非人类利益挫败。由于上述所有考虑的结果，功利主义伦理学在多大程度上也可以是一种环境伦理学是不清楚的。这一点可能不太适用于更广泛的后果主义方法，后者不仅将内在价值归因于快乐或满足，还将内在价值归因于自然环境中的各种对象和过程。

德行伦理学理论相反，坚持认为一个行为是否正确或错误在很大程度上与其后果是好是坏无关（见德行伦理学条目）。从德行主义者的角度来看，有几个明显的道德规则或义务（例如，“不杀害或以其他方式伤害无辜者”，“不说谎”，“尊重他人的权利”，“遵守承诺”），其遵守/违反本质上是对/错；即，无论后果如何，本身就是对/错。当被要求为所谓的道德规则、义务或其相应的权利辩护时，德行主义者可能会诉诸于适用对象的内在价值。例如，“动物权利”倡导者汤姆·里根（1983）认为，那些具有内在价值（或他所称的“固有价值”）的动物具有受到尊重对待的道德权利，这就产生了我们不将它们视为其他目的的手段的一般道德义务。我们特别有一个原则上的道德义务不伤害它们。里根认为，某些做法（如体育或商业狩猎，以及对动物的实验）违反了具有内在价值的动物受到尊重对待的道德权利。他认为，这些做法本质上是错误的，无论是否会产生更好的后果。哪些动物具有内在价值，因此具有受到尊重对待的道德权利？里根的答案是：那些符合“生命主体”标准的动物。成为这样一个主体是具有内在价值的充分条件（尽管不是必要条件），成为一个生命主体涉及，除其他事项外，具有感知、信念、欲望、动机、记忆、对未来的感知以及随时间变化的心理身份。

一些作者进一步关注个体幸福，主张生物实现自身利益的内在价值，无论这些生物是否有意识。保罗·泰勒（1981 和 1986 年）提出的这种观点，我们可以称之为生物中心主义，是一个有点义务论的例子。他认为自然界中的每一个个体生物——无论是动物、植物还是微生物——都是一个“生命的目的中心”，拥有自己的利益或幸福，可以被增进或损害，并且所有作为生命目的中心的个体都具有平等的内在价值（或他所称的“固有价值”），使它们有资格得到道德尊重。此外，泰勒认为，野生生物的内在价值产生了我们对其保护或促进其利益作为自身目的的原始道德义务，任何将这些生物视为纯粹手段的做法，从而显示出对它们的不尊重，都是本质上错误的。有关泰勒生物中心伦理的摘要和概述，请参阅布伦南和洛（2010 年，69—86 页）。阿加尔（2001 年）提出了一种生物学上详细的辩护观点，即生物具有表征和目标，因此具有道德价值。与泰勒的平等和义务论生物中心主义不同，罗宾·阿特菲尔德（1987 年）主张一种等级观点，即虽然所有具有自身利益的生物都具有内在价值，但其中一些（例如人）具有更大程度的内在价值。阿特菲尔德还支持一种考虑到并试图平衡不同生物的许多可能相互冲突的利益的后果主义形式（另请参阅瓦纳 1998 年的生物中心个人主义辩护，该辩护与后果主义和义务论方法都有关）。然而，一些批评者指出，生物的利益或幸福的概念仅仅是描述性的，而非规范性的（请参阅威廉姆斯 1992 年和奥尼尔 1993 年第 2 章）。例如，即使 HIV 具有自身的利益，这并不意味着我们应该赋予实现该利益任何积极的道德重量。

随后，这两种传统方法之间的区别在环境哲学中形成了自己特定的发展形式。与其将价值观念与权利观念对立起来，有人提出在关于环境善恶的讨论中可能存在两种不同的内在价值观念。一方面，有待推广的事态的内在价值是关注的焦点，这是后果主义者的思考重点。另一方面（德行论）是要尊重的实体的内在价值（参见 Bradley 2006，McShane 2014）。这两种不同的内在价值观念焦点仍然为德行论者和后果主义者之间的基本争论提供了空间，尽管以某种修改形式继续。

动物解放或动物权利伦理学和生物中心主义的伦理学都是个体主义的，因为它们各自的道德关注仅针对个体，而不是生态整体，如物种、种群、生物群落和生态系统。这些实体都不是有感知能力的、有生命体验的主体，也不是目的论生命中心，但对这些集体实体的保护是许多环保主义者的主要关注点。此外，动物解放主义者的目标，如减少动物的痛苦和死亡，可能与环保主义者的目标相冲突。例如，生态系统完整性的保护可能需要对野生动物或一些威胁破坏脆弱栖息地的本地动物种群进行减少。因此，关于动物解放伦理是否是环境伦理学的一个适当分支存在争议（参见 Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 和 Varner 2000）。

对于未能容纳生态整体保护关切的个人主义方法进行批评，J.贝尔德·卡利科特（1980）曾主张一种土地伦理整体主义版本，该版本将 Leopold 的声明“一件事在倾向于保持生物群落的完整性、稳定性和美丽时是正确的。当它倾向于其他方面时是错误的”视为至高无上的义务原则。在这一理论中，地球的生物群落本身是内在价值的唯一所在，而其个体成员的价值仅仅是工具性的，并且依赖于它们对更大社区的“完整性、稳定性和美丽”的贡献。这一土地伦理版本的一个直接推论是，生物群落的个体成员应在需要为了社区整体利益而牺牲时被牺牲。例如，卡利科特认为，如果为了保护整体生物群落的利益而需要捕杀一只白尾鹿，那么这就是一项土地伦理要求。但是，为了保持一致，同样的观点也适用于人类个体，因为他们也是生物群落的成员。毫不奇怪，卡利科特土地伦理整体主义所暗示的厌恶人类主义受到了广泛批评，并被视为该立场的推论（参见 Aiken（1984），Kheel（1985），Ferré（1996）和 Shrader-Frechette（1996））。特别是，汤姆·里根（1983，第 362 页）谴责了整体土地伦理对个体权利的忽视，称其为“环境法西斯主义”。自那时以来，评论员们已经注意到法西斯主义与保护思维之间的联系（Biehl 和 Staudenmaier 2011）。明确的生态法西斯主义在线运动的出现以及声称受到生态启发的恐怖行为（Lawton 2019）导致一位作家宣称世界有可能进入一个“气候野蛮主义”的时代（Klein 2019）。

卡利科特（1989 年第 5 章，1999 年第 4 章）在受到生态法西斯主义和人类厌恶的指控压力下，后来修改了他的新莱波德主义立场，主张生物群落（实际上，任何人类所属的群落）及其个体成员（实际上，任何与我们共同归属于某一共同群落的个体）都具有内在价值。为了进一步摆脱生态法西斯主义的指控，卡利科特引入了明确的原则，优先考虑对人类社区的义务而不是对自然社区的义务。他将这些称为“二阶”原则，用于规定土地伦理的整体和个体义务应如何排列的条件。正如他所说：

... 由更古老和亲密社区成员身份产生的义务优先于由更近期出现和非个人社区产生的义务... 第二个二阶原则是更强利益（缺乏更好词汇）产生的责任优先于由较弱利益产生的责任。 (Callicott 1999, 76)

Lo 2001 提供了对 Callicott 在两个十年内变化立场的概述和评论，而 Ouderkirk 和 Hill（编）2002 概述了 Callicott 与他人之间关于土地伦理的元伦理和形而上学基础以及其历史先行者的辩论。正如 Lo 指出的那样，土地伦理的最终修改版本需要不止两个二阶原则，因为需要第三阶原则来指定 Callicott 的隐含观点，即第二个二阶原则通常在冲突时抵消第一个原则（Lo 2001, 345）。在后续工作中，Callicott 遵循了 Lo 的建议，同时警告不要过于精确地规定土地伦理的要求（Callicott 2013, 66–7）。尽管 Callicott 对 Leopold 的阐释被广泛认为是权威的，但后来的作家质疑 Leopold 是否更适合被解释为道德多元主义者（Dixon 2017），并对 Leopold 据说信奉的达尔文主义形式提出了疑问（Millstein 2015）。有关 Callicott 在 Leopold 方面的进一步批评，还请参阅 Newman，Varner 和 Linquist 2017，第 10 章。

卡利科特（Callicott）原始立场周围的争议激发了环境伦理学对将内在价值归因于生态整体而非仅仅是它们的个体组成部分的可能性进行研究。继卡利科特的脚步，并受到内斯（Næss）关于价值的关系性论述的启发，沃里克·福克斯（Warwick Fox）提出了“响应性凝聚”的理论，旨在将最高道德优先权赋予生态系统和生物物理世界的维护（Fox 2007）。尚待观察这一立场是否能摆脱先前针对早期整体主义和关系主义价值理论提出的反人类主义和极权主义的指控。

个体自然实体（无论是有感知能力还是没有，有生命或无生命），安德鲁·布伦南（1984 年，2014 年）认为，没有任何人设计它们来实现任何目的，因此缺乏“内在功能”（即，构成其本质或身份条件的事物功能）。他提出，这是认为个体自然实体不应被视为纯粹工具的理由，因此也是赋予它们内在价值的理由。此外，他认为，同样的道德观点也适用于自然生态系统的情况，只要它们缺乏内在功能。根据布伦南的提议，埃里克·卡茨（1991 年和 1997 年）认为，所有自然实体，无论是个体还是整体，都具有内在价值，因为它们在本体上独立于人类目的、活动和利益，他坚持道德原则，即自然作为一个“自治主体”应受到道德尊重，不应被视为仅仅是人类目的的手段。将赋予自然内在价值的项目推向极致，罗伯特·埃利奥特（1997 年）认为，自然本身是一种属性，拥有这种属性的所有自然事物、事件和状态都具有内在价值。此外，埃利奥特认为，即使是一个原则上允许从自然性的内在价值中换取其他来源的内在价值的后果主义者，在现实中也无法再证明这种交换是合理的。这是因为根据他的说法，由于地球上自然性的消耗导致内在价值的减少已经达到一定程度，任何进一步的减少都无法通过其他方式产生的内在价值来弥补，无论这种价值有多大。

作为“自然”概念被理解为缺乏人为策划，并经常与“人工制品”概念相对立，一个备受争议的问题涉及那些被人类艺术改变的自然部分的价值，例如，先前被破坏的自然环境经过人类修复。基于这样一个前提，即自然演化的属性和与遥远过去具有自然连续性的属性是“增值的”（即为那些具有这两个属性的事物增加内在价值），埃利奥特认为，即使一个完美修复的环境也必然缺乏这两个增值属性，因此比起最初未受破坏的自然环境价值更低。另一方面，卡茨认为，修复后的自然实际上只是为了满足人类目的而设计和创造的人工制品，修复环境的价值是工具性的。他进一步认为，修复是一种“现实的统治”，并有争议地将这种统治与纳粹的仇外主义、本土主义和消灭主义政策进行比较（Katz 2021）。批评者指出，主张自然与人工制品之间的道德二分法的人冒着贬低人类生活和文化价值的风险，并未意识到被人类干预的自然环境可能仍具有除纯自然性之外的道德重要特质（见 Lo 1999，以及卡茨在 Katz 2012 中的回应）。

这场辩论中另外两个核心问题是，关键概念“自然”在许多方面似乎存在歧义（见休谟 1751 年，附录 3; 密尔 1874 年; 布伦南[1988]2014 年; 第 6 章; 艾略特 1997 年，第 4 章），以及那些认为人类干预降低了自然固有价值的人似乎仅仅假定了自然性是固有价值的来源的关键前提。一些思想家认为，自然或“野生”被解释为“未被人类驯化”的东西（赫廷格和思鲁普 1999 年，第 12 页）或在某种程度上“不受人类控制”（同上，第 13 页）具有内在价值。然而，正如伯纳德·威廉姆斯指出的那样（威廉姆斯 1992 年），我们可能需要利用我们的技术力量来保留一种不受我们控制的感觉。因此，保留野生地区可能涉及全球和生态管理以维持，甚至“监禁”这些地区（伯奇 1990 年），这引发了一个问题，即国家公园和荒野地区在多大程度上不受我们控制。有时会用园艺作为类比来探讨恢复的本质（艾利森 2004）。

鉴于自然性概念在这些讨论中的重要性，或许令人惊讶的是，在环境思想中对这一概念本身的分析相对较少。在他关于环境伦理学的开创性工作中，Holmes Rolston 使用了多种不同的自然概念（参见 Brennan 和 Lo 2010 年，第 116-23 页，对 Rolston 作品中可能找到的“自然”一词的三种意义的分析）。Siipi 2008 年作出了提供不同类型的概念分析的明确尝试，而将自然性与地点的历史叙事联系起来的描述则见于 O’Neill，Holland 和 Light 2008 年第 8 章（参见 Siipi 2011 年对此的回应）。有关如何从科学政策的角度保护“一种自然，多种表现”的思考，请参阅 Ducarme 和 Couvet 2020。

最后，作为后果主义和义务论的替代方案，两者都认为“薄”概念，如“善良”和“正确性”对道德至关重要，德性伦理学提出了以“厚”概念，如“善良”、“诚实”、“真诚”和“正义”来理解道德，并评估行为的道德质量。这些以及其他出色的品格特质都是美德（见德性伦理学条目）。由于德性伦理学与其他两种伦理理论的语言相去甚远，其理论重点并不在于什么样的事物是好的/坏的，或者什么使得一个行为是对的/错的。事实上，美德的语言之丰富，以及对道德品格的强调，有时被引用为探索基于美德的方法来应对复杂且不断变化的可持续性和环境关怀问题的原因（Hill 1983，Wensveen 2000，Sandler 2007）。德性伦理学一个核心问题是，为何要以某种方式行动的道德理由是什么。例如，从德性伦理学的角度来看，善良和忠诚将是帮助朋友渡过困境的道德理由。这些与义务论者的理由（即行动受到道德规则的要求）或后果主义者的理由（即行动将导致世界上善恶的总体平衡更好）截然不同。从德性伦理学的角度来看，行动的动机和理由与行动者的品格特质是不可分割的。此外，与义务论或后果主义不同，其道德焦点是其他人或世界的状态，德性伦理学的一个核心问题是如何过上一个繁荣的人类生活，这是道德行为者本人的一个核心关注点。“生活得德行”是亚里士多德对繁荣的建议。提倡“仁爱”、“孝顺”、“孝道”和“勇气”等美德的德性伦理学版本也被中国儒家传统思想家所持有。道德与心理学之间的联系是德性伦理学的另一个核心调查主题。有时候会有人建议，构成繁荣人类生活重要方面的人类美德必须与人类的需求和欲望相容，并且可能也要对个体的情感和气质敏感。由于其中心关注点是人类繁荣本身，德性伦理学似乎不可避免地是以人类为中心的，无法支持对非人类环境的真正道德关注。但正如亚里士多德曾经辩称，一个繁荣的人类生活需要友谊，只有当一个人真正珍视、爱护、尊重和关心朋友本身，而不仅仅是因为他们可能给自己带来的好处时，才能拥有真正的友谊，一些人认为，一个繁荣的人类生活需要道德能力来珍视、爱护、尊重和关心非人类自然世界本身，而不仅仅是因为它们可能给自己带来的好处（见 O’Neill 1992，O’Neill 1993，Barry 1999）。不仅亚里士多德，甚至康德也可以支持这样的立场。例如，Toby Svoboda 认为，即使是间接的保护自然的责任也可以成为促进自然事物繁荣的良好道德理由的基础，无论这样做是否促进人类利益（Svoboda 2019）。其他德性伦理学家声称能够解释人们对环境破坏感到内疚以及理解对自然“因其为何而是”产生真正感激的想法。

补充文件: 生物多样性保护

野外、建筑环境、贫困和政治

尽管过去三十年来环境伦理学领域出现了各种不同立场，但它们通常集中讨论与荒野相关的问题以及其保护的原因（见 Callicott 和 Nelson 1998 年的一系列关于荒野观念和道德意义的文章）。许多环境哲学家强调了荒野体验对人类心灵的重要性。例如，Næss 敦促我们确保花时间居住在内在价值的情境中，而 Rolston 则通过在荒野冥想来寻求对人类灵魂的“再创造”。同样，批判理论家认为对自然的审美欣赏有能力重新赋予人类生活以魅力。随着荒野变得越来越稀缺，人们接触到自然状态下的野生事物的机会减少了，一些作者认为这可能会减少我们的生活和其他价值因与自然互动而发生转变的机会。Bryan Norton 提出了一个类似音乐的类比。第一次接触到新的音乐流派的人可能会在经历中对音乐偏好、品味和价值发生转变（Norton 1987）。这种转变也可能以直接和间接的方式影响他们的其他偏好和欲望（见 Sarkar 2005 年，第 4 章，特别是第 82-87 页）。为了保留能够改变或增强人们对自然的评价的体验机会，自 2000 年代初以来，人们开始寻找方法来重建受损的环境，甚至城市的一部分（Fraser 2009，Monbiot 2013）。需要注意的是，这种重建与更传统的恢复形式不同，因为它不必追求重新创造某种原始景观或生物系统的意图（duToit 和 Pettorelli 2019）。一种引人注目的重建形式可能与通过遗传技术将灭绝物种的 DNA 与某些密切相关的当代物种的 DNA 结合以复活某些长已灭绝的物种的努力相关联。有关复活的一些问题的评论，请参阅 Minteer 2015，以及 Siipi 和 Finkelman 2017。关于将复活视为与更传统的保护和恢复实践根本不同的警告在 Novak 2018 中表达。

相比于对野外环境的关注，对建筑环境的关注相对较少，尽管这是大多数人花费大部分时间的地方。例如，在战后的英国，廉价建造的新住宅开发项目通常是传统社区的贫乏替代品。与早期情况相比，它们与较少的社会互动和增加的犯罪有关。事实上，高密度传统住房的破坏可以与高度多样化的生态系统和生物群落的破坏相提并论。同样，世界上巨大多样性的自然语言的丧失被许多人哀悼，不仅仅是对语言学感兴趣的专业人士。城市和语言环境只是人类居住的许多“地方”中的两个。一些关于自然环境和物体的哲学理论有潜力被扩展以涵盖建筑环境和各种非自然物体（参见 King 2000，Light 2001，Palmer 2003，而 Fox 2007 旨在将建筑和自然环境都纳入单一伦理理论的范围）。自然和人造领域之间确实存在许多相似之处：例如，讨论恢复自然物体如景观和生态系统所涉及的许多概念问题也出现在恢复人造物体如建筑和艺术品的平行背景中（Vogel 2015）。

对于野外的爱好者来说，他们有时认为一些发展中国家的高人口是环境危机的一个关键问题。例如，Rolston（1996）声称（一些）人类是一种地球“癌症”。他认为，虽然“喂养人们似乎总是仁慈的，...但当我们面对真正发生的事情时，仅仅喂养人们，而不关注更广泛的社会结果，我们可能正在喂养一种癌症。”这种言论旨在证明在某些情况下，拯救自然应该比喂养人类具有更高的优先级。但是，这种观点已经受到批评，因为似乎透露出一定程度的厌恶，针对那些最无力保护和自卫的人类（参见 Attfield 1998，Brennan 1998a）。Rolston 的主张的经验基础已经受到质疑，因为有研究表明贫困人口通常是非常出色的环境管理者（Martinez-Alier 2002）。Guha 对某些富裕西方国家中某些深绿色环保主义的精英主义和“传教士”倾向的担忧，可以很容易地延伸到 Rolston 等理论家（Guha 1999）。这种明显精英主义的荒野伦理学是否能够实现民主化？野性的心灵复苏力量如何能够让居住在加尔各答或圣保罗贫民窟的人们获得？到目前为止，这些问题尚缺乏令人信服的答案。

环境破坏、不均等资源消耗、贫困和全球经济秩序之间的联系已经被政治学家、发展理论家、地理学家和经济学家以及哲学家们讨论过。经济学和环境伦理学之间的联系特别牢固。例如，Mark Sagoff（1988）的研究在将这两个领域联系在一起方面发挥了重要作用。他认为，“作为公民而不是消费者”，人们关心的是无法简单地归结为有序偏好或用货币衡量的价值观。Sagoff 将人们作为消费者和作为公民的区分旨在削弱成本效益分析在关于自然价值的讨论中的最终裁决者的使用。当然，配偶会为对方的生命投保。我们会额外支付旅行保险费以覆盖取消、生病或遗失行李的费用。这些行为在经济上是理性的。它们在损失发生时为我们提供一些补偿。然而，没有人会认为保险金可以取代失去的肢体、亲人，甚至取消度假的快乐。根据 Sagoff 的说法，自然也是如此。我们可以给一片木材、珊瑚礁、海滩、国家公园贴上美元价值。我们可以衡量旅行成本、游客花费、房地产价值、公园门票费用以及其他一切。但这些美元衡量并不能告诉我们自然的价值，就像我的保险费用不能告诉你一个人生命的价值一样（另请参见 Shrader-Frechette 1987，O’Neill 1993 和 Brennan 1995）。如果 Sagoff 是正确的，成本效益分析不能成为可持续伦理或生物多样性伦理的基础。用经济理由来为企业部门扩张辩护的潜在误导性吸引力也受到全球化理论家的批判（参见 Korten 1999）。这些批评并不旨在将经济学从环境思考中排除；相反，它们抵制任何将所有社会和环境问题基本上或本质上归因于经济因素的简化和强烈人类中心主义倾向。生态经济学的发展探讨了经济学家和环境政策制定者之间的共同基础的范围，以及环境伦理在这些讨论中的作用（Washington 和 Maloney 2020）。

其他跨学科方法将环境伦理学与生物学、政策研究、公共管理、政治理论、文化历史、后殖民理论、文学、地理学和人类生态学联系在一起（例如，参见 Norton、Hutchins、Stevens、Maple 1995 年，Shrader-Frechette 1984 年，Gruen 和 Jamieson（编）1994 年，Karliner 1997 年，Diesendorf 和 Hamilton 1997 年，Schmidtz 和 Willott 2002 年）。许多关注生物多样性、生态系统健康、贫困、环境正义和可持续性问题的评估都同时关注人类和环境问题，避免了对纯人类中心主义或纯生态中心主义立场的承诺（参见 Hayward 和 O’Neill 1997 年，以及 Dobson 1999 年的论文集，探讨可持续性、正义、福利和环境产品分配之间的联系）。环境伦理学未来的发展取决于这些以及其他跨学科协同作用，同样也取决于其在哲学中的基础（Dereniowska 和 Matzke 2014 年）。

可持续性与气候变化

《生物多样性保护补充文件》中讨论的《生物多样性公约》受到了早期由联合国世界环境与发展委员会（WCED 1987）制定的可持续性文件《我们共同的未来》的影响。该委员会由当时的挪威总理格罗·哈莱姆·布伦特兰德担任主席，该报告有时被称为布伦特兰德报告。该报告指出了越来越多的证据表明，支持地球上生命的重要行星系统正面临压力。它提出的关键问题是，是否牺牲未来福祉的选择以支持当前的生活方式是公平的，尤其是在富裕国家享受的舒适甚至奢华的生活方式。正如布莱恩·诺顿所说，世界面临着一个全球性挑战，看看不同的人群是否可以“承担责任，维持一组不减少的机会，基于对环境的可能使用”。如果达成一致认为“未来不应该因为我们今天的行动而面临严重减少的选择和机会范围，以便他们适应所面临的环境”，那么未来的选择保留可以很容易地与公平观念联系起来（Norton 2001: 419）。需要注意的是，“未来”的提及并不仅限于人类的未来。与许多环境哲学的非人类中心关注一致，对可持续性和生物多样性的关注可以包括对非人类生物可利用机会的关心。

然而，当“可持续发展”概念首次在布伦特兰报告中被阐明时，重点显然是人类中心的。面对越来越多的证据表明对维持生命支持至关重要的行星系统正面临压力，报告中构建了可持续发展的概念，以鼓励某些全球协调的经济和社会发展方向和类型。该报告如下定义了“可持续发展”：

可持续发展是指满足当前需求而不损害未来世代满足其需求能力的发展。其中包含两个关键概念：
“需求”的概念，特别是世界贫困人口的基本需求，应给予最高优先级；和
技术和社会组织状态对环境满足当前和未来需求能力的限制概念。
因此，经济和社会发展的目标必须以可持续性为基础来定义，在所有国家——不论是发达国家还是发展中国家，不论是市场导向还是中央计划。解释可能会有所不同，但必须共享某些一般特征，并且必须源自对可持续发展基本概念的共识以及实现其的广泛战略框架的共识。 (WCED 1987, Ch. 2, paragraphs 1–2)

报告继续论证，“工业世界已经使用了地球生态资本的大部分。这种不平等是地球的主要‘环境’问题；也是其主要‘发展’问题”（WCED 1987 年，概述，第 17 段）。在可持续发展的概念中，报告将资源经济学家对“可持续产量”的概念与发展中国家有权享有经济增长和繁荣的认识相结合。可持续产量的概念涉及将森林、河流、海洋和其他生态系统，包括其中生活的自然物种，视为“生态资本”的存量，从中流出各种商品和服务。只要这些商品和服务的流动不会降低资本本身维持其生产力的能力，所涉系统的使用被视为可持续的。因此，报告认为，“必须在考虑到生态资本开发的系统性影响之后定义最大可持续产量”（WCED 1987 年，第 2 章，第 11 段）。

有明确的哲学、政治和经济先驱者与布伦特兰可持续发展概念相关。例如，约翰·斯图尔特·密尔（1848，IV. 6. 1）区分了“静止状态”和“进步状态”，并认为在进步状态的尽头是静止状态，因为“财富的增加并非无限”。密尔还承认受到托马斯·马尔萨斯悲观预测的影响，后者推测人口趋于几何增长，而食物资源最多只能算术增长，因此对食物的需求最终将超过供应（参见 Milgate 和 Stimson 2009 年，第 7 章，以及 2016 年春季版本密尔条目的政治经济学部分中对马尔萨斯的讨论）。对马尔萨斯的思考促使密尔主张限制人口增长：

即使在资本主义的进步状态下，在旧国家，对人口实行审慎或谨慎的限制是必不可少的，以防止人口数量的增长超过资本的增长，并防止社会底层阶级的状况恶化（Mill 1848, IV. 6. 1）。

这样的警告与对人口增长及其对最贫困人口、生物多样性丧失、淡水短缺、过度消费和气候变化的影响的悲观情绪 resonates。在他们备受争议的作品《人口炸弹》中，保罗和安妮·厄利希（Ehrlich 1968）认为，如果不限制人口增长，包括强制实施计划生育，世界将面临“大规模饥荒”。这一预测并未实现。在对他们早期作品的后续辩护中，厄利希夫妇宣称，他们原始分析中最严重的缺陷“是对未来过于乐观”，并评论说“自《炸弹》写成以来，温室气体流量的增加进入大气层，这是人口几乎翻倍和全球消费几乎翻三倍的结果，表明结果可能是由温室加热引起的灾难性气候紊乱”。1968 年，加勒特·哈丁（Hardin 1968）发表了他备受引用的关于“公地悲剧”的文章，认为共有资源总是会在理性自利的追求面前受到退化和灭绝的影响。对于哈丁来说，对共享资源的压力增加和污染加剧是“人口问题没有技术解决方案”的必然结果。这个问题可以从所谓囚徒困境的角度进行分析。尽管当时的作家们对设定人口增长限制的倡导持悲观态度，但也有一种乐观情绪，这种乐观情绪与密尔的观点相呼应，即“稳态”不会是一个充满痛苦和衰退的状态，而是一个人类可以追求更公平分配有限资源的状态。这不仅在那些认识到经济增长限制的人中（Meadows et al. 1972），也在那些倡导转向稳态经济（Daly 1991）或至少希望在经济学中更多地考虑生态学的人中（Norgaard 1994，Rees 2020）都很明显。

布伦特兰报告对限制的强调不如米尔、马尔萨斯和后来的作家那么强烈。它将可持续性描绘为世界变得更加社会、政治和环境公平的挑战和机遇。为了追求代际正义，它建议应该在标准清单中增加新的人权，例如，“所有人类都有权利获得适合其健康和幸福的环境”（WCED 1987，附件 1，第 1 段）。报告还指出，“享有任何权利都需要尊重他人类似的权利，并承认相互和甚至共同的责任。国家对其公民和其他国家负有责任”（同上，第 12 章，第 83 段）。自报告发布以来，许多作家支持并捍卫了全球和经济[规范]以及经济正义需要那些通过早期工业化和环境开发变得富裕的国家允许较不发达国家类似或相当的发展机会，特别是在获得环境资源方面（Redclift 2005）。正如报告所期望的那样，可持续发展的理念已经被强烈融入到环境保护的概念中。该报告还为一系列随后的国际会议、宣言和议定书奠定了基础，其中许多都强调了对人类未来前景的展望，而不是考虑可持续性的更广泛意义上。

一些非人类中心的环境思想家发现报告中使用的经济语言在含义上令人不满，因为它似乎已经假定了一种主要是工具性的自然观。一些作家指出，将“资产”、“资本”以及与自然物体和系统相关的“资源”等概念用于自然事物，被认定为将本质上是野生和自由的自然事物工具化。反对意见是，这种语言促进了将自然事物视为人类的纯粹资源或作为人类劳动可以混合的原材料，不仅用于生产可消费的商品，还用于产生人类所有权（Plumwood 1993，Sagoff 2004）。如果许多环境哲学家所主张的那样，自然物体和系统具有独立于其对人类可能的用途的内在价值，那么可持续性的政策方法需要考虑环境和自然事物不仅仅是工具性的，而且也是内在的，以公正地对待许多人认为这些事物拥有的道德地位。尽管承认存在“道德、伦理、文化、审美和纯粹科学原因来保护野生生物”（WCED 1987，概述，第 53 段），但在布伦特兰报告中贯穿始终的强热心人类中心和工具性语言在阐述可持续发展概念时可以被批评为过于狭隘，几乎没有空间来直接解决关于地球环境及其非人类居民的可持续性问题：人类应该如何重新组织他们的生活方式和社会政治结构，以实现不仅对所有人类而且对地球其他物种的可持续性和公平性？

环保和对非人类物种的关注在某种程度上通过区分弱可持续性和强可持续性的概念来解决（Beckerman 1995）。支持弱可持续性的人认为，可以用人造资本替代自然资本，前提是后者具有等效功能。例如，如果塑料树可以产生氧气，吸收碳并支持动植物群落，那么它们可以替代真实的树木，而具有功能等效的人造树木的世界在经济角度看起来与拥有真实或自然树木的世界一样好。对于弱可持续性理论家来说，未来发展的目标应该是维持一个持续生产的资本库存，而不坚持该资本的某些部分必须是自然的。相比之下，强可持续性理论家通常反对用人类资本替代自然资本，坚持必须保留关键的自然事物和过程。通过这样做，他们认为，河流、森林和生物多样性系统得以保持，从而为地球未来的人类居民提供最大的选择——在体验、欣赏、价值观和生活方式方面的选择（Norton 2005）。布伦特兰报告也可以被视为在某种程度上提倡一种强可持续性，因为它建议“首要任务是将消失物种和受威胁生态系统的问题确定为政治议程上的主要资源问题”（同上，第 6 章，第 57 段）。此外，尽管报告使用了工具性和经济性的语言，但实际上支持了一种更广泛的道德观，即关于自然和非人类物种的地位以及我们与之关系的道德观，这一观点在报告中有所体现：“保护自然的理由不应仅仅在于发展目标。这是我们对其他生物和未来世代的道德义务的一部分”（WCED 1987，第 2 章，第 55 段）。这一声明中隐含的不仅是对可持续性的强烈理解，还有一种非人类中心的概念。随着时间的推移，强可持续性不仅关注于人类和其他生物的需求，还关注于它们的权利（Redclift 2004，218）。在进一步发展中，关于可持续性形式的讨论通常让位于更模糊的用法，其中术语“可持续性”起到将人们引入辩论而不是明确定义辩论条款的功能。随着全球化导致世界经济更加一体化，布伦特兰报告之后的世界看到了观点之间更大的分歧，全球化批评者通常以多种不同方式使用可持续性的概念（Sneddon, Howarth and Norgaard 2006）。一些人认为，“可持续性”就像“自然”本身一样，已经意味着非常不同的事物，对不同群体具有不同的象征意义，并反映出非常不同的利益（Redclift 2004，220）。无论好坏，这种模糊有时可以让谈判中的不同方在某种程度上达成一致。例如，评论农业系统、可持续性和气候变化之间的联系时，一位作家认为，在制定未来可持续农业形式的条件时，不同世界观之间进行谈判有着令人兴奋的空间（Thompson 2017）。

Meadows’ 和 Daly’s 论述关于需要认识到地球资源是有限的这一点，一直与思想家产生共鸣，尤其是那些从事生态经济学的人（Daly and Farley 2011）。正如一位作者所说，“生态经济学的首要目标是寻求对我们这个时代最大困境的可行应对：调和我们对美好生活的愿望与有限星球的限制和约束”（Jackson 2017, 3）。虽然经济增长是新古典经济理论的核心关注点（参见哲学经济学条目），但少数思想家加入支持“负增长”（或“负增长”）议程，作为一种替代被称为“增长主义”的东西（有关普及概述，请参见 Hickel 2020）。从 20 世纪末的小规模开始，负增长的理念从“具有理论意义的政治口号”发展为对可持续发展理念的重要挑战，被视为一种可持续增长（Martinez-Alier 等人 2010）。负增长的倡导者主张，通过追求负增长而不是经济增长，将有助于实现可持续发展的过渡（D’Alisa 等人 2015，Khamara 和 Kronenbeg 2020）。同时，一些生态经济学家主张拒绝他们声称是新古典经济学核心的人类中心主义，并支持拥抱一个明确融入生态伦理的新生态经济学（Washington 和 Maloney 2020）。在引起人类生态足迹巨大影响的同时，Rees 继续沉思应对一种情况所需的经济学，即“我们目前通过清算人类最终依赖的生物物理系统来‘资助’经济增长”（Rees 2020, 1）。他得出结论称，“主流的幻想……这种对增长的痴迷，不会有好结果”（同上，6）。假设某些形式的消费对于满足人类生活是重要的，一些作家探讨了发展更多虚拟消费模式的想法，同时减少物质形式的消费，可能是对可持续生活方式的重要贡献（Pike 和 DesRoches 2020）。

生活机会的保留，或至少拥有最低可接受水平的幸福感，是人口伦理学和许多当代可持续性概念的核心。许多人认为，现有年轻一代以及尚未出生的未来一代的这些机会受到持续的环境破坏威胁，包括淡水资源的流失、野生地区的持续清理、生物多样性的减少和气候变化，从而引发了关于可持续性和环境正义的问题（见 Gonzalez，Atapattu 和 Seck 2021）。在这些问题中，气候变化已成为一个引起激烈政策和政治辩论的领域，应用哲学家和伦理学家在这方面的贡献较慢（Heath 2021）。约翰·布鲁姆（John Broome）早期对这一主题的探讨显示出气候变化的经济学与代际正义和伦理考虑是密不可分的（Broome 1992），这为随后的讨论和分析奠定了基础（请参阅气候正义条目）。十多年后，当斯蒂芬·加德纳（Stephen Gardiner）在一篇名为“完美的道德风暴”（Gardiner 2006）的文章中分析围绕气候变化的现状时，他的出发点也是伦理在所有气候政策讨论中起着基础性作用。但他认为，即使能够回答气候变化面临的困难伦理和概念问题（如所谓的“非同一性问题”以及历史不公正的概念），要有效地制定甚至执行应对气候变化的政策和行动计划仍然几乎是政治上和社会上不可能的。这是由于这个问题的多方面性质涉及大量的代理人和参与者。在全球层面上，首先存在着激励共同责任的实际问题（请参阅道德动机条目），部分原因是温室气体排放的分散性质使得大气中二氧化碳和甲烷水平的增加并不总是在其产生地区最为强烈地感受到。再加上这样一个事实，即存在一个不协调且分散的代理人网络，包括个人和公司，他们负责温室气体排放，并且没有有效的机构可以控制和限制它们。但加德纳认为，这些问题的纠缠仅构成了我们面临的困境中的一根线。还有一个事实，即大多数只有未来（也许是当前年轻一代）将承受气候变化影响的人，这解释了为什么当前一代中许多人似乎没有足够的动机去行动。最后，他认为明显的是，主流政治、经济和伦理模型无法达成全球共识，甚至在许多情况下甚至无法达成国家共识，关于如何最好地设计和实施公平的气候政策。然而，一些后果主义理论家认为，一种规则后果主义形式可以考虑到可能居住在“破碎世界”中的未来一代的利益（Mulgan 2011, 2017）。Mulgan 认为，通过想象一个资源有限、人类生存岌岌可危的破碎世界，可能可以设计出一种理想的道德观，与许多规则后果主义者通常预设未来将与现在一样的理想规范有所不同。

然而，加德纳对气候问题的进展前景持悲观态度。他的观点包括对技术解决方案的悲观看法，例如地球工程作为气候问题的解药，回应了其他人的担忧，即对自然进行大规模干预——进一步控制——可能会导致更严重的气候灾难（Gardiner 2011, ch 11, Jamieson 1996，另请参阅 Gardiner 和 McKinnon 2020 年的论文）。加德纳分析的一个关键点是气候变化问题涉及一系列问题，其复杂性导致推卸责任、意志薄弱、分散注意力和拖延，“使我们极易受到道德腐败的影响”（同上，397 页；参见 Gardiner 2011；另请参阅 Brennan 2004 年的“恶劣问题”概念）。由于对当前和未来人类及其他生物的严重危害风险，我们未能及时采取减缓气候问题的行动可以被视为一种重大道德失误，尤其是考虑到我们当前对问题的知识和理解（IPCC 2021）。

在对心理学经典研究进行相关重新解释时，Russell 和 Bolton 重新审视了 Milgram 的经典“服从研究”（见《邪恶概念》条目，第 4.5 节）。在这些实验中，Milgram 探讨了普通人在何种条件下会倾向于执行邪恶行为（如对陌生人施加电击）。Russell 和 Bolton 认为，正确解释后，Milgram 的研究表明政治、行政和官僚结构可能导致处于有利地位者对损害弱势群体利益达成一种普遍和心照不宣的共识。在 Russell 和 Bolton 对 Milgram 实验的新解释中，处于有利地位者的是那些生活在富裕国家舒适环境中的人，而无力者则是遥远的陌生人和未来世代的成员。Russell 和 Bolton 认为，企业结构和长期组织链促使无所作为、否认和责任分散，这种行为特征既体现在对气候变化的普遍反应中，也体现在 Milgram 实验参与者的行为中。他们推测 Milgram 的研究因此解释了他们所称的“责任模糊”现象，这是导致对气候变化采取行动犹豫不决的根源（Russell 和 Bolton 2019 年，另见 Rees 2020 年）。虽然他们没有提及汉娜·阿伦特的作品，但他们的分析回顾了阿伦特对邪恶平凡性的一些分析（见《邪恶概念》条目，第 2.3 节）。似乎有更多的实证研究和跨学科研究的空间，涉及责任分散和否认主义等主题。类似的分析也可能适用于面对生物多样性下降而无所作为的情况。

约翰·布鲁姆试图展示一种气候否认主义的形式，即当其使用巧妙但布鲁姆声称有缺陷的推理来描绘个体对气候变化没有显著贡献时（布鲁姆 2019 年，另见麦金农 2014 年）。一种更强硬的否认主义拒绝承认人为气候变化的事实。一个谜团仍然存在，即为什么在面对当前世界面临的紧迫问题时，会花费如此多的巧妙之举来否认这一点（参见有关科学和伪科学的条目）。作为回应，一些人认为，对环境和气候危机的现实持续否认可能是对人类对自然事物和系统的处理感到羞愧或内疚的产物（阿尔托拉 2021 年）。这些情绪可能会干扰并阻碍对一个令人恐惧的局面进行急需的诚实对抗，即使这是人类自己造成的。还有一个众所周知的心理现象是“知道但不知道”，这可以与其他因素一起导致否认主义（诺尔加德 2011 年，404 页，与科恩 2001 年第 2 章中的经典研究进行比较）。例如，许多国家对 2020 年代 COVID-19 大流行的最初和持续反应似乎表明，否认主义通常伴随着广泛的错误信息和关于阴谋论的无根假设，可能是人类在面对全球灾难时的一种非常人性的反应。一些心理学家使用因素分析研究声称已经证明反科学观点与创造论和万物有灵论信仰密切相关。此外，他们推测目的性或目的论思维是这种关联的入口（瓦格纳-埃格尔等人 2018 年）。请注意，目的论观念在生物学中的作用仍存在争议，并需要进一步研究。其他研究声称，人们简单地拒绝使他们感到不舒服并威胁他们世界观的科学发现（参见勒万多夫斯基和奥伯劳尔 2016 年）。

作家们还试图理解为什么关于气候变化和其他灾难的许多错误信息如此普遍。在一些理论家（见 McIntyre 2018）看来，“后真相”时代的罪恶归咎于一些支持社会认识论的后现代思想家。但社会建构主义作家对导致“新气候制度”（Latour 2017）产生的社会力量有自己的诊断，这种制度结合了科学否认主义和被称为“超现实”的对人类摆脱气候灾难的前景产生幻想和过于乐观的思考。对这些认知缺陷的一种建议是鼓励认识到自然系统对人类行为做出反应，而不仅仅是经济发展的物质资源。有人提出，意识到人类和支持他们的自然系统共享一个居所可能为一种新型“地球政治”（Lenton 和 Latour 2018，Latour 2018）铺平道路。这种政治的形式仍未得到充分理论化，可能会采取许多形式（Mann 和 Wainwright 2018）。与此同时，一些动物伦理学家指责“物种主义人类中心主义”（参见有关动物道德地位的条目）使人类对其过度繁殖和否认罪恶视而不见（Almiron 和 Tafalla 2019）。无论未来会带来什么，许多思想家坚持认为解决气候变化问题是可持续性的一个重要组成部分，而果断行动的替代方案可能导致不仅自然和自然系统的恶化，还有人类尊严本身（见 Nanda（编）2011，特别是 Heyd，Balafrej，Gutrich 和 Brennan 和 Lo 的章节，另见有关人权条目的第 3.4 节）。随着人类面临由不断升级的行星加热驱动的生物多样性下降和极端天气事件增多的不确定未来，这些事件导致人类和非人类同样遭受痛苦和疏远，本条目开头列出的道德挑战似乎比以往任何时候都更加紧迫。

补充文件: 环境危机的病理学：理论与实证研究

Bibliography

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Academic Tools

Other Internet Resources

The International Society for Environmental Ethics (ISEE)
International Association for Environmental Philosophy (IAEP)
Center for Environmental Philosophy
Centre for Applied Ethics
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Acknowledgments

The authors are deeply grateful to the following people who gave generously of their time and advice to help shape the final structure of this entry: Clare Palmer, Mauro Grün, Lori Gruen, Gary Varner, William Throop, Patrick O’Donnell, Thomas Heyd, Dale Jamieson and Edward N. Zalta.

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