托马斯·希尔·格林 Green, Thomas Hill (David Brink)

首次发布于 2021 年 12 月 29 日星期三

托马斯·希尔·格林（1836-1882 年）被广泛认为是英国唯心主义传统中最具创始性和影响力的人物，该传统在 19 世纪下半叶和 20 世纪初在英格兰（尤其是牛津）、苏格兰（尤其是格拉斯哥和爱丁堡）蓬勃发展（参见，例如，曼德尔 2011 年）。格林的唯心主义是系统的，涵盖了形而上学和认识论、伦理理论、政治哲学以及历史和宗教哲学。在形而上学和认识论方面，格林反映了伊曼纽尔·康德的影响，批评了约翰·洛克和大卫·休谟的英国经验主义遗产。格林认为经验知识是人类头脑的产物，现实取决于思想，不能超越思想，客观性的可能性需要一个单一的集体或神圣意识的存在，个体心灵是其适当部分。格林认为，唯一可辩护的唯心主义形式是绝对唯心主义，其中现实的所有方面都是单一意识的运作。在伦理学上，格林接受了一种将人类善与自我实现和道德人和行动者的本性完善相结合的完美主义形式。但自我实现必须反映个体参与协会和社区的方式，并且必须反映个体追求共同利益的要求。在阐述这种完美主义观念时，格林认为自己在合成两种不同伦理传统中的最佳元素——希腊幸福主义和康德的理性主义。格林的完美主义伦理观影响了他的政治观点。他为一种超越 19 世纪英国自由主义某些流派特征的自由放任主义的新进步形式提供了哲学基础。国家有责任促进共同利益，个人权利受到共同利益的限制。 这不仅赋予国家消除干涉公民自由和机会的消极义务，还赋予其提供资源和机会以实现个人自我实现的积极义务。 格林认为，对自我实现的伦理和政治要求是自由，这是正确理解的。 他认为，历史上的道德和政治进步在于逐渐且越来越充分地实现完美、共同利益和自由的价值观。 由于格林将上帝与人类本性中的形而上学、伦理学和政治原则联系起来，他认为上帝存在于人类历史中的渐进发展中。

1. 托马斯·希尔·格林 的生平、著作和影响

格林于 1836 年 4 月 7 日出生在约克郡的伯肯。他的母亲在他很小的时候去世，他由父亲瓦伦丁·格林抚养长大，直到 1850 年进入拉格比学校接受教育。1855 年，格林进入牛津大学巴利奥尔学院，受到本杰明·乔维特和查尔斯·帕克的教导。在乔维特的指导下，格林接触到古典希腊以及十八和十九世纪的德国哲学，并在哲学学士学位中取得了一等荣誉。

格林获得学位后留在牛津继续学习。1860 年，他被任命为巴利奥尔学院古代和现代历史讲师，并于 1877 年当选为牛津大学维特教授，直到 1882 年去世。格林是那些负责改革哲学课程以包括现代和古代来源的人之一。他对本科生的影响是巨大的，通过他的智力、道德和精神严肃性激励了许多学生。

格林于 19 世纪 60 年代中期开始活跃于自由党政治。1876 年，他当选为牛津市议会议员；他是第一个作为市民代表而非牛津大学代表的教授。他的主要政策改革涉及土地改革、劳工监管、教育和禁酒。他支持 1881 年的爱尔兰土地法案，旨在保障爱尔兰农民的财产权。在教育方面，他主张初等教育应当是义务的并由国家资助。他曾担任陶顿委员会的助理专员（1865-1866 年），主张对教育进行重大改革，以实现高等教育机会的均等。他是牛津学校董事会成员，并参与创办了牛津男子学校。他是大学推广运动的重要推动者，致力于向女性开放大学教育，并倡导利用奖学金和其他补助金，使工人阶级能够接受大学教育。

格林于 1871 年与夏洛特·西蒙兹结婚。格林夫妇没有子女。格林身体素来不佳，于 1882 年因败血症病倒，并在 3 月 15 日去世，就在他的第 46 个生日前几天。

格林在他的一生中发表了相当少量的文章、评论和小册子。他写了对休谟《人性论》的有影响力的评论，这是他和托马斯·希尔·格林编辑并于 1874 年出版的《大卫·休谟哲学作品集》的一部分。此外，他在 1882 年发表了一篇三部曲文章《人类是否可以有自然科学？》，当年他去世。这两部作品反映了被纳入格林《伦理学前奏》第一卷的形而上学和认识论主题，该书于 1883 年在他去世后出版。此外，格林的《关于自由立法和契约自由的演讲》于 1881 年出版（作品 III）。格林的其他主要哲学作品是在他去世后出版的。这包括格林最重要的作品《伦理学前奏》。《前奏》在格林去世前基本完成，只有他希望添加的 20-30 页尚未完成。根据格林的指示，A.C.布拉德利监督了《前奏》的出版，于 1883 年出版。其他重要的遗作包括他的文章《关于“自由”在意志和人的道德进步中的不同意义》，他的《康德哲学讲座》以及他的《政治义务原则讲座》（均收录在作品 II 中）。

格林的形而上学、伦理学和政治观点在英国产生了影响，尤其是在（Nettleship 1888; Richter 1964）的著作中。由于格林最重要的作品是在他去世后出版的，他对他人的直接影响主要来自他的教学、公开讲座和政治活动。尽管格林有时对自己能否清晰而严谨地阐述唯心主义原则感到绝望，但他仍然通过他的智识、道德和精神认真性激励了许多学生和同行（Works V 444–48, 485）。他的形而上学和伦理观点在英国得到了同情和发展，由伯纳德·博萨涅、A.C.布拉德利、F.H.布拉德利、爱德华·凯尔德、R.B.霍尔丹、J.S.麦肯齐、J.H.缪尔黑德、R.L.内特尔希普、黑斯廷斯·拉什道尔、D.G.里奇、阿诺德·汤因比和威廉·华莱士在英国接受和发展。

格林的政治影响也是显著的。除了格林倡导的具体经济、政治和教育改革外，他对英国自由党方向的重要影响也是显著的。他对人类完美的平等关注，特别是他坚持法律和制度应服务于共同利益，为新自由主义的发展提供了智力基础，这种新自由主义要求国家不仅仅是不干涉公民的自由和机会，还要提供各种积极的条件和资源，供公民在追求更美好生活时利用。尽管他们之间存在重大差异，但新自由主义中的许多有影响力的人物可以声称是格林政治哲学的继承人，包括博萨涅、里奇和 L.T.霍布豪斯。

2. 唯心主义形而上学和认识论

托马斯·希尔·格林的唯心主义形而上学和认识论最系统的阐述出现在《序言》的第一卷中。格林介绍他的形而上学和认识论探究，以回应他认为在英国道德哲学中占主导地位的自然主义方法。他将伦理自然主义与享乐主义联系起来，并专注于功利主义传统，特别是约翰·斯图尔特·密尔和亨利·西奇威克（PE §2）。格林将自然主义与试图基于感官建构知识的经验主义联系在一起，而不受理解的影响。但格林认为，在没有理解的作用下，不可能有经验知识，并得出结论，纯粹的自然主义或经验主义的道德科学是不可能的（PE §8；参见 Works II 83–85）。

格林在《前奏曲》的第一卷中有四个主要目标。(1)他想要拒绝经验主义观点，即知识可以分析为两个可分离的组成部分——感官的交付和理解的运作——其中自然赋予的是真实的，而理解的贡献则不是(PE §§9–10, 20, 70)。相比之下，格林认为，即使是最简单的经验也涉及理解的运作和与自我意识心灵的其他元素的关系。(2)对经验主义的攻击旨在支持唯心主义主张，即自然是理解的产物(PE §20)。格林对经验主义的攻击显然受到康德在《纯粹理性批判》中的主张的影响，特别是康德在《经验的综合统一》中对概念统一的阐述。但是，在捍卫唯心主义时，格林认为康德没有将他的唯心主义原则推至逻辑结论(PE §41)；他拒绝康德的表象和物自体的二元论(PE §§11, 30–41)。(3)为了使唯心主义者区分表象和现实，有必要在一个包括个体人的自我意识心灵中设想一个“永恒”和“不可改变”的关系系统(PE §§13, 26, 69)。(4)虽然《前奏曲》的第一卷大部分内容涉及自我意识在明显不连续的经验片段中的作用，但格林也关注自我意识在知识中的作用。知识需要不仅仅是对表象的行动；它涉及对真实表象的出于充分理由的同意。这需要能够远离表象并评估表象的证据，特别是它们与意识的其他元素的一致性。这种认识责任要求自我意识。

2.1 经验主义与怀疑主义

格林关注的是他在常识中发现的一种经验主义形式，以及哲学思想（PE §20）。尽管格林认为洛克的《论人类理解》在使经验主义在哲学上产生影响方面起到了很大作用，但他认为只有休谟始终坚持经验主义原则（Works I 1–5, 132），因此，只有在休谟的作品中，特别是《论人性》中，才能清楚地看到经验主义所面临的全部形而上学和认识论困难。格林关注的经验主义计划认为所有知识都建立在感官的传达之上。在这种观点下，知识是从简单离散的感官经验的基础上建立起来的。在这种经验中，心灵被认为起着纯粹的被动作用。然后，心灵可以通过对这些简单经验执行各种操作来发挥积极作用，比如将简单经验组合成复杂思想，比较相似和不同的简单经验，以及从不同思想中抽象出共同元素。在这一传统中，现实与传达给感官的简单思想相关联，并与理解和关系的工作以及在某种意义上是传统的或依赖于心灵的东西形成对比。

格林认为这种经验主义计划在基础上出现了腐烂；他认为，没有关系性的简单感官经验，以及在其中心灵起纯粹被动作用的情况是不可能的。所有经验都预设了主体使用的某些形式概念——主体和客体、实质和品质、因果关系、空间性和时间性（Works I 12–13, 16–17, 40–41, 43–50）。

一些感官判断显然是相对的，就像当我们感知事件 A 是另一个事件 B 的原因时。说 A 是 B 的原因显然是将一个事件与另一个事件联系起来。同样，说 A 是一个脆弱的东西意味着 A 会与可能接触的其他事物保持某种关系。这表明这种相对判断是理解的产物，而不是适当的感官判断。纯粹的感官判断将是简单的，不会反映理解的运作。也许它们只包括对当前经验的报告，比如“这个东西看起来是红色的”。但格林认为，即使这些判断也是隐含地相对的——“暗示着顺序和程度”—并且需要将经验的一个元素与另一个元素进行比较（PE §46）。判断某物是一个属性所在的东西或物质，可能需要赋予它一些持续性，无论多么有限，这需要将其视为在一些变化中持续存在—作为某些事件系列的一部分而不是其他事件系列的一部分。而判断某物为红色是对一个对象的属性做出断言，但对于经验主义者来说，属性或普遍性是通过从我们对简单经验的想法中抽象出来形成的想法。

格林认为，关于经验的相对性质的这一结论对怀疑论有重要影响。如果经验主义者是对的，即现实是在经验中不受理解的污染地呈现的，那么对经验的相对性质的认识将意味着怀疑（PE §§20, 25, 30）。

格林本人接受怀疑主义的结论，因为他否认了对对象的经验知识独立于它们对我们的显现的可能性。对于感知者独立的现实，是无法有知识的。但是，对于感知者依赖的现实，是可以有知识的。格林的唯心主义意味着这是唯一可辩护的现实观念，使我们能够避免怀疑主义的结论。他通过否认经验主义关于什么是真实的假设来避免怀疑主义的结论。

然而，如果我们放弃了关系是理解的产物而不是经验中给定的主张，我们就可以避免怀疑主义而不必支持唯心主义。特别是，如果关系可以在经验中被给出并且不是理解的产物，那么格林对唯心主义的论据就会受到削弱，正如后来摩尔和罗素所声称的那样，关系可以在经验中被给出并且不是理解的产物。

格林认为，经验的关系性特征意味着经验取决于一个自我意识主体的活动。拒绝休谟将自我看作虚幻或仅仅是一堆感觉的观念，格林认为认知需要一个独立于经验之外且先于经验的自我。格林认为，对世界的经验预设了一个自我意识主体的运作。世界本身可能是一个自我意识心灵的产物吗？

2.2 理想主义

格林承认存在障碍，这些障碍阻碍了理想主义结论的达成，这些障碍解释了经验主义者和康德式二元论之间的世界表象与独立于表象的事物之间的可信度。我们似乎需要自然，与表象有所区别，以便解释我们的表象的来源或原因，并解释错误的可能性——这似乎是客观性的前提（PE §§13, 69）。相比之下，否认表象独立于事物之外的现实的理想主义者似乎无法解释表象的来源和错误的可能性。格林认为，这就是康德的看法，康德正确地坚持经验的关系性（PE §33），从而区分现象——事物如何或可以向我们展现的方式——和物自体——事物本身如何独立于我们如何看待它们（PE §§11, 21–2, 30, 34）。

但是，像康德的理想主义批评家费希特一样，格林认为，这种康德式的二元论是经验主义现实主义和理想主义之间不稳定的休息点。他认为，坚持康德原则的一贯应用应该导致拒绝物自体（PE §41）。康德的二元论既不可接受也不必要。这是不可接受的，因为它使认知成功成为一个谜。

它让我们无法回答这个问题，即心灵建立的关系秩序如何能够再现那些被假定为完全不同起源和性质的物质世界的关系。(PE §34)

实际上，托马斯·希尔·格林 认为物自体的概念是空洞的，因为我们无法构想物自体。

格林 还认为康德的二元论是不必要的。唯心主义者可以解释错误。我们永远无法接触到物自体。但我们可以接触到其他表象，这些表象以各种方式可能将某个特定表象表示为异常。在这里，我们通过向其他表象求助来检验一个表象(PE §§12–13, 64)。根据这一观点，我们可以区分个别表象或经验簇与现实，但不能区分现实和特定心灵所持有的整个表象系统(PE §13)。我们通过将现实和客观性与被一个自我意识心灵整体概念的方式等同起来，避免回答我们的世界观如何与独立于它们的世界相匹配的问题(PE §§10, 13, 36–37, 63)。

格林表示，现实和表象系统彼此同等依赖（PE §36），并警告不要误解唯心主义，认为它会将事实简化为观念（PE §37）。在讨论裸感觉的可能性时，他并不否认它们是事实，但坚持认为它们是不为意识所存在的事实（PE §§48-9）。这表明，并非是对事实依赖于心灵的形而上学主张，而是对只有结构化经验才能成为知识基础的认识主张。然而，这种认识论主张远不及形而上学主张那么激进。它也不清楚它如何与康德的二元论相矛盾；它似乎是在重申康德的说法，即我们只能认识表象，而不能否认事物本身的存在。也许格林的说法只是，我们无法对事物本身说出任何内容，甚至不能说它们存在，而不将它们与一个有意识的主体联系起来（PE §40）。

但是，甚至格林自己也无法清楚地区分自己与康德的不同之处。因为格林将意识主体视为物自体，超越了空间和时间（PE §§51、52、65）。意识主体是经验的先决条件，但与任何经验元素完全不同（PE §32）。由于自我在经验中并未呈现，格林认为自我超越了空间和时间（PE §§52、65）。意识经验元素与处于空间和时间中的自我或认识主体之间的这种二元论，类似于康德自己提出的表象与物自体之间的二元论。

有人可能会质疑格林的二元论和反自然主义。特定的意识经验前提是有一个意识主体，这个主体在意识经验之前并且独立于这些意识经验之外。然而，这并不意味着自我在所有经验之前并且独立于所有经验之外。也许自我是一组或一系列经验。格林似乎排除了这种可能性，因为他区分了一系列意识状态和对这些状态的意识，并声称自我意识需要后者，而不仅仅是前者（PE §§52, 55, 62–65）。但是，如果意识状态可以将其他意识状态作为它们的对象，那么自我为何不能是一组适当按时间顺序排列和相互关联的意识经验呢？无论如何，需要一个作为离散自我意识经验承担者的自我，并不意味着自我不能成为意识、思维或知识的对象。事实上，格林的整个理论和实践哲学在于自我意识的可能性及其在思维和行动中的因果作用。正如我们将看到的，格林关于道德责任的重要观点预设了自我并不在空间和时间之外，而是在负责任行动中发挥基本的因果作用。

2.3 绝对唯心主义

到目前为止，格林的唯心主义似乎涉及多种地方唯心主义。现实（或可知现实）是有限自我意识心灵的产物，因此会有与有限意识相同数量的现实（可知现实）。格林认为这种客观性的概念不够强大；客观性需要一个单一包容性和永恒的自我意识（PE §§26, 67, 69; Works II 85）。

因此，我们必须坚持认为存在一种意识，这种意识已经并永恒地存在于构成我们逐渐获得的知识对象的事实关系中；而个体的不断增长的知识是朝着这种意识的进步。(PE §69)

这种集体意识使得格林的唯心主义版本成为绝对唯心主义的一种版本。个体的意识与这种单一的集体意识之间的关系，就像个人生活的阶段或部分与个人之间的关系一样。

格林对这种形式的绝对唯心主义的主要论据似乎是他对错误可能性的关注(PE §26)。正如我们必须为个体意识经验中的局部错误可能性留出空间一样，我们也必须允许个体意识经验中系统性错误的可能性。但正如唯心主义者解释了个体经验中局部错误的可能性，背景是个体经验中更大的模式一样，她也必须解释个体经验中系统性错误的可能性，背景是某种更大的经验模式。为了找到更大的经验模式，我们必须超越个体意识。但其他个体的经验不能作为共同和更大的经验集的一部分。如果个体的思想的内容和真实条件取决于这些思想与他意识中其他元素之间的关系，那么个体本身将具有不可比较的经验和思想。如果存在一个单一的跨历史的集体心灵，个别有限心灵是其适当部分，我们可以阻止这种相对主义的结论。因为那样的话，不同有限代理的经验和思想的内容和真实条件将有一个共同的决定因素。格林的观点似乎是，知识和因此，探究都预设了绝对唯心主义(PE §26)。

许多唯心主义形而上学观点是对怀疑论担忧的回应，即我们关于客观现实的现实主义结论超越了我们证据的性质。唯心主义者通过否认现实以一种可能超出我们证据的方式来回应。格林的唯心主义符合这一模式。通过否认我们关于世界的信念涉及事物本身，独立于它们对我们的方式或看法，格林否认了怀疑论者关于我们的证据和现实之间的鸿沟。

对于这种唯心主义，人们可能提出各种问题。首先，有人可能认为唯心主义的回应对怀疑论者让步过多。也许我们可以并且应该接受我们的证据与它们所支持的主张之间存在鸿沟，抵制怀疑论者要求证据保证所支持命题真实性的要求。我们可以承认我们关于世界的正当信念是可错误的。其次，我们可能注意到绝对唯心主义也无法保证真理，因为它超出了个体意识的知识范围。公司意识的存在是我们任何一个个体无法完全理解的。尤其是考虑到格林认为公司意识存在于空间和时间之外。第三，格林可以被解读为提出一种唯灵论论证，即经验知识只有在假定绝对唯心主义为真时才可能。即使该论证在其他方面成功，它也只会证实绝对唯心主义只有在经验知识是可能的情况下。但如果绝对唯心主义是获得经验知识的代价，那么人们可能会怀疑我们是否确实拥有经验知识。

2.4 自我意识与认识责任

《前言》的第一本书大部分内容涉及自我意识在个体心灵中表现为明显不连续的经历中的作用。但是，格林也关注自我意识在知识中的作用。在大多数情况下，非理性动物接受事物对他们的外观方式——他们的信念冲动。如果它们推理，它们会选择工具手段来满足他们的欲望，但它们不会推理事物是否如其外观所示。它们缺乏远离自己外观的能力，评估其信念冲动的凭据，并且出于充分理由同意外观。畜生可能经常有真实的外观，但在外观方面他们并不具有认识责任。在知识需要类似认识责任的东西，而不仅仅是真实信念的假设下，格林认为知识需要自我意识，因为认识责任预设自我意识。因为认识责任要求认知者能够提出她是否应该同意一个外观的问题，并通过将这个外观与她意识的其他元素联系起来来评估同意的理由。事实上，任何一段延伸的推理都需要意识到不同外观作为一个单一系统的部分。例如，我在当前的思考中承认并信任以前思考的结果作为前提。这需要一个意识到并综合一组外观的自我。在这种观点下，知识预设认识责任，认识责任预设自我意识（PE §§84, 120, 125）。通过认识责任将知识与自我意识联系起来的这种联系，可以说是理解格林在《前言》其余部分的伦理论证中最重要的形而上学主张。

3. 理想主义伦理

《前奏曲》剩下的三本书涉及道德心理学和伦理理论的问题。格林批评了试图将道德基础建立在欲望和快乐科学上的伦理自然主义形式。特别是，他针对那些在功利主义传统中捍卫快乐主义的人。他拒绝了快乐主义对动机的概念，认为道德行为者具有实践理性的能力，使他们能够区分自己的欲望的强度和权威性，对自己的欲望进行思考，并根据自己的思考调节自己的行动。行动者不必按照自己最强烈的欲望行事；他们可以并且应该根据对自己最好的判断行事。格林声称，这就是根据对自己整体利益的概念行事。在这里，格林将自己与希腊幸福主义传统联系起来，他将其解释为自我实现。由于格林从对代理本身的理解中得出了对自我实现的要求，他认为这些要求是绝对的，而不是假设的命令。对于格林来说，自我实现需要自我意识，这需要对他人有适当的认识。在这方面，他赞同那些希腊人，比如亚里士多德，他们声称代理人自己的良善需要关注他人的良善，尤其是共同的良善。然而，格林认为希腊人对共同良善的概念太狭隘了。格林认为，只有基督教和启蒙哲学观点，特别是康德和功利主义伦理传统，我们才认识到共同良善的普遍范围。这使格林声称，只有当每个理性代理人将所有其他理性代理人视为自己幸福所依赖的终极目标时，完全的自我实现才能实现。在这种状态下，不同理性代理人的利益之间不会发生冲突或竞争。 格林将自我实现和自由联系在一起；自由最好以自决和自我实现来理解。因为格林认为自我实现旨在实现共同利益，他认为自由也旨在实现共同利益。格林得出结论，道德进步在于逐渐实现这种自由，这需要逐步实现共同利益。

3.1 自我意识和实践责任

在第二册中，格林继续探讨了第一册关于自我意识在认识责任中的作用，并明确提出了关于自我意识在实践和道德个性中的类似论点。责任既不受决定论的威胁，也不需要不确定性；它需要自我意识（PE §§87, 90, 106, 109–110）。道德责任需要实践思考的能力，而实践思考需要自我意识。非负责任的行为者，如畜生和小孩，似乎只是根据他们最强烈的欲望行事，或者如果他们进行思考，也只是思考如何实现他们的欲望的手段（PE §§86, 92, 96, 122, 125）。相比之下，负责任的行为者必须能够区分他们欲望的强度和权威性，思考他们的欲望和目标的适当性，并根据这些思考调节他们的行动（PE §§85–86, 92, 96, 103, 107, 220）。责任需要道德个性。在这里，格林展示了巴特勒、里德和康德的影响（参见，例如，Irwin 1984）。

格林认为，由于声称代理人必然根据他们最强烈的欲望行事而导致责任受到威胁（PE §§103–106, 139–42）。他认为这种威胁是虚假的，因为它建立在一种模棱两可的基础上。有些欲望之所以更强烈是因为更强烈，但在经过深思熟虑后认可的欲望也可能更强烈。非理性动物的行为只是它们欲望强度的矢量和；它们确实根据它们最强烈的欲望行事，就这个意义而言。但是，具有道德人格并能区分欲望的强度和权威并根据这些判断行事的负责任代理人不必在这个意义上根据他们最强烈的欲望行事。相反，他们可以在深思熟虑后被最强烈的欲望所驱使。格林认为，只有在未能区分这两种不同类型的强度时，才会看到责任受到威胁。

格林明确指出，责任所需的道德人格是一种能够认识和受理由指导的能力。这一点从他对康德自由概念的辩护中可以清楚看出。正如我们所见，格林并不认为自由和责任需要康德的超验自由学说。但格林对康德在《纯粹道德原则》中关于积极自由和自治的主张表示同情。在那里，康德将积极自由或自治与由实践理性和道德法则决定的意志等同起来（4：447）。西奇威克在他的文章《自由意志的康德观念》中批评了这种自由概念，该文章收录于《伦理学方法》附录中，因为它无法说明一个人如何可以自由并对自己的错误选择以及正确选择负责（《方法》511-16）。自由选择错误行为的可能性表明，康德关于积极自由的概念，即符合实践理性的自由，不能成为道德责任所需的那种自由。在他关于康德伦理学的讲座中，格林认识到了西奇威克对康德自由所提出的同样问题（《作品》II 107）。但格林认为，这是一个康德观点的基本要素可以被辩护的案例，即使这需要修改康德。格林认为，康德的深思熟虑之后，对比了两种积极自由——（a）符合实践理性的能力和（b）行使这种能力。作为责任的自由需要（a），而不是（b）（《作品》II 136）。根据这种关于道德人格和责任的能力论解读，那些有能力符合实践理性和道德法则但未行使的人和那些有能力并行使的人一样负有责任（《作品》II 107-08，119，136）。

格林认为，形成并根据我认为对我整体而言最好的做法的过程，是我根据我自己整体利益的概念来形成和行动的（PE §§91–92, 96, 128）。

我们假设一个人同时受到报复侮辱的冲动、身体需要、责任呼唤以及对于报复侮辱或遵守责任呼唤可能产生的某些结果的恐惧的影响。我们进一步假设，每种激情……都暗示着不同的行动方向。只要他还没有决定如何行动，所有这些激情在某种程度上都是外在的。他将它们呈现给自己，作为他有意识受到影响但并非他自己的影响，他还没有将自己与其中任何一种联系起来……只要这种状态持续下去，就不会产生道德效应。当一个人通过将自己与其中一种激情联系起来，通过将其中一种倾向的对象暂时视为他的利益而改变了他与这些影响的关系时，道德效应就会产生。这就是意志，并且本身就是道德行为……（PE §146）

反思地认同一种欲望意味着愿意它，并根据动机和性格行动，而不仅仅是出于欲望（PE §153）。

然而，我们可能会想知道为什么格林假设在根据某种整体利益的概念行事时，我因此而在追求自己的利益的概念。

添加“对自己有益”是多余的，因为任何被认为是好的东西，以至于代理人为了它而行动，必须被构想为他自己的利益，尽管他可能仅仅因为对他人的兴趣而将其构想为自己的利益，并且尽管他在实现这一目标时自己遭受的任何痛苦。 （PE §92）

这似乎混淆了对好的概念的所有权（它是谁的概念）与其内容（它是我的好的概念还是仅仅是好的概念）。 我可能根据我对好的概念行事，但这并不意味着它是我自己好的概念。

然而，格林可能认为，从所有权到内容的转变是合法的。他可能认为，当一个人将一个目标视为善，并围绕这个目标制定自己的计划、情感和欲望时，从而使这个目标成为自己的一部分，并使其成为自己个人善的一部分，以至于这个目标的价值和自己在实现它方面的成功在一定程度上决定了自己生活的质量。如果我选择成为一个父母，那么作为一个好父母的构成目标，包括我的孩子的成功，就成为了我的善的一部分，以至于我的孩子的幸福直接影响着我的幸福或个人善。

3.2 自我实现与规范完善主义

格林在《导言》第三册中发展了关于个人善的观念。在那里，他批评了享乐主义，并发展了自己的完善主义主张。享乐主义可以是一种心理学理论，也可以是关于个人善的一种评价理论。格林对享乐主义的讨论集中在功利主义传统上，特别是对密尔和西奇威克观点的讨论。格林认为密尔将心理学享乐主义和评价享乐主义结合在一起，尽管这是有争议的（Brink 2013：第 2-3 章）。西奇威克明确区分了享乐主义的两种形式，拒绝了心理学享乐主义，并捍卫了评价享乐主义。由于西奇威克明确接受了评价享乐主义，同时拒绝了心理学享乐主义，格林必须以不同的方式反驳西奇威克。

格林同意巴特勒的观点，即心理利己主义（享乐主义）是不可信的，但他认为人们之所以接受这一观点是因为他们错误地将预期满足欲望所带来的快乐误认为是欲望的对象。由于快乐是欲望得到满足后的结果，欲望的对象不能是那种快乐。格林认为，这一观点与密尔所谓的评价享乐主义（PE §§162–69）相关。格林指出，在密尔的高级快乐理论中，以及密尔似乎将客观快乐赋予内在价值的证明中，即对能够锻炼我们更高能力的活动和追求。格林认为，关于这些活动价值更高的说法是反享乐主义的，但他认为密尔之所以未能看到这一点，仅仅是因为他将注意力集中在从参与这些活动中获得的（主观）快乐上。但格林认为，这混淆了我们所重视的东西和我们所重视的东西的副产品。

格林关注的是密尔对胜任法官偏好运用其较高能力的生存方式的解释。较高的快乐是那些胜任法官会偏好的事物（例如，活动），即使这些事物给她带来的快乐少于较低快乐所带来的（密尔《功利主义》II 5，Works X 211）。但是，为什么胜任法官应该偏好她们通常觉得不那么愉快的活动，除非她们相信这些活动更有价值呢？密尔通过诉诸他们的尊严来解释胜任法官偏好锻炼其理性能力的活动的事实（《功利主义》II 5，Works X 212）。格林认为尊严段落削弱了享乐主义（PE §164–66，171）。密尔暗示，胜任法官偏好这些活动是因为她们对这些活动的价值做出了独立于其是否为欲望对象或快乐来源的判断。我们对这些活动感到愉悦是因为我们认识到它们的价值；它们之所以有价值，并不是因为它们令人愉快。

格林不仅批评了他在密尔身上发现的评价享乐主义；他也彻底拒绝了评价享乐主义。他提出的一个论点是，评价享乐主义实际上与心理享乐主义不一致。评价享乐主义认为我们的最终目标应该是最大化净快乐或追求最大的快乐总和，而心理享乐主义则声称愉快的体验是欲望的最终对象。但是，快乐总和本身并不是一种快乐，因此根据心理享乐主义，我们无法按照评价享乐主义的要求行事。这对于那些将评价享乐主义和心理享乐主义结合起来的人可能是一个问题。然而，对于像西奇威克这样摒弃心理享乐主义的评价享乐主义者来说，这并不是一个问题。格林必须提出其他论点来反驳那些认为一个自我意识的行动者会将个人利益与快乐等同起来的人。格林与西奇威克的真正分歧在于一个行动者反思后唯一值得欲望的事物是否只有她自己的意识状态。格林认识到一个行动者的“理想品”包括她自己的活动以及与社区其他成员的关系。

格林不仅反对享乐主义，而且主张自我实现。他认为，首先使道德责任成为可能的能力决定了思考的正确目的（PE §176）。负责任的行动涉及自我意识，并表达了自我。自我不应被视为任何欲望或任何一系列欲望；道德人格在于能够将欲望和需求置于思考认可的过程中，并根据这种思考形成新的欲望。因此，自我本质上包括思考能力，如果负责任的行动表达自我，那么它必须运用这些思考能力。这解释了为什么格林认为思考的正确目的是体现理性或思考控制思想和行动的生活（PE §§175, 180, 199, 234, 238–39, 247, 283）。

人们可以询问关于任何善的概念，为什么应该关心所构想的善。为什么所构想的善应该成为规范？格林对自我实现的辩护使善的内容在于行使使人成为理性行动者的相同能力，首先受到行动理由的约束。这有望解释为什么一个理性行动者应该关心以自我实现为条件构想的善。

这种自我实现的正当化也解释了为什么格林将自我实现的命令视为范畴命令。像康德一样，格林寻求一个以她的代理人身份为基础的义务解释，而不依赖于偶然和可变的倾向。格林认为，自我实现的目标满足了这一要求。

与此同时，因为它【自我实现】是他自己的实现，是他内在潜能的实现，它会激起他的兴趣，这种兴趣与他的任何其他兴趣都不同，性质上不同于他的任何欲望和厌恶，除非这些欲望和厌恶源自于它。这将是一种对一个被构想为绝对价值的对象的兴趣；其价值并不取决于个体在任何时候可能对它或其他任何事物产生的任何欲望，或者取决于他可能体验到的任何快乐……对于这个对象的欲望将建立在对其可取之处的构想上，作为一个人意识到自己时所意识到的潜能的实现。…[自我实现] 将表现为 [对] 规则的强加……要求做某事，而不考虑是否有倾向去做，不考虑它是否是某个期望的目标，除了这个被认为绝对可取的目标。 (PE §193)

因为自我实现的要求仅取决于那些使人成为负责任的行动者的审慎能力，它们是范畴命题。

格林承认，他关于善的概念，即自我实现和完善的概念，与享乐主义者对善的概念的明确性相比是抽象的，也许是模糊的（PE §193）。尽管如此，他关于善的概念，即自我实现或审慎能力的运用，并不是空洞的。

3.3 自我实现与共同利益

特别是，格林将自我实现与共同利益联系起来。他认为，完全的自我实现只能发生在一个目的共同体中（PE §§183–84, 190–91, 199, 232），在这个共同体中，每个人都关心他人是为了他们自己（PE §§199–200），并致力于共同利益（PE §202, 236）。但为什么呢？在某一点上，格林暗示这种关心他人，至少对于那些在自己的直接圈子内的人来说，是天赋的或自然的。

现在，一个人这样预测实现的自我，并不是一个抽象或空洞的自我。在人类生活的最原始形式中，这个自我已经受到多种利益的影响，其中包括对其他人的利益。这些利益不仅仅是依赖其他人来满足它们的满足，而是对那些其他人的利益的关注，这些利益在没有意识到那些其他人得到满足的情况下是无法满足的。一个人无法把自己看作处于更好的状态，或者正在走向最好的状态，而不考虑其他人，他们不仅仅是作为达到更好状态的手段，而是与他一起分享这种状态。（PE §199）

格林可能只是在引用人们对亲密伙伴的关心。如果我确实关心我的伙伴的福祉，并且这些愿望经过深思熟虑后仍然存在，那么根据格林的观点，我会将他们的福祉视为我自己个人利益的一部分（PE §§91–92）。但这可能会使一个行动者对他人的兴趣取决于她的偶然愿望。要解释共同利益的要求如何成为范畴命令，我们需要解释追求共同利益如何成为自我实现的一个要素。

格林声称，理性行动者对他人的兴趣根植于她对“永久”利益的追求（PE §§223, 229–32, 234）。道德人格要求控制冲动，区分自己和自己的欲望，并构思对我这个时间上延伸的行动者来说做什么才最好。这将涉及认可某些目标是好的，并值得为之做出短期牺牲或投资。这就是珍视那些我参与其中且具有一定持久性的目标和项目。格林似乎认为，与他人建立正确的联系以一种自然的方式延伸了这种持久性——实际上，这提供了一种对抗死亡或代替永生的平衡。

动物有机体被一个自我意识原则所决定，这个原则构成了对永久利益的兴趣的前提，这意味着一个人将与自己通过自然联系相连的生物进行某种形式的归属，以至于它们对他来说就像自己一样，在为自己提供时也在为它们提供。将自己投射到未来作为可能享有福祉或不幸的永久主体——在寻求永久利益时，他必须这样投射自己——他将他的亲属与自己联系起来。正是这种联系中和了对永久利益需求的死亡预期可能产生的影响。（PE §231）

自我实现涉及对内在永恒的一种追求。在内在个案中，当未来的自我行为和故意状态以正确的方式依赖于我现在和过去的自我行为和故意状态时，我会保留自己。但人际关联涉及关联者之间的审慎联系，其中每个人的故意状态和行为取决于另一个人的故意状态和行为。这也许可以解释为什么格林认为自我实现也旨在追求人际永恒。我在与他人的关联中更充分地实现了自己的能力，这种关联使我有理由将我的关联者的利益视为自己利益的一部分。

在将道德美德与追求共同利益联系起来时，格林接受了亚里士多德关于美好（kalon）和共同利益对一个行动者自身幸福（Irwin 1992, 2009: §§1242–1244）的重要性的说法。尽管格林看到了他自己完善主义的亚里士多德根源，但他并不接受亚里士多德对共同利益范围的描述。亚里士多德的政治学承认了对共同利益范围的重大限制，排除了奴隶和妇女（《政治学》II 4–7, 12–13），而格林认为其范围应该是普遍的（PE §§205–17, 249, 253, 271, 285）。

自由和守法的人构成的社会，每个人都是自己的主人，但同时也是他兄弟的监护人的想法，最初是在希腊人中明确形成的，并且其形成是后续在所描述方向上所有进展的条件；但对于他们来说……它在应用上是局限于被外来人和奴隶包围的一些人群。在其普遍性方面，作为能够应用于整个人类的能力，第一次尝试在现代基督教世界中对其进行实施。（PE §271）

格林自己对共同利益的理解是普遍的；只有当每个人尊重最大程度包容的终极社区中其他成员提出的要求时，才能实现充分的自我实现和真正永久的利益（PE §§214、216、244、332）。在这方面，格林认为幸福主义可以并且应该支持对他人的世界性关怀，或许更接近于斯多葛派而不是亚里士多德对共同利益的理解（参见 Brink 2018）。

格林将这种世界性共同利益的观念与启蒙伦理学观念联系起来，特别是康德主义和功利主义。他认为功利主义和康德主义对公正的哲学和政治影响是进步的影响（PE §§213-14）。根据功利主义的观念，每个人都应该被视为一个，没有人应该被视为多于一个（PE §213）。根据康德的绝对命令的人性公式，一个人必须始终将人类，无论是自己还是他人，视为目的本身，而不仅仅是手段（PE §214）。尽管格林认为功利主义和康德主义对公正的观念都正确地坚持共同利益的广泛范围，但格林接受了与康德的绝对命令的人性公式相关联的对每个道德人的分布式关怀（PE §§215、217）。

格林认为我们每个人都有理由推动这种世界性共同利益的观念。但他进一步声称，共同利益不涉及代理人的利益与他人的利益之间的冲突（PE §244）。

因为格林认为自我实现的目标是共同利益，非竞争性的共同利益观念是一种实质性且有争议的承诺。我们可能会想知道是否有任何真正非竞争性的好处，以至于除非所有其他人都享受，否则一个人无法享受它们。即使有真正非竞争性的好处，我们可能会怀疑个人利益是否会被这种共同利益耗尽。如果我们认为个人利益是一个人有理由为自己而想要的东西，那么个人利益和他人的利益似乎会有重叠但不会完全一致。

3.4 自我实现与自由

自由并不是格林在《导言》中完美主义中突出的概念。然而，格林在后来发表的文章《论“自由”在意志和人的道德进步中的不同意义》（Works II）中专注于自由，他在那里捍卫了自由的三重概念。

  1. 法律自由

  2. 道德自由

  3. 真实或完美自由

法律自由是指没有他人强迫或限制的自由。这是洛克和其他自由主义者所珍视的非干涉自由。道德自由是对责任所需的自由，表现为可赞扬和可责备的行为。 格林认为，道德自由需要具备理由响应能力。这是他提出的自由类型，作为对辛奇克为康德所确定的问题的回应。真实或完美的自由存在于代理人适当行使其道德自由的程度，追求自己的个人利益及其对共同利益的承诺。这种自由就是自我实现或完善自己代理的本质。

尽管每种自由形式都有价值，法律自由和道德自由都服从于真实和完美的自由（Works II 308–09）。真实自由是代理的规范理想，没有法律自由和道德自由就无法实现真实自由，但二者也不足以产生真实自由（Works II 324）。 格林最终支持黑格尔观点的一个版本，即自由是一个程度问题，道德进步可以理解为对真实自由逐渐更完美实现的过程（Works II 324–30）。

在《自由的两个概念》中，以赛亚·柏林着名地区分了消极自由和积极自由，并批评了包括格林在内的各种积极自由概念（1958 年：132-33，141-54）。对于柏林来说，消极自由专注于其他个人或国家的外部强迫的缺席。相比之下，积极自由涉及自我决定，其中灵魂的理性部分在控制。理性自我是真正的自我，而真正的自我实现在理性本性的完善中（1958 年：131-34，141-53）。柏林认为积极自由是有害的，因为真正的自由是消极自由，而积极自由则在自由的幌子下偷偷摸摸地引入其他所谓的道德善，导致我们忽视追求这些善所涉及的自由成本。

但柏林的批评误解了格林关于自由的主张。对于格林来说，消极自由作为不受干涉的自由体现在司法自由中，而司法自由是自由的一个重要且合法的部分。但对于柏林来说，司法自由并不能穷尽自由。他在《自由立法》中这样表达这一观点

因此，尽管当然在不情愿而是在强迫下行事的人之间不可能有自由，然而另一方面，仅仅是消除强迫，仅仅是让一个人随心所欲地做事，本身并不是对真正自由的贡献。（作品 III 371）

格林 还承认道德自由和真实或完美自由。道德自由是对理由响应性行为的能力，而真实或完美自由是对这种能力的适当运用，导致自我实现及其对共同利益的承诺。这些形式的自由涉及积极自由。

格林 认为司法自由、道德自由和真实或完美自由都涉及自决的方面（《自由》，Works II 315–16）。司法自由和道德自由对责任至关重要。责任取决于行动者的规范能力及其有机会在不受他人不当干涉的情况下行使这些能力。我们可以看到，行动者的能力或机会的显著损害是可免责的。而司法自由取决于行动者的机会，道德自由取决于她的能力。如果是这样，那么自决作为责任要求司法和道德自由。

如果自决涉及由我的理性自我决定，那么它需要自我实现和真实自由。在这里，我们应该记住 格林 的康德主义主张，即理性本质不仅提供义务的基础，而且提供其内容。道德个性和自由涉及具有理由响应能力的意志。但是，自决应该表现为反映和实现这些理性能力的活动（PE §§175, 180, 199, 234, 238–39, 247, 283）。完全的自决不仅需要能够受理由指导，而且需要这种德性意义上的自决。在 格林 的观点中，这种自决和自我实现涉及对共同利益的宪法承诺。

理想主义政治

格林的政治哲学体现在他在世后出版的《政治义务原理讲演》和他 1881 年的论文《自由立法与契约自由》中。他的完善主义伦理观影响了他的政治观点。他为一种超越 19 世纪英国自由主义中某些思潮所特有的自由放任主义的新渐进自由主义提供了哲学基础（尼科尔森 1990 年）。国家有责任促进共同利益，个人权利受共同利益的限制。这不仅赋予国家不干涉公民自由的消极责任，还赋予国家提供资源和机会以促进个人自我实现的积极责任。

权利与共同利益

托马斯·希尔·格林关于政治义务原则的讲座讨论了政治哲学和法理学中的许多问题，包括社会契约对国家权威的性质和限度的充分性，权利的性质，私人财产权以及惩罚的正当性。要理解格林独特的完善主义自由主义观念，最相关的是他对权利的理解。

格林关注政治义务的焦点是国家对其公民的可强制要求的性质和限度（LPPO §§1, 12）。社会契约理论试图将政治义务锚定在协议中，无论是实际的还是假设的。格林讨论了斯宾诺莎、霍布斯、洛克和卢梭的社会契约理论。尽管总体上批评社会契约理论，但他对霍布斯持特别批评态度，并对洛克和卢梭的重要元素表示同情。

格林对社会契约理论的批评反映了他对权利的理解。根据格林的观点，权利是个人拥有的对那些被社会认可为有助于共同利益的权力的主张（LPPO §§25–26, 113–115, 138, 143）。特别是，格林认为，我对他人的某些规范权力的权利取决于我承认其他人对这些同样权力的权利（LPPO §138）。格林拒绝将自然权利看作是先于社会的权利，但接受将自然权利视为先于并独立于政治联合建立的积极权利的观念（LPPO §§9, 16, 30）。

这种权利观导致托马斯·希尔·格林对试图解释权利如何可能从一个前社会状态的自然状态中产生持怀疑态度。霍布斯在这里是格林的主要批评对象，因为霍布斯认为自然状态是一种反社会条件，涉及所有人之间的战争（《利维坦》第 13 章 8-9 节），并声称个体权利，或至少除了不受干涉之外的个体权利，只有在个体同意离开自然状态并将权力转移给主权时才可能实现（《利维坦》第 13 章 10、13 节；第 14 章 1 节；第 15 章 3 节）。格林持怀疑态度有两方面。首先，他不明白如果在自然状态中没有道德义务，协议如何能建立政治义务（《政治哲学原理》第 46 节）。如果主权是必要的以使承诺具有约束力，那么我们无法解释主权如何能够自身产生于具有约束力的前政治契约之中。其次，格林的权利观导致他否定了霍布斯主义的主张，即权利和义务取决于主权的存在。权利取决于共同利益，而在政治联合和积极权利之前，共同利益存在着事实。

格林对霍布斯的批评对洛克和卢梭的适用性不太明显。洛克的自然状态虽然是前政治的，但并非反社会，洛克承认自然状态中的义务和权利（《论政府论》第 2 册第 2 章第 6 节；第 1 章第 14 节；第 3 章第 16-21 节；第 6 章第 57 节）。对于洛克来说，从自然状态过渡到公民政府是为了更可靠和有效地保护自然权利、保护财产和促进公共利益，所有这些都是自然状态内的道德要求（《论政府论》第 2 册第 7 章第 85 节；参见《政治哲学原理》第 55-58 节）。

格林与卢梭有更多的共同之处。卢梭认为政治义务的问题在于调和政治联合及其约束与个体自治之间的关系。自然状态是一个前政治状态，但在这个状态下，个体在社会上是相互依存的。问题在于找到一种联合形式，以全体共同力量捍卫和保护每个联合者的人和财产，并通过这种方式，每个人在与所有人联合的同时，仍然只服从自己，保持与以前一样的自由。（《社会契约》I.vi.4）

这个问题的解决方案是个体须服从体现在由普遍意志规范的联合形式和制度中的约束（SC I.vi.9; II.i.1）。普遍意志不同于全体意志（SC I.vi.7; II.iii2），关乎共同利益——那些道德人的基本利益，必须为所有人尊重和保护（SC II.iii.1–2; II.iv.5; II.xi.1–2）。格林同意卢梭的观点，即普遍意志，即共同利益，是权利的来源，而这些权利取决于社会成员之间某种相互承认的形式。[8]

The solution to this problem is for individuals to submit to constraints embodied in forms of association and institutions that are regulated by the general will (SC I.vi.9; II.i.1). The general will is distinct from the will of all (SC I.vi.7; II.iii2) and concerns the common good—those basic interests of moral persons that must be respected and protected for all (SC II.iii.1–2; II.iv.5; II.xi.1–2). Green agrees with Rousseau that the general will, understood as the common good, is a source of rights and that these rights are conditional on a kind of mutual recognition among members of society.[8]

格林不同意社会契约理论中认为同意生活在政治社会中是权利来源的观点。他认为权利根植于共同利益和相互承认，因此早于任何社会契约。在评估格林对社会契约理论的批评时，必须评估格林对权利的理解。权利是否根植于共同利益，权利是否以某种方式需要社会承认？

看起来我们确实需要以某种方式确立权利。将它们建立在共同利益上似乎是有希望的，尽管我们不知道这种观念支持哪些权利，除非更多了解共同利益的内容。在共同利益是一个人们平等参与的共同利益，因为他们是道德人士，这种观念似乎有可能支持一个关于那些发展和行使人作为行动者的道德能力所必需条件的平等权利观念。关于共同利益内容的这些主张反映在格林的完善主义自由主义中。

这些权利必须得到社会承认吗？即使社会承认使得格林能区分自然权利和法定权利，我们可能会想知道他是否能区分自然权利和义务以及正面道德所承认的权利和义务（参见，例如，罗斯 1930 年：50-52）。社会承认论似乎排除了理解少数权利或未被承认的权利的可能性。格林解决了这个问题，并作出了两个回应，澄清了社会承认论（LPPO §§137-147）。首先，他并没有声称特定权利需要成为社会承认的对象。相反，权利必须有助于共同利益，这是相互承认的对象。我要求尊重和权利的主张取决于我承认其他人也有同样要求受到尊重和享有权利的权利，因为我们都是同样的道德人（LPPO §§138；参见辛顿 2001）。然而，这一主张可能暗示，如果其他人不将他们视为平等的道德人，个人就缺乏权利，这似乎暗示了一种道德习俗或地方主义，这与格林自己的世界主义相矛盾。因此，格林坚持认为，权利需要的社会承认是潜在的，而不是实际的承认。

其 [权利] 可要求的条件是，其行使应有助于公众良知能够欣赏的某种社会利益，不一定是在私人利益普遍存在的情况下可以得到应有的承认，但仍然是人们在其行动和语言中表现出自己意识到的利益（LPPO §143）。

这样，格林认识到奴隶拥有自由的自然权利，即使在奴隶制在社会上被认可的社会中也会被侵犯（LPPO §140）。只要其他人能够认识到某人的共同人性，他们未能这样做并不妨碍对他人权利的承认。

4.2 渐进自由主义

像穆勒一样，格林致力于自由主义的基本要素——一个主要是世俗的国家，民主政治制度，普遍普选权，私人财产权，市场经济，平等机会，以及各种个人和公民自由。与穆勒一样，格林是一位完善主义自由主义者，他认为自由主义基本要素的理由在于一种理解每个人的利益的共同利益观念中。

格林的完善主义自由主义在 19 世纪末英国新自由主义的形成中产生了影响（例如，里希特 1964 年；尼科尔森 1990 年；布林克 2003 年：§XXIV）。旧自由主义关注负面自由，并试图消除对自由和机会的国家限制，表现在废除谷物法、反对宗教迫害以及几项扩大选举权范围的选举改革上，包括农村和城市贫困人口。相比之下，新自由主义认为，自由和机会的捍卫必须通过劳工、卫生和教育等社会和经济改革来补充，以解决社会和经济不平等的影响（例如，弗里登 1978 年；尼科尔森 1990 年：第 5 章；辛霍尼和温斯坦 2001 年）。许多人认为格林是新自由主义者的重要知识源泉。他支持

  1. 限制工作时间和工厂条件的劳动合同规定 (Works II 515; III 365–69, 373),

  2. 采取措施为农业工人提供拥有土地的更多机会 (Works II 515, 532–34; III 377–82),

  3. 公共卫生和安全法规 (Works II 515; III 373–74),

  4. 教育改革，改善对小学、中学和高等教育的获取，不论社会经济地位如何（Works II 515; III 369, 387–476; V 285–86, 326–28），以及

  5. 改善妇女的教育和经济机会（PE §267; Works V 326–28）。

格林的自由主义是一种完善主义自由主义，其中国家旨在促进其公民的自我实现，这使国家在与其公民的关系中承担了许多积极的责任。但自主权对于自我实现的重要性意味着国家的积极作用仅限于使其公民能够完善自己。

国家的任务并非直接促进道德善良，因为从道德善良的本质来看，它无法做到，而是维护条件，没有这些条件，人类的自由行使能力就不可能存在。（《自由立法》，作品 III 374）

格林在这里的主张与康德在《道德形而上学》中对自我/他者的不对称性的坚持相比，我们必须追求自己的完美，但要追求他人的幸福，而不是完美。康德在解释这种不对称性时写道：

同样，如果我把他人的完美作为我的目标，并认为我有义务促进这一点，那就是自相矛盾的。因为另一个人作为一个人的完美，就在于他自己能够根据自己对责任的理解设定自己的目标；要求我做（把这视为我的责任）只有对方自己才能做的事情是自相矛盾的。（6: 386）

格林通过将康德反对追求他人完美的忠告解释为对我们如何追求他人完美的限制，使其变得合理（Brink 2019: 12–15）。鉴于一个人的自主性在其完美中的作用，我不能为他人创造完美，就像我不能为他们赢得竞争比赛一样。但就像我可以通过与她一起训练、讨论策略和分享营养技巧来帮助另一个人赢得比赛一样，我也可以通过帮助他们发展其规范能力并与他们进行商讨，识别选择，讨论这些选择的相对优点，并为他们提供行使规范权力的机会来帮助他们完善自己。我可以帮助他人完善自己，只是不能绕过他们的自主性。通过这种方式，国家可以并且应该通过使其公民能够而不是强迫他们来促进其公民的自我实现。

尽管旧自由主义者认为自己是自由的倡导者，但格林认为新自由主义者有权要求成为最全面意义上的自由主义者，因为只有消极和积极改革的混合才能实现其公民的完美和自我实现，从而实现真正的自由。

5. 理想主义宗教与历史

格林对宗教和历史有着深刻的道德化观念。这两种观念都受到他唯心主义形而上学和伦理学的影响。

格林是一个虔诚的信徒，但他对基督教的理解是非正统的，充满道德和人文主义原则。他在福音派信仰中长大，父亲是一位福音派牧师。在巴利奥尔，他的宗教感受在某种程度上受到乔威特的影响，后者试图以当代和理性的措辞呈现基督教的基本原则，摆脱迷信、仪式和教条。乔威特的榜样塑造了格林对基督教的不断发展的理解，即一种形式的基督教可以接受理性的哲学重建，否认圣经中描述的奇迹或其他超自然事件的字面意义，并认为基督教最好的表达在于追求共同利益的社会和政治服务。

格林对上帝的概念是矛盾的。一方面，他将绝对唯心主义的永恒自我意识与上帝联系起来。格林认为自我意识的心灵是意识经验的条件，而不是意识经验的一部分，因此它们超越了时空。个体心灵的特征也适用于格林认为使客观性成为可能的集体心灵。这将使上帝成为超越的现实。另一方面，格林有充分理由认为上帝在世界中是内在的。自我意识通过意志表达自己，这是行动的原因。如果是这样，自我意识就不能超越时空。此外，格林将上帝视为存在于个体和历史中的内在实体。每个人内在的实践理性原则调节他的欲望，使他成为道德行为者，这是一个神圣的原则，共同利益是神圣原则在人类中的适当对象，其在人类法律和制度中的逐步实现是上帝向世界展现自己的方式。不能将格林的非正统基督教形式与他的唯心主义哲学和他的伦理要求分开，即个体应将自己的低级自我置于追求更高共同利益之下。

正如我们所看到的，格林将完美、自由和共同利益视为我们所追求的规范理想，人类随着时间的推移更好地接近这些理想。这一点在共同利益范围逐渐扩大的过程中得到了说明，这个范围包括了先前被排除在完全道德人格之外的人，比如奴隶、妇女和工人（PE 第三册，特别是 §§205-206、271、285）。这也体现在我们对自我实现条件和政府促进其公民完善的要求的概念日益充实。像黑格尔一样，格林对历史持有渐进的观点，他认为历史是对完美、共同利益和真正自由要求的日益充分实现（PE §§172-176；“自由”，作品 II 330；LPPO §6）。

6. 理想主义形而上学与伦理学

现在我们已经审视了格林的形而上学和伦理学，值得问一下它们之间的关系。一个问题是格林的伦理学是否依赖于他的形而上学，如果是，依赖的方式是什么。另一个问题是关于个体和集体自我意识和价值之间的优先级，如果有的话。

格林的完美主义伦理理论是否依赖于他的唯心主义形而上学？如果是这样，他的完美主义就受制于他的唯心主义，对他的形而上学的怀疑可能会威胁到他的完美主义。《伦理学前奏》是格林最系统的作品，其结构可能表明，他在第二至第四卷中发展的自我实现的完美主义伦理建立在第一卷中捍卫的唯心主义形而上学之上。当然，许多解释者接受了格林形而上学和伦理之间这种相互依存的观点（例如，尼科尔森 2006 年，阿默 2006 年和曼德 2006 年）。然而，格林在实践哲学方面的几篇著作，尤其是《自由立法》一文和他的《政治义务原则讲演》，并没有先于复杂的形而上学讨论或绝对唯心主义的论证。此外，即使我们看《伦理学前奏》，反对享乐主义并支持完美主义和共同利益的许多论点是可以理解和评估的，而无需诉诸于绝对唯心主义的教义。自我意识在认识和实践代理中都起着至关重要的作用是事实。如果唯心主义仅仅意味着自我意识对知识和道德人格的重要性，那可能会为格林的形而上学和伦理提供一种统一性。这将把关键的唯心主义形而上学主张描述为一种相对温和和可信的主张。但是，关于自我意识重要性的这些主张并不需要任何特定的唯心主义形而上学主张，即现实仅限于意识的对象或可能成为意识对象的东西。事实上，我们已经看到格林的道德心理学和他的唯心主义形而上学之间存在紧张关系。格林认为责任在于自我意识反思和评估自己的欲望和选择的能力，并且自我实现或完美在于对这些理性响应能力的适当运用。 格林的完善主义伦理要求自我意识的心灵在意志和行动中发挥这种因果作用，这与格林唯心主义形而上学中的假设相矛盾，即自我意识的心灵存在于空间和时间之外（Irwin 2009: §1235）。

关于格林的形而上学和伦理学的另一个问题是个体和集体分析水平之间的关系。考虑格林形而上学中个体和集体意识的优先顺序。很明显，个体在发现顺序中是优先的。我们首先尝试理解个体的意识体验和知识。这导致格林接受局部唯心主义，即认为现实或可知现实不能涉及事物本身，而是独立于个体思想家如何或可以出现的方式。事实上，个体的经验和知识的讨论占据了《前奏》第一册的大部分内容。然后，格林提出了这样的假设，即存在一个单一的集体意识，个体意识是这个集体意识的适当部分，以避免个体特定现实的不可比较的多样性，并解释客观性的可能性。在一种解读中，个体唯心主义仍然是首要的，不仅在发现顺序中，而且在解释和证明顺序中也是如此。格林认为，研究支持个体唯心主义，而绝对唯心主义是一种关于如何尝试为个体意识奠定客观性的哲学推测。在另一种解读中，格林可能认为，尽管个体唯心主义在发现顺序中优先于绝对唯心主义，但对客观性可能性的思考表明，绝对唯心主义在解释或证明顺序中是优先的。从这个观点来看，集体或永恒意识是唯一的实质，个体意识是这种实质的附属物。

在格林的伦理学中，个人和集体层面的分析也存在一些有趣的问题。一方面，人们倾向于将英国唯心主义者解读为反个人主义者，这似乎也适用于格林（例如，柏林 1958 年，昆顿 1971 年）。毕竟，有一种解读认为，他的伦理学不仅依赖于他的唯心主义，还依赖于他的绝对唯心主义。此外，格林关于个体寻求超越其个体局限的永恒善以及通过非竞争性共同善来调节每个人善的论断，似乎支持这种反个人主义的解读。

另一方面，有许多理由反对这种反个人主义对格林的解读。首先，正如我们所看到的，将格林的完善主义伦理学视为建立在他的唯心主义形而上学，更不用说他的绝对唯心主义之上，可能并非必要或可取。其次，格林关于永恒善和共同善的论断可能是可以从个人主义前提出发来辩护的。《前言》第二卷以个体实践代理和个人善为焦点开始，就像第一卷以个体认识代理和知识为焦点开始一样。格林认为，个体有理由通过参与与他人共同社区中更大项目来延伸自己的利益，他声称，这使他们有理由寻求共同善。

我们可以确定将个人利益和共同利益联系起来的两种不同方式。一种方式是从外部到内部，认为共同利益在解释上优先于个人利益，个人的利益只是对某个集体的利益有所贡献的东西，无论那个集体是上帝、人类还是某个更局部的社区。另一种方式是从内部到外部，认为个人的利益在包括与他人的正确关联以及追求共同利益时更完整。以这种方式构建，可以有力地支持对格林伦理学的内部到外部阅读。正如我们所见，普罗勒戈门第二至第三卷的论证结构具有这种内部到外部的特征。这种解释得到了格林在他的“自由”论文中所作的主张的支持。请记住，格林将真正的自由与实践理性的决定和完美的自我实现联系起来。他区分了基督教（保罗）和康德对自由的概念，一方面，黑格尔对自由的概念，另一方面（作品 II 312-15）。主要区别似乎在于自由是在谁那里实现的。格林认为基督教徒和康德主义者将个体视为自由的场所，而黑格尔将国家视为自由的场所。在这场辩论中，格林站在基督教徒和康德主义者一边。

另一方面，似乎我们除非涉及个体，否则无法显著地谈论自由；只有在个体中自由才能实现；因此，国家中自由的实现只能意味着个体通过国家（广义上所说的）提供的影响而获得自由——这里的“自由”，如前所述，意味着不仅仅是使我们负责任的自我决定，而是根据理由的决定，“意志的自治”...（作品 II 314）

在这里，格林明确表示他理解个人利益、自由和共同利益之间的联系是从内部到外部的。

这与关于影响格林的传统和个人的共同观察相吻合。也许最强烈的影响来自希腊人，特别是亚里士多德、康德和黑格尔。读者强调格林的黑格尔维度并不罕见。但尽管格林对一些黑格尔的承诺表示同情 —— 理想主义、历史的进步观以及自由的重要性 —— 他对这些承诺的版本以及他捍卫它们的方式显示出相当少直接受到黑格尔的影响。此外，格林完善主义的许多最重要元素 —— 特别是自我实现的伦理学、其基础在于理性代理和其关注共同利益 —— 可以追溯到亚里士多德和康德的影响。或许不无道理地遵循西奇威克的看法，他认为格林主要是康德主义者（讲座 3；欧文 2009：§1234），甚至更好的是，格林的学生里奇建议说，或许最好说格林“… 通过亚里士多德纠正了康德，通过康德纠正了亚里士多德”（1891：139–140）。

7. 结论说明

格林或许是英国唯心主义传统中最重要的人物。但他的唯心主义意义超越了那个传统。他对唯心主义形而上学、认识论和绝对唯心主义的辩护为包括伯克利、康德、费希特、黑格尔和布拉德利在内的唯心主义传统做出了有趣的贡献。他对伦理学的唯心主义方法包含了一种自我实现的完善主义理论，致力于自由和共同利益的丰富概念，旨在综合希腊幸福论和康德的理性主义中的最佳元素。尽管完善主义是一种被低估的传统，但格林为这一传统做出了持久的贡献。格林的完善主义使他发展出一种进步的自由主义观念，在 19 世纪末 20 世纪初的英国政治中具有影响力，并可与当代自由主义观念相比较。

Bibliography

The references are divided into primary sources, including both Green’s writings and other relevant historical texts, and secondary sources. The division between other primary historical sources and secondary sources is sometimes somewhat arbitrary. Primary sources are cited using short titles or abbreviations, as indicated, and secondary sources are cited by year of publication.

A. Primary Sources

A.1 Green’s Writings

This is a list of Green’s principal published and unpublished philosophical writings on which the present entry draws.

  • Works of T.H. Green, 3 vols., Richard Lewis Nettleship (ed.), London: Longmans, Green, and Co., 1885–1888. Nettleship’s edition contains Green’s main philosophical publications (except the Prolegomena to Ethics), miscellaneous lectures, and Nettleship’s memoir of Green.

  • [Works] Collected Works of T.H. Green, 5 vols., Peter P. Nicholson (ed.), Bristol: Thoemmes Press, 1997. Cited as Works. The first three volumes of Nicholson’s edition reprint Nettleship’s edition, the fourth volume contains the 1883 edition of the Prolegomena to Ethics, and the fifth volume contains additional unpublished essays, lectures, and selected correspondence.

  • 1874–75, The Philosophical Works of David Hume, 4 vols., T.H. Green and T.H. Grose (eds), London: Longmans, Green, and Co. Green wrote the introductions to Hume’s Treatise in the first and second volumes. Green’s introductions to the Treatise are reprinted in Works I, 1–371, and its main themes are incorporated into Book I of Green’s Prolegomena to Ethics.

  • 1881, “Liberal Legislation and Freedom of Contract”. Originally published in 1881 and in Works III, 365–386. Cited as “Liberal Legislation.”

  • 1882, “Can There Be a Natural Science of Man?” Mind, original series, 7(25): 1–29, 7(26): 161–185, 7(27): 321–348. This three-part article appeared in the year of Green’s death and was incorporated into Book I of the Prolegomena. [doi:10.1093/mind/os-VII.25.1, doi:10.1093/mind/os-VII.26.161, doi:10.1093/mind/os-VII.27.321]

  • [PE] 1883, Prolegomena to Ethics, A.C. Bradley (ed.), Oxford: Clarendon Press. Cited as Prolegomena or PE. The Prolegomena was published posthumously in 1883. A.C. Bradley edited Green’s unfinished manuscript and supplied a useful analytical table of contents. The Prolegomena was out of print for many years. It is reprinted in Works IV. A recent edition is T.H. Green, Prolegomena to Ethics, edited by D. Brink, Oxford: Clarendon Press, 2003, which follows Bradley’s 1883 edition and contains a substantial introduction.

  • Lectures on the Philosophy of Kant. Published posthumously in Works II, 1–155, and cited as Lectures on Kant. There are two lectures, one on Kant’s Critique of Pure Reason and one on Kant’s Metaphysics of Ethics.]

  • “On the Different Senses of ‘Freedom’ as Applied to Will and the Moral Progress of Man”. Published posthumously in Works II, 308–333, and cited as “Freedom.”

  • [LPPO] Lectures on the Principles of Political Obligation. Published posthumously in Works II, 335–553, and cited as LPPO by section number.

More comprehensive bibliographies of Green’s published and unpublished writings can be found in Works V; Thomas 1987; and Tyler 2018.

A.2 Other Primary Sources

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