中世纪哲学 medieval philosophy (John Marenbon)

首次发表于 2022 年 9 月 14 日星期三

"中世纪哲学" 在过去二十年间在专家中的意义发生了变化。这种变化不在于时间顺序，观点仍然存在分歧（见 §5）：大多数人认为这一时期至少从 500 年到 1500 年，但有些人将起始点向前推进和/或结束点向后推进。

相反，变化发生在地理、语言和文化方面。在 19 世纪和 20 世纪，中世纪哲学被认为发生在西欧，主要以拉丁语进行，巴黎和牛津是其最重要的中心。只有当他们的作品被翻译成拉丁语并影响基督教思想家时，伊斯兰教和犹太教思想家用阿拉伯语写作的作品才被包括在内。然而，如今，“中世纪哲学”被认为不仅包括基督徒用拉丁语（有时用欧洲方言）写作的作品，还包括拜占庭帝国用希腊语写作的基督徒、用阿拉伯语写作的穆斯林（和一些基督徒）以及用阿拉伯语写作的伊斯兰世界的犹太人和用希伯来语写作的基督教世界的犹太人。[1]

尽管对不同流派的涵盖仍然不均衡，拉丁哲学仍然是最研究的，阿拉伯哲学的研究工作迅速增加，其他领域仍然有些被忽视，但现在广泛认可的是，这些不同语言和国家的中世纪哲学思辨（尽管有一些限制）应该被视为一个单一传统的分支，这个传统可以追溯到希腊古代，并通过不同语言之间的一系列翻译运动而得到凝聚。这就是为什么这个传统（如果称之为“西方”传统，“西方”必须被理解得比通常更广泛）应该与同一时期在印度、中国和其他地方取得的伟大哲学成就分开对待。[2]

本条目以中世纪哲学的要素部分开始。它解释了中世纪哲学是如何特别基于文本及其评论，并探讨了这些文本如何在中世纪传统的四个分支之间传播。接下来的部分介绍了该时期不同的哲学风格，而下一部分则着重讨论了三个问题，突显了中世纪哲学的一些特殊关注点，即宗教关注如何与推理相互作用以及四个分支之间的差异。倒数第二部分专门讨论了逻辑及其在该时期的非凡重要性，而最后一部分则讨论了中世纪哲学的时间范围。

1. 中世纪哲学的要素

1.1 文本和评论传统

在中世纪，就像其他时期一样，哲学采用了许多书面形式，从百科全书和汇编到专著和短文，从诗意、寓言和小说式的呈现到直接基于学校和大学实践的文本（如 quodlibets）（参见中世纪哲学文学形式条目）。但有一种文学形式在所有四个传统中都被广泛使用，但在现代已经失去了重要性：评论。许多最好的中世纪哲学都是在评论中完成的，其中许多远非仅仅是理解所涉及文本的辅助工具。现在的哲学家，至少在分析传统中，认为他们的学科由问题组成，这些问题使用他人的观点作为辅助工具来解决，而中世纪的哲学思考通常是基于（通常是古老而受尊崇的）文本。但尽管目标通常是解释它们，但解释的实践经常导致新的思考，这些思考只与讨论的文本有间接关系。

希腊、拉丁、犹太和阿拉伯哲学家在 12 世纪之前的评论中，亚里士多德的著作是中心文本。拜占庭哲学家使用原文，拉丁和阿拉伯哲学家使用翻译版本，而用希伯来文写作的犹太哲学家通常间接地通过从阿拉伯文翻译的摘要和释义评论来使用。没有其他古代哲学家的著作能够获得这种程度的关注，尽管博伊修斯的各种作品在拉丁传统中得到了多次评论；对柏拉图的评论则是零星的。但是对圣经和古兰经的许多评论有时包含了大量的哲学讨论。

在拉丁传统中，直接对亚里士多德的评论一直是大多数高等教育的核心，直到 17 世纪末（§5.2），但阿拉伯作者在 12 世纪后期停止直接评论他的作品，早在西班牙之外就已经停止了。相反，他们开始评论阿维森纳对亚里士多德的重新思考（§2.3，§2.10）。虽然他的作品仍然有人写评论，但随之而来的是对那些自己重新思考和改写阿维森纳的论述的后来作家的评论。伊斯兰学者将评论视为一种思考的方式，不仅基于受尊敬的古老文本，还基于最好的最新教科书的基础上[5]。尽管这种不断更换要评论的文本的做法对拉丁传统来说是陌生的，但中世纪拉丁文学中有三个文本本身就是许多评论的载体。大学神学系的两个教材（§2.7）是圣经和彼得·伦巴第（Peter the Lombard）于 1155 年左右撰写的一部名为《Sentences》的作品，他在其中系统地阐述了神学中的所有问题，并提出解决方案，广泛引用奥古斯丁的观点（Evans and Rosemann 2002–14）。1250 年至 1550 年间最好的神学和哲学工作大部分是在对《Sentences》的评论中完成的，但通常伦巴第的文本只是辩论的起点。西班牙的彼得（Peter of Spain）的流行逻辑论文（§4.2）得到了评论，同样如此的是这一时期最伟大的哲学诗作但丁的《神曲》（§2.8）[6]。

评论的类型多种多样。它们包括：简单的、字面的注释，旨在帮助初学者（例如，拉丁十二世纪的字面逻辑注释）；复杂的字面注释，以高层次解释作者的论证（例如，阿奎那的亚里士多德注释）；逐行注释，带有长篇的讨论和插话（例如，博伊斯和阿贝拉尔德对亚里士多德逻辑的注释；阿维罗伊斯的“大”注释）；原始文本的缩写和改写，通常附加了材料和思想，并强调了新的重点（例如，阿维罗伊斯的摘要和“中间”注释）；对过去作者作品整个领域的思考（例如，伊本·西那和阿尔伯特大师对亚里士多德的注释）；对文本的寓言解读（例如，一些圣经注释，包括基督教和犹太教的早期中世纪对柏拉图的《时间的普拉托》和《博伊斯的慰藉》第三卷第九节的注释，这是它的概括，但丁的注释）。拉丁大学中使用的一种独特的评论形式是问题评论，通过提出与其各个部分的内容甚至更模糊的更大的划分相关的问题来对一本书进行评论（Bazán，Wippel，Fransen 和 Jacquart 1985），文本通常只是一个钉子，用来适应评论者自己的哲学讨论议程。

1.2 晚期古代的柏拉图学派

中世纪哲学的四个分支——希腊、拉丁、阿拉伯和犹太——的主要根源在于雅典和亚历山大这两所被称为柏拉图学派的大学，尽管每个传统也有自己的特殊根源（§1.4）。晚期罗马帝国，新柏拉图主义者普罗提诺斯（公元 270 年逝世）提出的新版本柏拉图主义取代了希腊化学派（斯多亚派、伊壁鸠鲁派、怀疑派等）成为主导哲学类型。但普罗提诺斯的学生波菲里（公元 232-305 年）对他的导师的教义进行了决定性的改变。普罗提诺斯认为亚里士多德是柏拉图的对手，并对他怀有敌意。相反，波菲里认为亚里士多德的思想，即关于可感知世界的思想，与柏拉图的思想，即关于超感知现实的思想是一致的。在波菲里的带领下，“柏拉图”学派的学生们首先学习整个亚里士多德的著作，首先是逻辑，然后才转向柏拉图的对话。在所有四个分支中，亚里士多德的课程得以保留，整体或部分。因此，中世纪哲学在某种程度上是亚里士多主义的历史，但在柏拉图主义的背景下传承，并受到不同宗教传统的影响，同时也受到个别思想家和不同的文化环境的改变所塑造。

1.3 翻译运动

古代文本通过一系列的翻译运动传递给中世纪思想家，而中世纪传统的不同分支相互影响，推动彼此的发展。[7]

1.3.1 希腊语到阿拉伯语

亚历山大学派在公元 641 年的穆斯林征服中被关闭，但在公元 8 世纪至 10 世纪初期，它留下的希腊科学和哲学文本的大部分被翻译成阿拉伯语，通常是由叙利亚克里斯蒂安人通过叙利亚语进行翻译，有时也通过叙利亚语中介。几乎整个亚里士多德的著作都被翻译了出来，还有来自柏拉图学派的评论和亚里士多德学派的亚历山大（公元 200 年左右工作）的作品（Gutas 1998）。尼斯洛和五世纪柏拉图主义者普罗克鲁斯的文本也被翻译成阿拉伯语，但柏拉图本人几乎只通过摘要的翻译而为人所知。（另请参阅阿拉伯语和伊斯兰哲学中的希腊语来源。）

1.3.2 希腊语到拉丁语

从希腊语翻译成拉丁语几乎是持续不断的。哲学敏锐的希腊教父的著作在古代被翻译成了拉丁语；在四世纪，卡尔西迪乌斯翻译了柏拉图的《蒂迈欧篇》的一部分，并附有广泛的评论。博伊修斯（476 年-约 525 年）翻译了亚里士多德的逻辑学，并在他的评论和教科书中，通过翻译、选择和重新思考，将柏拉图学派关于亚里士多德逻辑学的大量教义转化为拉丁语。他的《哲学的安慰》是一部以散文对话形式写成的作品，当博伊修斯被判处死刑时，它成为中世纪最广泛阅读和翻译的文本之一：它不是一部翻译作品，而是传达了博伊修斯对晚期古代柏拉图主义的理解。伪狄奥尼修斯和马克西莫斯·忏悔者的翻译是在九世纪完成的（§2.1，§2.2），而约翰·达马斯科斯（约 660 年-约 750 年）的翻译则是在十二世纪完成的。在十二和十三世纪，亚里士多德的其余未被博伊修斯翻译的著作——他的非逻辑学作品和《后分析》——被翻译成拉丁语，有时是通过阿拉伯语（柏拉图的《费多篇》和《梅诺篇》也被亨利·亚里斯蒂普斯翻译了，但它们几乎未被人知晓）。其中最伟大的翻译家是威廉·莫尔贝克（1215 年-1286 年），他非常准确地从希腊语翻译了亚里士多德的所有著作，以及晚期古代柏拉图主义者普罗克洛斯、阿蒙尼乌斯和辛普利修斯的文本。在十五世纪，还有许多从希腊语翻译成拉丁语的作品，例如马尔西利奥·费奇诺（1433 年-1499 年）翻译的柏拉图和普罗提诺斯的作品。

1.3.3 阿拉伯语到拉丁语

在十二和十三世纪，尤其是在托莱多和西西里，大量的阿拉伯文献被翻译成拉丁文。其中包括阿里斯多德自己的一些阿拉伯文翻译，这些翻译填补了直接从希腊文翻译出现之前的空白，并包括了阿拉伯思想家们的作品，他们在亚里士多德和古代哲学家的传统中工作：al-Kindī，al-Fārābī 和 Solomon ibn Gabirol（一个犹太人，但从他的文本中无法辨认出来），以及最重要的是，从 Avicenna 对亚里士多德进行的最大百科全书式的改编中，包括有关灵魂和形而上学的部分，以及 Averroes 对亚里士多德的讲解。这些翻译与亚里士多德的翻译一起，改变了十三世纪的大学课程（§2.7）。

1.3.4 阿拉伯文到希伯来文

当生活在拉丁欧洲的犹太人开始从事哲学时，他们使用希伯来语，即他们的法律和礼拜语言，主要研究阿拉伯文著作。其中一本中心文献是莫西干的《迷惑者指南》（§2.4），它在写作后不久被翻译成希伯来语两次，还有一些其他犹太哲学文献也被翻译。在十三和十四世纪初，翻译家们还提供了一个几乎完整的亚里士多德课程，但尽管有一些直接翻译，大部分是通过 Averroes 的简短和中等释义评论，以及 al-Fārābī 的逻辑短评论。其他翻译包括 al-Ghazālī 的《哲学家的意图》（§2.4）和 Ibn Tufayl 的哲学小说（§2.6）。

1.3.5 拉丁语到希腊语

十三至十五世纪的拜占庭哲学家中，有一群对拉丁思想非常感兴趣。他们翻译成希腊语的文本包括奥古斯丁和博伊修斯的著作，托马斯·阿奎那、安瑟姆的作品，以及彼得·西班牙的逻辑学著作的一部分。

1.3.6 拉丁语到希伯来语

在十四和十五世纪，一些拉丁大学作者的作品被翻译成希伯来语，其中包括博伊斯、阿奎那、阿尔伯特大师和奥卡姆的威廉，还有彼得·西班牙的论文（Manekin 1996）。甚至在十五世纪，还有一部从拉丁文翻译成希伯来语的阿维罗伊斯《论灵魂的大注释》（§2.6），因为阿拉伯原文已经失传。

1.3.7 希伯来语到拉丁语

麦蒙尼德的《指南》（§2.6）在十三世纪从其希伯来语翻译成拉丁语。在十五和十六世纪，有一系列拉丁文翻译了希伯来语版本的阿维罗伊斯，但很少有希伯来语的犹太哲学被翻译成拉丁语（Manekin 1996）。

1.4 其他哲学来源

除了通过晚期古希腊柏拉图学派借鉴古希腊哲学之外，中世纪哲学的四个主要分支都有自己特殊的来源。

对于拜占庭哲学来说，有一些受过哲学教育的希腊基督教作家，比如奥利根（约公元 184 年至公元 253 年）以及从第四世纪开始的巴西尔、尼西亚的格里高利和纳齐安岑的格里高利。
中世纪拉丁哲学的最大影响力，以及某些年表上的创始人，是奥古斯丁（354-430）。奥古斯丁的思想在某种程度上受到普罗提诺斯和波菲里的影响，他阅读了他们的一些拉丁翻译文本；在某种程度上受到他所处时代竞争的信仰的个人经历 - 基督教，摩尼教，希腊罗马异教；在很大程度上受到拉丁哲学和文学传统的影响；并且最重要的是，他作为一个思想家自己无情的自我批判天赋。拉丁哲学家还可以通过拉丁作家直接接触到晚于普罗提诺斯的古代哲学时代，比如西塞罗（怀疑主义，斯多葛主义），塞内加（斯多葛主义）。
在阿拉伯语中，有卡拉姆神学的传统（§2.4）。对语言的哲学思考有时与阿拉伯语法思想联系在一起，而且伦理学与文学和历史研究的传统（adab）也与之相关，这是使一个人有修养所需的。苏菲主义 - 一种伊斯兰神秘主义传统 - 也深深影响了一些哲学家（§2.4，§2.6，§2.10）。
犹太思想家继承了不仅是《托拉》的书面法律，还有记载在《米什纳》中的口头法律以及对其的塔木德评论传统。中心犹太哲学家莫西·本·麦蒙（§2.6）也是塔木德学者中最伟大的一位。

2. 中世纪哲学的风格

2.1 拜占庭哲学（公元 450 年至公元 1450 年）

在曾经的东罗马帝国的思想家们，他们认为自己是罗马人；我们称他们为“拜占庭人”——他们无需翻译运动即可接触到古代学派的遗产[8]。理论上，整个古代传统都在他们的掌握之中。但这不仅导致了百科全书主义，如 Photius（820-91）的《图书馆》是从古代作者中收集的庞大作品，其中包括哲学家。这也使得教会当局怀疑那些超越逻辑的评论家将会犯下“希腊化”的罪行——将对希腊文化传统的忠诚置于基督教教义之上。在最具冒险精神的亚里士多德评论家中，只有迈克尔·普塞洛斯（1018-96）、约翰·伊塔洛斯（1025-85）和尼西亚的尤斯特拉提乌斯（约公元 1050 年至公元 1120 年）中的第一个逃脱了谴责。四百年后，在拜占庭文明的黄昏时期，吉米斯托斯·普莱顿（约公元 1360 年至公元 1454 年）通过他对柏拉图和异教柏拉图主义的热爱给这些恐惧带来了实质性的支持（Siniossoglou 2011）。

一些历史学家将拜占庭哲学限制在这一传统中，基于亚里士多德的古代文本，偶尔也包括柏拉图及其追随者的文本[9]。但在拜占庭还有另外两个哲学流派。一个是 1200 年后寻求拉丁思想的思想家们（§1.3.5）。另一个可以追溯到哲学倾向的希腊基督教父，尤其是（可能是）在五世纪末期，以狄奥尼修斯这个名字发表了一系列著作的叙利亚修道士，他是被圣保罗皈依的雅典亚略巴哥底斯（博学的法官）。作者曾阅读过近代异教柏拉图主义者普罗克鲁斯的著作，普罗克鲁斯构想了一个多层次的宇宙，最终源于一个超越存在的“一”。伪狄奥尼修斯将基督教上帝替代了这个“一”，而普罗克鲁斯在他的神殿的精心设计的三重阶梯上容纳了异教众神，伪狄奥尼修斯则将天使和教会的等级制度放置其中。尽管敌视古代哲学，但受过古代哲学教育的马克西莫斯·忏悔者发展了伪狄奥尼修斯的思想，尤其是他的负面神学。这种拜占庭思想的最有力的后期表达出现在阿索斯山的一位修道士格里高利·帕拉马斯（1296-1359）的作品中，他将上帝的不可知性与他在这个生活中确实向一些通过一种特殊的“静默”祷告得到帮助的人显现的观念相结合。

2.2 规则和两个例外：拉丁哲学，800-1100 年

哲学思维发生在拉丁欧洲的修道院和后来的大教堂学校中，时间跨越了九至十一世纪，尽管在八世纪末，奥尔良的奥尔库因、查理曼王朝的其他学者以及西奥杜尔夫等人在查理曼王朝的宫廷上首次激发了这种思维。基于七门自由艺术（三学：语法、逻辑、修辞学；四学：算术、几何、天文学、音乐），它通常集中在前两门上。语法从基础语言学习到复杂的语义分析。逻辑起初是根据百科全书和罗马教科书的记载来学习的，从十世纪末开始，根据博伊修斯对波菲里的《导论》和亚里士多德的《范畴学》、《论解释》以及他自己的教科书的翻译和评论来学习。博伊修斯的《短篇神学论文》和《哲学的安慰》也被用作学校教材。奥古斯丁的著作则没有被广泛使用，但它们被广泛阅读，因此为哲学家提供了另一个来源和灵感。在这几个世纪里，拉丁哲学获得了对语言分析和逻辑的重视，这种重视在十二世纪进一步发展，并在大学中保持，即使有更多古代来源可供选择。

那个时代两位杰出的拉丁思想家在某种程度上共享这种思维方式，但在许多方面却完全例外。约翰·斯科特斯·埃里乌格纳（John Scottus Eriugena）是一位爱尔兰人，他在法国北部查理曼大帝的宫廷工作，从公元 850 年至公元 870 年期间学习了希腊语，翻译了伪狄奥尼修斯和马克西姆斯·忏悔者的著作，并吸收了他们的思想。他的杰作《Periphyseon》系统地并以理性的结论，阐述了他们从普罗克洛斯（Proclus）（最终源自普罗提诺斯（Plotinus）和柏拉图（Plato））那里得出的思想。埃里乌格纳使用了他同时代人最喜欢的逻辑教科书，即亚里士多德《范畴论》的拉丁诠释，以论证上帝不是存在的事物之一，然后展示了他如何在构成世界创造、堕落和最终万物归一的表象中显现，而不是在他自己身上。

安瑟姆（Anselm）出生于奥斯塔（Aosta），在法国北部的贝克（Bec）成为一名修道士，并最终成为坎特伯雷大主教。在思想家们引用古代和教父的权威来源时，安瑟姆写了几篇对话和专题论文，几乎没有提到作者。他充分吸收了博伊斯逻辑和奥古斯丁思想的许多方面，可以用它们来进行自己的推理。他不仅仅是凭借自己的灵感（根据他自己的说法）找到了上帝存在的前所未有的论证（“本体论证明”；请参阅本体论证词条），而且还阐述并精辟地提倡了奥古斯丁明智地避免的意志自由的概念，这从斯科特斯（Scotus）一直延伸到康德（Kant）以及更远。

2.3 中世纪哲学

希腊哲学文本的丰富翻译使伊斯兰世界的一些思想家能够从事他们所称的 falsafa 的希腊式哲学思考。然而，这些哲学家（falāsifa；单数 faylasuf）并不适应以伊斯兰法为基础的教育体系。最早的 faylasuf 是王子和博学家 al-Kindī（约 801-66 年），他对柏拉图主义材料特别感兴趣。在接下来的一个世纪里，一群伊斯兰教和基督教的亚里士多德学派在巴格达繁荣起来，致力于对亚里士多德文本的深入研究和解释。最杰出的是 al-Fārābī（约 870-950/1 年），他对亚里士多德写了短篇和长篇评论，其中包括对《解释学》的演绎阐述，充满了关于语义学和决定论的原创思想。在其他地方，他提供了一种关于语言、哲学和宗教起源的自然主义解释，并且他支持其他 faylasuf 所采纳的观点，即他们的学科提供了演绎科学（如亚里士多德在《后分析学》中所描述的）（§4.1）。他对理想国家的看法明显受到对柏拉图（通过摘要）的了解，并与他对宇宙秩序的概念相联系，这将 Proclus 的从一而生理论与托勒密的宇宙学融合在一起（参见关于 al-Farabi 的形而上学、al-Farabi 的心理学和认识论、al-Farabi 的逻辑和语言哲学、al-Farabi 的社会和宗教哲学的条目）。

毫无疑问，最重要的哲学家——对随后的阿拉伯伊斯兰传统至关重要，但对犹太和拉丁哲学也有很大影响——是伊本·西那（约 980 年-1037 年；拉丁名“阿维森纳”，参见伊本·西那的逻辑、伊本·西那的形而上学、伊本·西那的自然哲学条目）。阿维森纳出生在今天的乌兹别克斯坦，并在伊斯兰世界的东部度过了他的一生，在该地区为各个王子服务（他还是一位著名的医生和医学作家）。他与“西方人”——巴格达的亚里士多德学派——的方法有着明显的区别。像他们一样，他认为自己是亚里士多德主义者。但是，他认为自己的天赋使他能够通过重新排列、重新思考和系统化来呈现亚里士多德思想中的潜在真理。因此，他的作品主要是哲学百科全书，每一部都涵盖了亚里士多德作品的大部分内容，有长篇的——比如《治疗》——也有短篇的——比如《指南和提醒》，这是离亚里士多德的文本最远、被他的阿拉伯继承者最多研究的作品。

对于阿维森纳来说，上帝不仅作为最终原因，而且作为智力和天体球系列的源泉，以至于作为给予我们亚月世界形式的行动智力，从而确保自然的持续规律。他的创新在于将这个第一原因确定为唯一必然存在的存在，即那个通过自身是必然的存在：它的本质就是存在，因此它不可能不存在。所有其他事物本质上只是可能的，但通过另一个事物而必然存在——也就是通过上帝，这个必然存在的存在。由于阿维森纳的上帝，就像阿尔法拉比、柏拉图主义者和亚里士多德本人的上帝一样，不是一个选择和意愿的存在，他关于必然性本身和通过另一个的理论将整个宇宙的历史与一个非常严格的充分理由原则联系在一起。

2.4 卡拉姆

在 al-Kindī 之前的一个世纪，伊斯兰世界中出现了一种不同风格的哲学思维方式：卡拉姆[12]。事实上，有人认为，falsafa 起源于对卡拉姆的竞争，声称自己是一种比卡拉姆更好地解释世界的方式。卡拉姆基于《古兰经》中的问题，但也受到了对基督教的哲学攻击的防御需求的启发，可能还受到了古希腊传统的一些思想。九世纪时，卡拉姆的主导学派是穆泰齐派。他们非常自信人类理性能够达到道德真理，他们认为，上帝的正义必须与之相应[13]。他们强调上帝的统一，并与其他卡拉姆思想家一样，发展了一种原子论的唯物主义物理学，与亚里士多德描绘的属于自然种类的稳定世界非常不同。犹太版的卡拉姆在 Saadya（882-942）的作品中可以找到[14]。

Al-Ash‘arī（d. 935/6）改变了卡拉姆的方向。他强调上帝的绝对全能，他说，上帝从瞬间到瞬间负责原子的排列，以及人类的意愿和行动。然而，一个世纪后，al-Juwaynī（1028-85）开始在卡拉姆中引入亚维中尼的概念。他的学生 al-Ghazālī（1058-1111）走得更远。

阿尔加扎利研究了卡拉姆神学、亚维森哲学和苏菲主义，一种伊斯兰教的神秘主义，并对它们进行了写作，同时也是最伟大的穆斯林法律理论家之一。其中包括《哲学家的意图》，基于亚维森最短的哲学百科全书（用波斯语写成），以及《哲学家的不连贯》，针对亚维森所提出的伪哲学。这本书影响很大，而且阿尔加扎利曾被认为是哲学的顽固敌人，帮助结束了伊斯兰世界的哲学思辨。然而，事实上，阿尔加扎利只对亚维森及其追随者的三个教义进行了定罪：世界的永恒性（§3.1），上帝的知识仅限于普遍性和肉体复活的否认（§3.3）。他的批评表明，一般来说，只要避免这些结论，亚维森哲学对穆斯林是可以接受的。事实上，阿尔加扎利本人也接受了它，但有两个重要的进一步变化。他坚持认为，上帝有意愿，并能够在选择之间做出真正的选择。此外，这是《哲学家的不连贯》的核心观点，像亚维森这样的哲学家并没有像他们声称的那样（§2.3）提供证明性知识，因为他们的论证起点并非都是不言自明的。与神学家一样，他们的推理是辩证的（Griffel 2009）。

2.5 十二世纪巴黎学派

巴黎成为十二世纪拉丁欧洲的哲学中心，部分原因是大教堂当局不仅仅经营一所学校，而是允许许多竞争的学校存在：大师们纷纷涌入那里，学生们开始从欧洲各地前往巴黎（15）。

其中许多大师专注于逻辑课程，自十世纪末以来几乎没有变化，但现在这些文本已经被彻底吸收。这个课程给了他们机会，不仅在仍被认为是逻辑的领域取得进展，而且还能够从亚里士多德的《范畴学》开始发展整个形而上学。这些形而上学家中最大胆的是彼得·阿伯拉尔（1079-1142）。亚里士多德的《范畴学》似乎暗示着，除了特定的物质（这个人，那只狗）和特定的形式（这个理性，那个白色），还有普遍的物质和形式。阿伯拉尔不同意这一观点，并试图在不承认任何普遍存在的情况下构建世界并解释亚里士多德。他还关注句子所说的本体论地位——它们的言论。言论在他对真理和逻辑推论基础的理解中起着核心作用，但他坚持说，它们根本不是事物。波瓦提埃的吉尔伯特（约 1085-90-1154）构建了一个更复杂的形而上学体系，基于言论类型的区分（自然的、“数学的”、神学的、伦理的）。

无论是中世纪哲学家，还是他们常常具有创新精神的追随者（亚伯拉罕的是名词派，吉尔伯特的是波雷塔尼派）在这个世纪的下半叶也写过神学方面的著作。事实上，吉尔伯特的现存作品都是关于神学的，其中最重要的是对博伊修斯的短篇神学论文的评论。吉尔伯特试图，但未能成功地将博伊修斯在他的短篇神学论文中所使用的方法——尽可能地通过自然现象和神秘事物之间的类比来指出他必须停止的地方——作为标准。亚伯拉罕自己的特殊神学观念——包括对三位一体的（可以说是）理性化的方法以及与人类不同，上帝不能以其他方式行动的观点——通常被拒绝，并且其中一些被谴责。但他通过概念分析试图调和表面矛盾的权威文本的方法被他的同时代人广泛采用，并成为后来中世纪神学的基础。

哲学的其他方法，不那么以逻辑和神学为中心，也得到了发展，尤其是在巴黎以外的地方。威廉·康奇斯（1155 年后去世）专注于阐述博伊修斯的《慰藉书》和柏拉图的《蒂迈欧篇》，以及物理科学，在这方面他将柏拉图视为权威。

2.6 伊斯兰西班牙，约 1050 年至约 1200 年

正如十二世纪巴黎形成了一种非常特殊的哲学方式一样，伊斯兰西班牙在同一时期也以其独特的思维风格而著称，这在很大程度上强调了希腊传统中科学和哲学的重要性。[16]最早的重要思想家是犹太人所罗门·伊本·加比罗尔（1021/2(?)–1057/8(?)），他受到柏拉图主义的影响，但坚持认为宇宙是按照上帝的意愿产生的，而不是通过必然的发出，物质存在于创造的每个层次，甚至在智力生物中也是如此。

伊本·图费尔（1110 年之前–1185 年）通过一部作品《海伊·伊本·亚兹安》而为人所知，这是一部哲学小说，讲述了海伊在一个荒岛上自发生成，通过观察和理性思考，自学了一套哲学体系，不仅完全符合亚维齐纳的思想，而且符合伊斯兰教义的内在精神意义。

伊本·鲁什德（拉丁文中称为“Averroes”；1126 年–98 年）是一位伊斯兰法官和法律理论家，是残酷反犹太和反基督教的阿尔莫哈德政权的仆人，也可能是中世纪最忠诚的亚里士多德主义者。而伊斯兰东部的学者们使用亚维齐纳来研究法尔萨法，伊本·鲁什德则评论了亚里士多德的文本，就像巴格达的亚里士多德学派所做的那样。他对几乎整个亚里士多德文集进行了简短的“中”释义评论，并对其中一些文本进行了“大”（逐节详细阐述）评论。这些对亚里士多德的详细阐述对于阅读翻译后的犹太和基督教学者来说非常宝贵（§1.3.3，§1.3.4），尽管他在《论灵魂》的《大评论》中的解释引起了很大争议（§3.3）（另请参阅伊本·鲁什德的自然哲学条目）。

摩西本迈蒙（拉丁文中的迈蒙尼德斯；在犹太学术中称为“拉姆巴姆”；1138-1204 年）在西班牙接受教育（参见伊斯兰思想对迈蒙尼德斯的影响条目），但被阿尔莫哈德政策迫使逃离并定居在埃及。像阿维罗伊斯一样，迈蒙尼德斯回顾了亚里士多德本人和法拉比，并认为亚里士多德已经达到了尽可能完美的科学。但是，这种科学与犹太教教义有多大的兼容性？在他关于犹太法律的大量著作中，他似乎愿意接受亚里士多德的证明作为提供字面真理的依据。在他晚年写的《迷惑者指南》中，迈蒙尼德斯对这个（不）兼容性问题进行了深入研究，表面上反对亚里士多德的核心观点，即世界是永恒的（§3.1），他说，这破坏了犹太法律。然而，在《指南》的开头，他解释说，他有时会掩饰自己的意思，一些学者认为，正确解释后，《指南》支持亚里士多德的观点，而其他人则认为其最终结论是怀疑的。[17]

2.7 大学哲学

到了 1200 年左右，巴黎学派已经发展成为一所大学，与此同时，牛津也发展出了一所大学。大学分为文科学院和更高级的神学、法律和医学学院[18]。文科学院的学生最多，而那些学习更高级学科的人通常年龄较大，并且通常在文科学院或其等同学院接受过培训。从一开始就在那里学习语法和逻辑，但是在十三世纪逐渐有了完整的亚里士多德著作的翻译问世之后，经过几十年的教会反对，文科学院实际上成为了亚里士多德学院，课程按照他的著作进行划分。尽管大学受到教会的保护，但文科学院的学习应该局限于自然知识，而亚里士多德，一个异教徒，被几乎所有人认为是最高的代表。揭示真理的讨论——以高度争论的方式进行，伴随着许多纯粹的哲学性的离题讨论——发生在神学学院，很快就被方济各会和多明我会修士所主导。

在 13 世纪中叶，大学哲学家们对新出现的亚里士多德主义材料感到兴奋，这些材料得到了阿维森纳的介绍，并在阿维罗伊斯的评论的帮助下得到了理解。两位最著名的巴黎艺术大师，布拉班特的西格尔和达齐亚的博伊修斯，在 1260 年和 1270 年代努力在亚里士多德主义的框架内发展，不仅独立于揭示的教义（正如他们在艺术学院所要求的那样），而且无论是否与基督教教义相矛盾。多明我会神学家托马斯·阿奎那（1225-1274）同样热衷于亚里士多德主义，但他几乎无限地相信亚里士多德已经得出了必然的结论，因此这些结论必须是真实的，并且因为是真实的，所以不会与基督教教义相矛盾（尽管基督教教义也包括只有通过启示才能知道的元素）。西格尔和达齐亚的博伊修斯是巴黎主教在 1277 年对大学思想家发出的谴责的目标之一（请参见有关 1277 年谴责的条目）。刚刚去世的阿奎那没有完全逃脱，他仍然是一个有争议的人物，尽管对多明我会来说是一个权威（另请参阅阿奎那的道德、政治和法律哲学）。

在下一代中，亨利·甘特（1293 年去世）是起草谴责书的委员会成员中最有影响力的巴黎神学家。但是，约翰·邓斯·斯科特（1265/5-1308 年），一位牛津方济各会修士，被派往巴黎教学，改变了这门学科。他彻底吸收了亚里士多德主义，但认为亚里士多德对上帝的概念是错误的，因为它不允许上帝做出选择（§3.2）。他拒绝了亚里士多德的可能性观念（§3.2），强调上帝的全能，并将上帝的意志作为善恶的决定因素。在他的形而上学中，他引入了一系列微妙的区别，大大复杂化了亚里士多德的体系。威廉·奥卡姆（约 1287-1347 年），一位在牛津和伦敦工作的方济各会神学家，在加入巴伐利亚的路德维希皇帝以逃避教皇调查之前，遵循了斯科特的上帝意志观，但在他的形而上学中，用一种非常简洁的本体论代替了斯科特对现实的区分，这些区分是通过一种心理语言进行的。奥卡姆也是一位专注于逻辑学的学者，他和他那才华横溢的牛津一代人广泛运用逻辑和语言分析，与亚伯拉罕和 12 世纪的巴黎思想家们有些相似（§4.2）。在巴黎，约翰·布里丹（1360 年去世），几十年来一直是主要的艺术大师和杰出的逻辑学家，他遵循了类似的计划，并且作为亚里士多德的评论家，努力既忠实于异教徒的文本，又尊重基督教教义的最终真理。

虽然大多数关于拉丁大学哲学的解释在 14 世纪中叶逐渐减少，但这种哲学思维方式至少持续了三个世纪（§5.2），并且在这一时期，欧洲各地建立了许多大学。14 世纪末，约翰·威克里夫（约 1384 年去世），在牛津接受过培训，阐述了一套复杂而独特的哲学和神学体系，其中的一些方面被威尼斯的保罗（约 1429 年去世）采纳，他是当时最伟大的逻辑学家。意大利大学的文科学院在 15 世纪末和 16 世纪特别繁荣；彼得罗·庞波纳齐（1462-1525）是这些教师中最著名的，也是最大胆捍卫文科硕士阐述亚里士多德真正思想的人，无论它与基督教教义有何不同（§3.3）。这种大学哲学传统延续了近两个世纪，有像意大利的贾科莫·扎巴雷拉（约 1589 年去世）和西班牙和葡萄牙的一系列重要人物（§5.2）。

2.8 大学以外的拉丁哲学（约 1200 年至约 1500 年）

尽管历史学家刚刚开始认识到，中世纪拉丁世界的大学以外也进行了哲学研究[20]。事实上，该时期一些最著名且广泛研究的方言文学杰作也是哲学著作。最明显的例子是但丁的《神曲》，这是一部以意大利诗歌形式研究爱和道德行为的作品，通过人类死后的命运寓言来表达。尽管没有接受大学教育，但但丁（他还写过一篇高度独创的拉丁政治论文）与 13 世纪伟大的思想家（如阿奎那和他的老师阿尔伯特大师，尤其是文科硕士）平等地进行交流，并作为一个独立思考者（Imbach 1996; De Libera, Brenet, & Rosier-Catach 2019）。

Dante was working in a tradition that went back to Boethius’s Consolation of Philosophy, a philosophical discussion using personification and an elaborate prose and verse literary form. The Consolation was translated into almost every European vernacular; its influence mixed with that of twelfth-century Latin works that looked back to it, such as Bernardus Silvestris’s Cosmographia (based also on the Timaeus) and Alain of Lille’s Complaint of Nature. The first of the vernacular philosophical poems to draw on this heritage was the continuation in the 1270s of the Roman de la Rose by Jean de Meun, a lawyer who had close connections with the University of Paris (Morton & Nievergelt 2020). With both the Roman and the Commedia in mind, the late fourteenth-century English writers Chaucer and Langland wrote philosophical poetry (Troilus and Criseyde, Piers Plowman) (Coleman 1981).

Moreover, some highly educated philosophers writing mainly in Latin worked outside the universities. Ramon Llull (1232–1315/16) wrote prolifically in Catalan as well as Latin and reportedly also in Arabic, devising his own logical system, unrelated to university logic, for thinking about God and his attributes and demonstrating the truth of Christianity. In the fifteenth century, non-university philosophers included the Cardinal and papal diplomat Nicholas of Cusa (1401–64), courtier and papal secretary Lorenzo Valla (1407–57), Marsilio Ficino (1433–99), protégé of the Medici in Florence, and the nobleman Pico della Mirandola (1463–94). They all developed their ideas in forms different from those common in the universities and held classical antiquity in high regard; Ficino was a noted Platonist (§1.3.2), Pico aimed to find wisdom in every available source, from the Kabbala to … university theology.[21]

中世纪哲学中，女性被排除在大多数高等教育形式之外，但她们仍然有机会学习和参与某些形式的哲学。一些被描述为“神秘主义者”的人（如希尔德加德·冯·宾根、玛格丽特·波雷特、梅赫蒂尔德·马格德堡等）涉及哲学问题。[22]还有克里斯汀·德·皮赞（1364 年-约 1430 年），一个已婚妇女，由她的父亲教育，是法国国王的占星家，丈夫去世后靠写法语诗歌来养家。她的写作起初是抒情诗，后来变得哲学化，以博伊修斯和阿奎那作为参考点，受到对妇女的限制和她们的能力的强烈意识的影响（König-Pralong 2012）。

2.9 基督教欧洲的犹太哲学

尽管犹太哲学在伊斯兰世界中以阿拉伯语书写的独特性在梅蒙尼德之后消失了，但它开始在基督教欧洲的犹太社区中兴盛起来，尤其是在西班牙、南法和意大利的社区，使用希伯来语和阿拉伯文翻译的希伯来文本（§1.3.4）。中心文本是梅蒙尼德的《指南》和阿维罗伊斯的评论，尤其是他的中期评论，犹太思想家经常优先使用这些评论，而不是亚里士多德自己的文本，并在此基础上撰写了超级评论。

正如（§2.6）所解释的那样，梅蒙尼德对于他的《指南》应该如何解释保持开放态度。虽然 13 世纪和 14 世纪的一些犹太思想家认为，即使从字面上解释，他的书对哲学思想做出了太多让步，但其中一些人，如塞缪尔·依本·提本（1232 年去世），负责其中一本希伯来语翻译，更倾向于一种神秘的阅读方式，使这本书更加激进的亚里士多德主义。纳尔邦的摩西（1362 年后去世）也以这种方式阅读《指南》，并接受了阿维罗伊斯（Averroes）的大部分观点，包括哲学教授完全的真理，宗教则提供了一个适合普通人理解的隐喻版本。

利维·本·格尔绍姆（1288-1344；“格尔索尼德斯”）也是梅蒙尼德斯和阿维罗伊斯的热心读者，但在审查各方观点的论证后，试图得出自己对最有争议问题的观点；在他的杰作《上帝之战》中，他还解释了他的结论如何根据论证与《托拉》相一致。他对于神的预知（§3.2）和灵魂的不朽（§3.3）的观点，特别是他希望将哲学立场贯彻到底的最终结果，是非常引人注目的例子。

《上帝之战》与哈斯代·克雷斯卡斯（约 1340-1410/11）的《上帝之光》一起，被认为是最深刻和最具冒险精神的中世纪希伯来哲学论文。克雷斯卡斯也对神的预知提出了大胆的理论，与格尔索尼德斯的观点完全相反（§3.2）。克雷斯卡斯认为自己是犹太正统的维护者，反对亚里士多德主义，并找到了有力的论据来挑战亚里士多德科学的许多基本原则：他主张真空的存在，多个世界的存在，没有物质的时间以及统治亚月界和超月界的共同法则。

犹太思想家不仅受到自己和阿拉伯传统的影响。格尔索尼德斯可能非正式地了解到基督教大学哲学的问题和技巧（Sirat，Klein-Braslavy 和 Weijers 2003）。拉丁作品被翻译成希伯来语，在 15 世纪，一些犹太思想家，如亚伯拉罕·比巴戈（1489 年前去世）和犹大·梅瑟·莱昂（1498 年去世）广泛阅读拉丁哲学（Zonta 2006），而埃利亚·德尔梅迪戈（1493 年去世）则用拉丁语和希伯来语写作，在帕多瓦大学圈子里混迹，并为皮科·德拉·米兰多拉翻译。

2.10 后古典阿拉伯哲学

“后古典”是专家们用来表示阿维森纳之后的阿拉伯哲学的描述性词语，除了 12 世纪的西班牙哲学[24]。它代表了直到最近才被历史学家研究的大量材料（尽管在一些地方直到 20 世纪仍然是一种活跃的传统）。现在，它是令人兴奋的前沿研究领域。

除了广泛研究逻辑（§4.1）之外，四个因素塑造了这一时期的哲学思辨：阿维森纳、卡拉姆学派、苏菲主义和阿尔加扎利，他们的思想已经将前三者结合在一起。阿维森纳的百科全书几乎完全取代了亚里士多德的文本作为参考点，并且对它们进行了持续数个世纪的评论传统，尤其是《指南》。按照阿维森纳的思路，撰写了新的百科全书，并且这些百科全书本身也得到了评论。尽管阿维森纳有一些忠实的追随者，但对他的工作的态度通常是批判的。在他的《经过慎重考虑的书》中，阿布·巴拉卡特·巴格达迪（约 1077 年出生），一个在生命的最后阶段才皈依伊斯兰教的犹太人，阐述了他在许多观点上与阿维森纳的不同之处。他的批判立场在法赫尔·丁·拉齐（约 1150-1210 年）对《指南》的影响力评论中得到了回应，一些攻击在下一代领先思想家、博学者阿图西（1201-1274 年）的评论中得到了回答。拉齐也是一位领先的卡拉姆神学家：他对阿尔加扎利对法尔萨法的批评作出了回应，似乎教授了两套不同的教义，在他的评论中接受了阿维森纳的许多核心教义，但在他的卡拉姆著作中予以了否定（Griffel 2021）。但是，正如拉齐自己的案例所显示的那样——因为他在两个学科中都写作，在后古典时期，卡拉姆和哲学之间的区别（不再通常以希腊衍生的术语法尔萨法而是以“智慧”（hikma））变得模糊。例如，阿尔伊吉（约 1355 年去世）的《卡拉姆站点书》对阿维森纳的教义进行了大量阐述，尽管它反对其中的大部分（Dhanani 2017）。

在中世纪哲学中，对亚维森纳的反应有一个不同的流派，可以在苏赫拉瓦迪（1191 年被处决）的作品中找到。他接受柏拉图的形式论，同时拒绝亚里士多德的观点，即在个体中存在普遍形式：相反，我们通过它们的存在直接更好地了解真实的、具体的事物，而不是通过演绎推理。苏赫拉瓦迪开创了一个“启蒙主义”（ishraqī）哲学家的学派。苏菲主义通过对哲学传统的丰富词汇和密切参照而得到了发展，尽管与之有一定距离，这一发展是由伊本·阿拉伯（1165-1240）完成的，他的思想被阿尔·库纳维（d. 1273/4）更系统地表达出来。

所有这些元素在接下来的几年中结合在一起。例如，在伊朗哲学蓬勃发展之初的一场著名辩论中，阿尔·达瓦尼（d. 1501）以受苏赫拉瓦迪（他对其进行了评论）和伊本·阿拉伯的影响来阅读亚维森纳；而他的批评者，父子阿尔·达什塔基（d. 1498, d. 1542），则更加贴近原文。

3. 三个中世纪问题

现在将更详细地讨论三个问题——世界的永恒性；神的全知和人的自由；灵魂和不朽性——这三个问题之所以被选择，有三个原因。它们在所有中世纪哲学传统中都被认为非常重要。从所讨论的形式来看，它们是具体的中世纪哲学问题（鉴于这里提倡的中世纪的长期和广泛理解），尽管与之前和之后讨论的哲学问题密切相关。此外——尤其是出于这个原因，而不是其他原因选择了这三个主题——它们每个主题都揭示了宗教关注如何与推理相互作用，以及在每个不同宗教传统的领域内以及这些领域之间以不同的方式发生的情况。

3.1 世界的永恒性

对于亚里士多德来说，宇宙没有起源，因为每一次变化都需要先前的变化。自然系统一直是现在的样子，所以它将继续存在。[26]

中世纪哲学家认为，世界（除了上帝）的亚里士多德式的永恒是可以接受的，他们认为可理解的世界是从上帝发出的，但对于大多数犹太人、基督徒和穆斯林来说，这是不可接受的。他们的启示宗教认为世界有一个开始，是由上帝创造的。此外，他们认为如果世界是永恒的，上帝就不能成为创造者。

约翰·菲洛波诺斯（约公元 490 年至 570 年代），一个摩诃斯派基督徒，在仍然是异教徒的亚历山大学派学习，他渴望用他们自己的工具来证明他的导师们在世界的永恒性上是错误的。根据他的论证，后来在中世纪被接受，世界的永恒性与亚里士多德自己的原则是不相容的。亚里士多德认为实际上不能有无限大：如果世界是永恒的，那么今天之前的无限天数只是潜在的。然而，菲洛波诺斯声称，因为每一天都是可计数的，过去的时间的永恒将是实际上的无限大。由于这是不可能的，世界必须有一个开始（菲洛波诺斯，《亚里士多德物理学》第 3 章[1994：428-430，467-478]和《反对亚里士多德关于世界永恒性的论述》[1987：143-146]；索拉布杰[1983：214-215]）。

自阿尔法拉比以来，伪科学的倡导者采取了不同的方法。他们承认世界是永恒的，尽管他们也保持与伊斯兰教义一致，即上帝是世界的创造者和行动者。然而，在伽斯里看来（《不连贯论》第三讨论[2000: 55-77]），由于他们接受了世界的永恒性（以及其他一些原因），他们只能以隐喻的方式使用这些描述。阿维罗伊斯试图反驳这一指控，将他的立场与神学家们的立场之间的差异最小化（《不连贯的不连贯》第三讨论[1954: 87-155]）。他声称（《决定性论文》；[2001: 14-15]），伪科学家和卡拉姆神学家都同意有三种事物：构成世界的物体，它们是有原因的，它们的存在在时间之前；上帝是无因的，不受时间限制；整个世界不受时间限制（因为没有物体的运动，就没有时间的存在），但是由一个行动者创造出来。唯一的区别在于，伪科学家认为时间一直在无限地流逝，而神学家们则否认这一点。

相比之下，中世纪哲学家梅蒙尼德（至少从他《迷惑之导》的字面阅读来看）拒绝任何试图将世界的永恒与亚伯拉罕的上帝的创造角色相调和的尝试，对他来说，这涉及到意愿和选择。他否认亚里士多德成功证明了世界的永恒，并声称亚里士多德自己也承认他没有这样做（II, 15 [1963: II, 289–293]）。然而，他并不像菲洛普诺斯那样试图证明世界有一个起源，而只是提供了强有力但非证明性的论据支持这个观点。其中最有力的论据将他的观点与他关于上帝作为一个有意志的行动者的观念更紧密地联系在一起。梅蒙尼德认为，他对亚里士多德在亚月界世界物理学的解释（梅蒙尼德指的是阿尔法拉比发展的流出理论）是解释不足的。他认为，唯一能够提供所需解释的方式是通过上帝的意愿：之所以会这样发生，是因为上帝如此选择。但梅蒙尼德认为，只有当他所创造的世界有一个起源时，上帝才能有意愿和选择（II, 19–25 [1963: II, 302–330]）。

对基督徒来说，教会教义明确指出世界有一个开始，在 13 世纪的拉丁大学中，一些神学家试图使用菲洛波斯的论证来证明这个立场。像梅蒙尼德斯一样，1260 年代至 1270 年代的主导艺术大师达齐亚的博伊修斯（Boethius of Dacia [1987]）并不认同这些论证，也不认同世界永恒的论证。但他同时认为，亚里士多德自然科学的从业者（艺术大师的角色之一）必须更进一步，实际上否认世界有一个开始，因为自然科学是建立在每一次变化都需要前一次变化的原则上的。为了使艺术大师免于异端邪说，博伊修斯主张有限的相对主义。当自然科学家们说世界没有开始时，他们是在说根据自然科学的原则，世界没有开始，这与真正的基督教教义相一致，根据这个教义，世界是有一个开始的。

在他的《论世界的永恒性》中，阿奎那的立场在某些方面是相似的。他凭信仰接受了世界确实有一个开始，但对一些同时代的哲学家使用的菲洛波斯的论证持有蔑视的态度。然而，他希望为一个不同的观点辩护：世界可能一直存在，但“根据其中的一切都是由上帝引起的”。阿奎那明确区分了这个观点和“除了上帝之外，还有其他东西可能一直存在，好像有些东西可以存在而不是由他创造的”这个观点——他说，这不仅是基督教的教义，而且是哲学家们拒绝的“可憎的错误”。他确实是对的，哲学家们——不是亚里士多德，而是伊本·西那和阿维罗伊斯！——确实认为世界是由上帝“创造”的。但正如阿尔·加扎利指出的那样，在亚里士多德的模态方案中，伊本·西那、阿维罗伊斯和他都接受了这一点（§3.2），一个永恒的世界如何为上帝创造世界留下空间是非常不清楚的，而阿奎那肯定是指愿意和选择的意义上。

3.2 神的全知和人的自由：预知问题

上帝，根据几乎所有晚期古代和中世纪哲学家的观点，无论是异教徒、犹太人、基督徒还是穆斯林，都是全知的，因此，他们相信，他知道未来。[27] 但是，如果他已经知道我的未来意愿和行动，由于似乎我不能不按照他所知道的那样意愿或行动，那么它们如何是自由的呢？有几种方式来阐述这个预知问题，其中它变成了一个伪问题，这是因为没有看到广泛范围的必然性并不意味着 p 的必然性（如果上帝——或任何人——知道 p，那么 p）。彼得·阿贝拉尔德认为，通过指出这种谬误的推理，他已经解决了这个问题。他的解决方案具有影响力，但它忽略了博伊修斯在六个世纪前在他的《慰藉书》第五卷中所注意到的问题（Marenbon 2005: 55–116）。存在一个真正的问题，因为上帝不仅知道，而且预知。博伊修斯将这个论点看作如下（参见条目博伊修斯，§6）。未来的偶然事件是可能以一种或另一种方式发展的事件，但为了被知道——而不是猜测或猜测——未来必须是固定的。为了上帝能够像他现在这样知道未来，它必须是固定的，因此没有偶然事件。但是，他相信，这就消除了道德的基础和祈祷的价值。博伊修斯通过诉诸于这个原则来拒绝这个不受欢迎的结论：

感知到的一切都不是根据它自己的力量来理解，而是根据感知者的能力来理解（《慰藉书》第五卷，pr. 4.25 [2001: 138]）

一个将认知相对化为不同类型的认知者的原则。基于此，他可以说许多未来事件（如那些依赖于我的意志行使的事件）本身是不确定和偶然的，但在上帝的认知中它们是确定和必然的。这种神圣的认知方式在一定程度上可以通过上帝与时间的关系来解释。他存在于永恒中，而非时间中。根据许多解释者的观点，上帝因此是无时间的，但更有可能的是，博伊修斯指的是上帝与时间有一种特殊的关系，通过这种关系，他一次性地理解了时间的所有瞬间，因此他感知到每一个时间瞬间都像是现在。正如我们可以观看赛车比赛并知道谁领先，而不因此限制参赛者一样，上帝知道所有事物，过去、现在和未来，就像它们是现在存在的一样。

阿奎那追随着博伊修斯，尽管对问题的逻辑结构有更深入的理解。然而，斯科鲁斯采取了完全不同的方法（Lectura I 39 [1994]）。几乎所有中世纪的思想家都认同上帝的知识不依赖于其对象，就像人类的知识那样，而是通过上帝的知识使它们发生。博伊修斯将这个问题搁置了，但斯科鲁斯直接面对解释，即如果上帝通过知道它们来使所有事物发生，那么任何事物如何是偶然的。斯科鲁斯认为，只有当上帝自己有意愿偶然时，才能避免这种不相容。然而，13 世纪大多数大学思想家从亚里士多德那里得出的必然性理解不允许上帝有意愿或行动是偶然的。他们认为，必然性等同于总是发生的情况，所以上帝的意愿是必然的，所有人都同意上帝总是存在且永远不变。斯科鲁斯明确阐述了一种不可约化为时间条件的不同的可能性和必然性理解。上帝的意愿在所有时间内都是不变的，但它本可以不同。（Knuuttila 1993: 139–149；参见中世纪的可能性理论条目）。

中世纪哲学家阿维森纳和阿维洛斯追随亚里士多德的观点，认为上帝不知道具体事物，只知道普遍规律，因此他们并不面临预知问题。相反，这两位思想家感到有必要解释上帝的知识在某种间接的方式下，并不严格限于普遍规律。[29] 麦蒙尼德试图通过他的极端负面神学来调和亚里士多德的上帝与上帝的预知和偶然性之间的紧张关系。根据他的观点，关于上帝的本质，与他的作用相对立，我们无法了解。他解释说，“知道”这个词在应用于上帝时，与我们通常用于人类的“知道”是模棱两可的。我们无法理解上帝的知识意味着什么（尽管我们可以通过思考制造者对其所制造之物的特殊把握来获得一些理解），但我们可以确定他知道一切，包括未来的偶然事件（麦蒙尼德，《指南》第三篇，20 [1963: 480–484]）。

Gersonides 对 Maimonides 的立场感到不满是可以理解的。Maimonides 因坚持认为相信上帝无形是犹太教的基本要义而备受赞誉：任何否认这一点的人都不是犹太人。但是，正如 Gersonides 指出的那样，如果关于上帝的语言确实是模棱两可的，那么 Maimonides 怎么知道“上帝是有形的”是错误的呢？（Wars III.3 [1987: 107–115]）。Gersonides 本人愿意像 Avicenna 和 Averroes 一样，将上帝的知识限制在世界秩序的大致轮廓上，但他认为人类生活的具体细节，尽管不包括其他自然界的事物，是通过星星间接地由上帝决定的。然而，他通过允许例外情况来避免这可能暗示的决定论。人类有能力通过运用他们的智力改变星象为他们所决定的事情。假设星象决定我今晚要参加派对，尽管如此，我仍然能够理智地意识到将其用于阅读 Gersonides 并且不顾星象，留在家里读《上帝之战》（Wars III, 3–4 [1987: 107–131]）。

相比之下，克雷斯卡斯坚定地认为上帝预知人们生活中的特定事件，并且这些事件在根本上是由上帝决定的。他接受这种观点的决定论后果，因为像今天的相容主义者一样，他认为这些后果与人类为实现目标而努力以及因恶行而受到惩罚并不矛盾。他区分了一个行动者因其本性而做的事情和因其被决定性地决定而做的事情（他说，后者本身是可能的，但通过另一个因素是必然的）。如果人类成为富有是作为其本性的一部分，那么他们赚钱的努力将是徒劳的。但是，鉴于这不是事实，他们的努力因果上的必要性并不使它们变得无用：相反，它们属于导致变得富有的因果链。同样，尽管如果我将来停止犯罪，这样做在因果上是必然的，但对此制定的惩罚是有价值的，因为它（通过其威慑效应）是那个因果链的一部分。[30]

3.3 灵魂与永生

柏拉图将人的灵魂视为与其身体不同的实体，能够独立存在并转世。晚期古代柏拉图主义者保留了这种二元论，并在他们的有限生命中尽可能地将灵魂从身体中解放出来，与“一”合而为一。相比之下，亚里士多德认为灵魂是生命体的形式，它解释了生命功能，就像非生命物体的形式——石头的形式解释了它的本质。植物通过其植物灵魂生长并经历其生命周期。非人类动物的灵魂不仅仅是植物性的，还具有感知能力：它解释了动物的运动能力和感知能力。人的灵魂解释了所有这些能力，并且还具有智力：它可以理性地思考普遍性。如果灵魂是身体的形式，那么独立于身体的生存似乎在原则上是不可能的。然而，在亚里士多德的《论灵魂》（尤其是 430a [第 5 章]）中有一些段落表明智力是不朽的，但它们可能并不意味着指的是个体的人的灵魂。

与柏拉图和亚里士多德相比，犹太人、基督徒和穆斯林的核心信仰是身体的复活，这与罪恶的惩罚和善行的奖赏有关。基督徒还发展了这样的教义，在死亡和最后审判之间的时期，人的灵魂独立存活，并且可以得到奖赏、净化或被永恒的惩罚所指派。

阿维森纳违背了伊斯兰教义中的肉体复活观，并从柏拉图主义的角度阅读亚里士多德，主张每个人都有一个智力，与灵魂的其他部分不同，它是非物质的——他认为，如果它不是非物质的，就无法感知普遍性——而且作为非物质的，是不朽的（例如，参见《救赎》中的一段引文，翻译见哈利迪 2005 年：27-58）。阿维罗伊斯也不愿以任何直接的方式接受肉体复活观，面对阿尔加扎利对阿维森纳在这方面的批评，他回应说哲学家支持复活观是因为他们认为大众应该相信这一广为流传的宗教教义，所以他们在公开场合不会与之矛盾（阿维罗伊斯《不连贯论》[1954 年：359-363]）。然而，阿维罗伊斯并没有完全遵循阿维森纳对亚里士多德关于灵魂观的柏拉图化解释：在他的《论灵魂大注》中，他认为确实存在一个不朽的智力，但它是一个独立存在的非物质存在。然而，它需要人类来进行思考，因为思考需要图像，而人类在他们的肉体大脑中处理这些图像。就像我面前的书使我对它的视觉感知成为真实一样，我们大脑中对肉体事物的处理图像使得这个独立的非物质智力能够真实地使用普遍性进行思考。[31]

中世纪哲学家梅蒙尼德斯认为，唯一真正的快乐是智力上的快乐，而与复活常常相关的肉体奖励不仅没有价值，除非对于缺乏智慧的人来说是激励因素，而且还是误导性的，因为我们应该根据上帝的法律行事，出于对上帝的爱，而不是出于奖励的希望（《米绍纳注释》，《圣会导论》[翻译于《犹太信条》, 1906]）。然而，他仍然将复活作为犹太信条的一部分，并驳斥了他曾否认过复活的批评。与许多地方一样，他的真实立场可以有不同的解释。

伊本·西那对亚里士多德的解释在 13 世纪早期的拉丁大学思想家中非常受欢迎，因为它与奥古斯丁的心灵和身体的二元观相一致，这一观点在“论灵魂”被广为人知之前一直占主导地位（参见哈斯，2000 年）。一旦被正确理解，阿维罗伊斯的理论被认为明显违背了基督教的教义，因为它排除了个体的永生。但从 1260 年代到 16 世纪，许多文科硕士继续捍卫它作为亚里士多德的正确解释和迄今为止最好的理论，尽管是错误的，因为与启示真理相矛盾。然而，阿奎那斯将阿维罗伊斯的理论批判为对亚里士多德的误解，也是不连贯的，因为它将人类变成了思想的对象而不是思想者[32]。他还拒绝了伊本·西那的二元阅读，坚持每个人都有自己的智力灵魂，这是他们身体的形式。然后，他通过论证人类灵魂的独立存活，解释了它的特殊活动——智力思考——不是发生在肉体器官中（如视觉发生在眼睛中），因此它是一个独立存在的事物，独立于身体[33]。

中世纪对阿奎那理论的最激烈批评出现在皮埃特罗·庞波纳齐于 1516 年出版的《论灵魂的不朽性》中。庞波纳齐首先宣称他接受人类灵魂的不朽性是一种通过启示所知的真理，并且阿奎那为其不朽性提出的论证是最好的。他反对了亚里士多德的观点和柏拉图的二元论，后者是菲奇诺最近才复兴的。但他似乎对阿奎那也有很多异议。特别是，他指出，根据亚里士多德的观点，虽然智力思维是非物质的，但它不能在没有同时进行的感知事物的心理形象的情况下进行，而这些心理形象需要一个身体器官，即大脑。因此，人类的智力是依赖于身体的，不是在思维本身的活动中，而是在必要条件方面。一些历史学家认为，考虑到他的攻击力度和他解释为什么拒绝灵魂的不朽性不一定会产生不良道德后果的事实，庞波纳齐实际上并不接受基督教关于来世的教义。然而，更有可能的是，他像 13 世纪的达契亚的博伊修斯一样，主要是为了保护艺术大师解释亚里士多德并在自然理性范围内工作的特权，即使这意味着与教会教义相矛盾。

4. 逻辑的重要性

在古代世界，亚里士多德和斯多葛派发展了复杂的逻辑系统，但与修辞学不同，逻辑从未成为当时教育的标准部分。相比之下，在伊斯兰世界和中世纪的拉丁欧洲，逻辑成为一门基础学科，不仅仅是哲学的一部分（就像在过去一个世纪里在英语世界中一样），而且对于接受超过最基本教育的任何人来说都是如此。

4.1 阿拉伯逻辑

到了十世纪初，整个亚里士多德的《逻辑学》已经被翻译成阿拉伯语。这是一个扩展的《逻辑学》，其中包括《修辞学》和《诗学》。逻辑被视为为不同类型的言论提供规则，这些言论具有不同的智力价值水平。在底层是诗意的三段论，然后是修辞学，然后是《论题学》中的辩证三段论，最后，作为哲学家特有的领域，是演绎，即《先分析》中阐述的理论，并应用于《后分析》中的知识，据认为，亚里士多德根据这一理论构建了他的整个思想体系。阿维森纳并没有完全否定这个整体观点，但他主要关注重新塑造亚里士多德的（演绎）三段论，甚至比他重塑他的形而上学和自然科学还要彻底。他将范畴三段论和假设三段论合并为一个理论，并通过在每种三段论中引入时间限定，大大复杂化了亚里士多德的体系（详见伊本·西那逻辑学条目）。除了伊斯兰西班牙，阿维森纳的逻辑取代了亚里士多德的逻辑。

然而，Falsafa 始终是少数人追求的对象，在伊斯兰教育世界的边缘。逻辑的地位被 al-Ghazālī 改变了。虽然他对 Falsafa 的态度模棱两可，但他宣称逻辑——他指的是 Avicenna 对亚里士多德演绎逻辑的版本——对于伊斯兰科学非常有用，甚至是必不可少的，比如在他那个时代开始蓬勃发展的 madrasas 中占据了大部分课程的法律。在他的带领下，逻辑成为 madrasa 教育的固定部分。在 13 世纪，出现了简明的逻辑教科书，比如 al-Abharī 的 Īsāghūjī 和 al-Kātibī 的 Shamsiyya，这些教科书随后成为许多评论的对象。madrasa 逻辑的关注点是形式的：进一步发展 Avicenna 在演绎逻辑中的路径，特别是模态演绎逻辑、关系演绎逻辑和说谎者悖论。这一传统在伊朗、土耳其和印度得以延续，这些地区越来越与其他地区分离，一直延续到 19 世纪。（参见阿拉伯和伊斯兰语言与逻辑哲学条目。）[35]

4.2 拉丁逻辑

在拉丁世界，从公元 800 年起在修道院和大教堂学校（§2.2）建立的教育模式使逻辑在高等教育的主流中起到了核心作用，尽管对古代文献的获取非常有限。[36]

尽管像亚伯拉德这样的思想家在这个背景下发展出的复杂哲学是 12 世纪巴黎学派的精英专属，但在那时，每个在拉丁欧洲接受智力培训的人都普遍学习至少基本的亚里士多德逻辑和后期古代发展并由博伊修斯传授的主题推理理论。随着大学的建立和课程的扩展，涵盖了亚里士多德所涉及的各个学科领域，逻辑似乎失去了其卓越地位。但实际上并非如此，原因有两点。首先，文科课程的前几年几乎完全致力于逻辑学，许多学生并没有在大学停留更长时间；此外，他们通常在来到大学之前（十几岁时）就已经接受了一些逻辑学的教育，并且在法学和医学的高级学院还有进一步的逻辑学研究（参见 Brumberg 2021: 95–97）。其次，尽管新文本的涌入使得许多 13 世纪大学思想家对形而上学、自然科学、认识论和伦理学更感兴趣，而不是逻辑学，但 1320 年代的牛津思想家们——不仅仅是奥卡姆，还有他的同僚方济会修士沃尔特·查顿（逝世于 1343/4 年）和亚当·沃德汉姆（逝世于 1358 年）以及多明我会修士罗伯特·霍尔科特（逝世于 1349 年）——在他们的神学讨论中经常使用复杂的逻辑技巧，这一风格也在巴黎得到了模仿（参见 Courtenay 1987: 171–306）。

在阿拉伯传统中，亚里士多德的逻辑首先通过仔细阅读亚里士多德自己的著作来研究，但是阿维森纳随后取代了亚里士多德成为权威，然后通常是后来的教科书取代了他的作品（§1.1）。在拉丁世界中，几乎相反的过程发生了。从主要由百科全书式的解释构成，逻辑课程表逐渐转变为由亚里士多德的几部作品组成，再加上波菲里和博伊修斯（即 logica vetus）到 11 世纪，一旦 Organon 的其他部分（即 logica nova）可用，到 13 世纪初，亚里士多德的逻辑（仅由波菲里的引言和一部补充范畴的 12 世纪文本增强）在大学中被详细研究，一直延续到 16 世纪，甚至在西班牙更晚。这种注释传统虽然从未放弃亚里士多德的文本，但通常会解决他的表述中的困难并重新修订他的逻辑（例如，1240 年代罗伯特·基尔瓦比对《先分析》的评论：见 Thom 2019）[37]。

从 12 世纪末开始，拉丁传统中也出现了被称为“logica modernorum”（“当代逻辑”）的发展——这是一种在亚里士多德中找不到的新学科的各种分支。其中最重要的是涉及术语属性的问题（在句子的语境中分析词语的指称——他们的“随附”）（参见中世纪理论：术语属性的条目）；consequentiae（命题逻辑，与亚里士多德的术语逻辑相对比——参见中世纪的结果理论的条目）；sophismata（故意模棱两可的句子和/或具有明显令人困惑的后果的句子，可以通过语义分析来解释，例如“某物白色将变黑”）；insolubles（insolubilia——悖论，例如谎言者悖论）；以及 obligations（一种辩论游戏，涉及反事实陈述并测试参与者保持一致的能力）。关于这些主题写了专门的论文，但最受欢迎的教科书是所有的《论文》，即所谓的《Summule logicales》，由彼得·西班牙人（Peter of Spain）在大约 1125-50 年间撰写，它将 logica vetus 和 nova 与对术语属性理论的长篇解释结合在一起。彼得（无论他是谁：参见彼得·西班牙人摘要，1-9）实际上并不是一位杰出的逻辑学家，但他的作品，作为标准教科书，被广泛改编，于 14 世纪中叶以极大的自由度成为当时最伟大的逻辑学家约翰·布里丹（John Buridan）广泛阅读的《Summule de dialectica》的载体。logica modernorum 的研究一直持续到 16 世纪中叶。[ 38]

4.3 拜占庭和犹太人的逻辑

尽管逻辑在拜占庭教育中没有像拉丁学校和大学或者伊斯兰学院中那样占据重要地位，但在基于《Organon》的解释和受到晚期古代亚历山大学派的强烈影响的基础上，存在着一种持续的研究传统。[ 39]

在伊斯兰世界的犹太人中没有出现杰出的逻辑学家，但从 13 世纪开始，在基督教欧洲出现了一种活跃的逻辑传统。最初是基于 al-Fārābī 对亚里士多德《论辩学》和 al-Ghazālī《见解》逻辑部分的中篇评论的希伯来翻译。但犹太学者也熟悉一些拉丁文材料，比如 Peter of Spain 的《论文》（尤其是关于 logica vetus 的部分）。格尔索尼德斯是一位原创的逻辑学家，他撰写了广泛研究的对 Averroes 中篇评论的超评论，他在其中经常批评 Averroes，并撰写了一部著作《正确的三段论之书》，以其形式化程度而引人注目（参见 Manekin 2012）。

5. 中世纪哲学是什么时候？

尽管专家们在理论上至少在新的广义中世纪哲学地理概念上达成了一致，但对于这一时期的年表仍然存在分歧。事实上，有一种普遍观点（例如，De Rijk 1985: 1–64; Luscombe 1997: 1; Flasch 1986 [2000: 27–29]; Lagerlund 2020: v）认为，时期划分并不重要，纯粹是出于实际原因选择以便进行分工。但是，正如下文将会阐明的，时期划分的选择对于哲学史的编写方式有很大的影响，可以从传统的连续性和中断中提出不同的时期划分的论证（Marenbon 2011）。

5.1 中世纪哲学始于何时？

通常有三个主要观点被选择作为中世纪哲学的起点：

公元 500 年左右，这个日期常被历史学家选择为中世纪的开始，大致对应着西罗马帝国的结束（最后一位皇帝在 476 年被废黜）；
从公元二世纪的最早的基督教哲学家开始（但通常省略了异教希腊传统；或
大约在公元 800 年左右，因为这是查理曼王朝哲学思潮兴起和巴格达开始出现伪科学的时候。[40]

每个观点都存在问题：

对于公元 500 年左右的理论仅适用于拉丁哲学，而
对于第二世纪的理论仅适用于基督教哲学；然而，
忽视了希腊哲学，并且还威胁着将拉丁哲学在 500 年至 800 年之间的时期，这是古典哲学历史学家所不屑一顾的，排除在考虑之外。

如果将中世纪哲学传统在其四个主要分支中进行设想，那么在普罗提诺斯（公元 270 年逝世）和波菲里（公元 305 年逝世？）的工作中看到出发点是有一定优势的，同时也包括其他希腊异教材料。这四个分支都源于所谓的柏拉图学派，并从这两位哲学家那里获得了他们的方向。当然，古代哲学史学家也希望在他们的领域中包括这一时期最早几个世纪的一些思想家，但这并不是一个问题，因为哲学史中的时期之间没有理由不重叠。

5.2 中世纪哲学何时结束？

对于这个问题可能会有很多不同的答案，但一个合理的（对许多人来说令人惊讶的）答案是：大约在 1700 年左右，只是阿拉伯传统在逻辑方面持续时间较长。

中世纪哲学在阿拉伯传统中得以延续，尤其是在波斯、土耳其和印度，一直延续到 17 世纪，尤其是在逻辑学方面（见 §4.1）之后。杰出的中心是萨法维德伊朗，那里的萨德尔丁·设拉子（被称为穆拉·萨德拉，1571-1636）在亚里士多德主义的基础上发展了一种独特的思想体系，这种思想体系本身是基于亚维洛斯的亚里士多德主义，并在苏赫拉瓦迪和伊本·阿拉伯的神秘思想的影响下进行了修改。新的研究表明，在 17 世纪，奥斯曼帝国也是创新哲学的发源地，有时以早期的伊朗传统为起点（埃尔-鲁艾赫布 2015）。

希伯来犹太哲学传统在基督教欧洲以希伯来语进行的部分在 1492 年西班牙犹太人被驱逐后基本结束，尽管在土耳其还延续了一个世纪（见提罗什-萨缪尔森 1997：529-545）。但是欧洲的犹太哲学在犹太人犹大·阿布拉本尔（Judah Abrabanel）的《爱的对话》中继续存在，他被称为莱奥内·埃布雷奥（Leone Ebreo）（1521 年后去世），这本书保存并可能是用意大利语写的。如果按照下面的建议，将中世纪哲学的拉丁传统延伸到大约 1700 年，那么斯宾诺莎（1632-1677）可能应被视为中世纪犹太哲学家的最后一位，他用拉丁语写作，偶尔用荷兰语写作，是他民族的被放逐者，也是笛卡尔的批评崇拜者，但也深受迈蒙尼德和哈斯代·克雷斯卡思思想的影响。

拜占庭传统在 1453 年君士坦丁堡的陷落中受到了打击，但在土耳其统治下，希腊的神学和哲学思辨继续发展，与早期传统紧密联系，但在 17 世纪受到拉丁学院派思想的影响，并在 18 世纪受到欧洲思想的新趋势的影响（波德斯卡尔斯基 1988）。

确定拉丁中世纪传统的终点是困难的。虽然传统上普遍认为 1500 年的日期已经没有意义，但许多普通历史学家选择这一年作为现代时代的开始，因为它接近 1492 年哥伦布首次航行到新世界的日期和 1517 年宗教改革的开始，这将破坏天主教欧洲的表面统一。然而，现在许多中世纪历史学家不希望在这个时间设定边界，并强调经济和社会生活中持续到工业革命的连续性。无论如何，在哲学史上进行时期划分的原因与其他领域的划分并无关联。

在许多多部分或多卷的呈现中，中世纪哲学之后是文艺复兴哲学，然后是（早期）现代哲学，从笛卡尔开始。“文艺复兴哲学家”通常被认为是在大学之外工作的人；他们中的许多人热衷于柏拉图和其他古代哲学家，而不是亚里士多德；他们渴望写出优雅的古典拉丁文，学习希腊语，并使用对话等文学形式。确实有一群这样的哲学家，但他们不适合将文艺复兴哲学放在中世纪哲学之后的时间轴上：其中最著名的是马尔西利奥·菲奇诺和皮科·德拉·米兰多拉（§2.8），他们都没有活到 1500 年。[41]

大学哲学在其既定模式中继续发展，直到 17 世纪末，虽然在新教国家有一些重要的变化（如放弃对形而上学的研究）。在伊比利亚半岛上，16 世纪和 17 世纪是哲学神学繁荣的时期，以传统的大学方式进行研究（参见萨拉曼卡学派）。这一传统与早期巴黎学派相连，因为其创始人弗朗西斯科·德·维多利亚（1486-1546）是最后一位伟大的巴黎大学神学家苏格兰人约翰·梅杰（1467-1550）的学生。维多利亚的著名继任者包括多明戈·德·索托（d. 1560）、路易斯·德·莫利纳（d. 1600）——他认为上帝对我们将要做出的选择有特殊的知识，但他不控制这些选择，以及弗朗西斯科·苏亚雷斯（b. 1548），整个拉丁传统中最深刻、最有力的思想家之一。与早期中世纪大学思想相比，唯一的重大区别是对阿奎那的核心重要性（尽管苏亚雷斯也受到斯科特和奥卡姆的影响），他的《神学大全》现在成为评论的对象。苏亚雷斯于 1617 年去世（比笛卡尔出生的二十多年后），这并不标志着这一大学传统的结束，而是其发展成为冒险思想，开辟新的形而上学和元伦理学方向，直到最近被遗忘的思想家如佩德罗·胡尔塔多·德·门多萨（d. 1641）、他的学生罗德里戈·德·阿里亚加（d. 1667）和胡安·卡拉穆埃尔·伊·洛布科维茨（d. 1682）。

这种“巴洛克的斯科拉哲学”现在开始被认可（参见 Novotný 2009）。与此同时，该领域的一些最优秀的学者撰写了一些研究，有意跨越了通常的中世纪哲学到现代哲学的分界线，从 1274 年到 1671 年研究形而上学（Pasnau 2011），或者从 1270 年到 1670 年研究情感理论（Perler 2011 [2018]）。这些方法仍然倾向于接受中世纪哲学结束，现代哲学开始于大约 1500 年或至少在 1600 年之前的标准观念，强调延续性或主张“中世纪后的中世纪哲学”的存在[42]。然而，一个激进的建议是将中世纪拉丁哲学的结束时间定在大约 1700 年左右（当然要允许与早期现代哲学的重叠），因为直到那时，新科学和笛卡尔主义的影响才渗入大学教育，亚里士多德传统正在消失（尽管在欧洲并非到处都是如此）[43]。

Bibliography

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This list includes only those that cover more than one branch of the tradition. Those devoted to one branch exclusively are cited in the relevant sections, and their details are in the References section below.

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- volume 3, Philosophy in the Islamic World, 2016
- volume 4, Medieval Philosophy, 2019
- volume 6, Byzantine and Renaissance Philosophy, 2022
  [Jewish philosophy in Hebrew is considered briefly in volume 3, 249–91. Volume 4 stops just after 1400; Volume 3 continues to modern times. These books are based on a podcast (https://historyofphilosophy.net/, which continues.]
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[This book pioneered the idea of presenting the four branches of medieval philosophy together: it begins c. 500 and ends with the fifteenth century.]
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[The Grundriss—“the New Ueberweg”—is conceived as a comprehensive handbook to the history of philosophy. In Die Philosophie des Mittelalters series, there have been published
- volume 1 on philosophy in Byzantium and among the Jews (a short essay) (see below Brungs, Kapriev, and Mudroch 2019),
- volume 3 on Latin philosophy in the twelfth century (see below Cesalli, Imbach, De Libera, and Ricklin 2021), and
- volume 4 on Latin philosophy in the thirteenth century (see below Brungs, Mudroch, and Schulthess 2017).
  In Philosophie in der islamischen Welt, there have been published
- volume I, on eighth–tenth centuries (see below Rudolph 2012) and
- volume II, Part 1, on eleventh–twelfth centuries in the East and Central areas (see below Rudolph 2021).
  An online translated version of Volume 1 of the Islamic series has been produced by Brill under the title Philosophy in the Islamic World Online: 8th–10th Centuries)]
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[Covers all four branches, 500–1500 CE, articles on individual figures and sources (very wide range) and a smaller number of topical articles. Treatment normally less full than in Stanford Encyclopedia, when there is an entry there.]
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[Covers all four branches, but weak on on Arabic philosophy post-1100 except in Spain. Part One contains historico-geographical chapters, Part Two studies of philosophical topics. The focus of most of the topical chapters, in practice though not by design, is on Latin philosophy, 1100–1350.]
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[Extracts from existing translations of texts from all four branches]
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[Selections from central texts, in new translations.]
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[Large selection of texts, many well-known, mainly but not entirely from Latin tradition, some newly translated.]
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- Volume 2: Ethics and Political Philosophy, Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen, and Matthew Kempshall (eds.), 2001. doi:10.1017/CBO9780511609183
- Volume 3: Mind and Knowledge, Robert Pasnau (ed.), 2002. doi:10.1017/CBO9780511606243
  [New translations of less well known but important material in the Latin tradition]

C. Bibliographies

Marenbon, John, “Medieval Philosophy”, Oxford Bibliographies (abstract is freely available on-line, the rest of the content is available by subscription)

There are many other bibliographies in this series relevant to the field: Ashworth, Jenny, “Medieval Logic”; Penner, Sidney, “Scholasticism and Aristotelianism: fourteenth to seventeenth centuries” and on Aquinas, Boethius, Dante, Duns Scotus, Pico della Mirandola, William of Ockham.

D. References

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Other Internet Resources

Islamic Philosophy Online (Philosophia Islamica)
[Very rich collection of digitized texts, mostly in Arabic]
Mediaeval Logic and Philosophy (pvspade.com)
[Paul Spade’s website. Translations, books and articles, inactive 2007]
Medieval Philosophy Digital Resources (SIEPM), created by Jean-Luc Solère
[Rich collection of digitized books and electronic editions]
Migne’s Patrologia Latina
[Texts of Latin philosophy and theology up to 1200]
Migne’s Patrologia Graeca
[Texts of Greek philosophy and theology]
Peter King’s website
[Digitized texts of Boethius, Anselm, Abelard and many others, as well as articles etc.]
Aristotle’s On the Eternity of the World
[Translation by Robert T. Miller]
Spade, Paul, “Medieval Philosophy”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/medieval-philosophy/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

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