原初状态 original position (Samuel Freeman)

首次发表于 2008 年 12 月 20 日；实质性修订于 2023 年 10 月 24 日

原初状态是约翰·罗尔斯（John Rawls）关于正义的社会契约理论“公正即公平”中的一个核心特征，该理论在《正义论》（A Theory of Justice，简称 TJ）中阐述。原初状态旨在成为一个公正和公正的观点，我们在思考正义的基本原则时应该采取这个观点。在采取这个观点时，我们要想象自己处于自由和平等的人的位置上，他们共同同意并致力于为一个有序的民主社会确立社会和政治正义的原则。原初状态的主要区别特征是“无知的面纱”：为了确保完全的公正判断，各方被剥夺了有关个人特征、善的概念以及社会和历史环境的所有知识。他们确实知道他们在行使道德权力方面拥有某些基本利益，以及有关心理学、经济学、政治社会学、生物学和其他社会和自然科学的一般事实。原初状态中的各方被提供了一份从社会和政治哲学传统中提取的正义观念的主要列表，并被指定为从中选择最能使他们有效追求最终目标、承诺和基本利益的正义观念。罗尔斯认为，原初状态中各方最理性的决策是正义的两个原则：第一原则保证了平等的基本权利和自由，以确保自由和平等公民的基本利益，并追求广泛的善的概念。基本自由包括思想、表达和结社的自由；人身自由和完整权，包括拥有个人财产的权利；平等的政治自由，以及受法治保护的权利。第二原则规范了可允许的社会和经济不平等：首先，它提供了公平的教育、就业和文化机会，使所有人都能发展自己的能力，并公平竞争社会职位和责任。其次，第二原则要求将收入、财富、权力和特权的经济不平等安排得最大程度地使社会中处于劣势的成员受益，使他们比任何其他经济体系中都要好（差异原则）。)

1. 历史背景：道德观点

道德观点的概念可以追溯到大卫·休谟关于“明智的旁观者”的解释。休谟试图解释在人们通常专注于实现自己的利益和关注的情况下，如何可能进行道德判断。他猜测，在做出道德判断时，个体在想象中抽象出自己的利益，并采取一种公正的观点，从这个观点上评估自己和他人的行为对每个人的利益的影响。根据休谟的说法，我们都可以在想象中采取这种公正的观点，这解释了我们在道德判断上的一致性（参见休谟 1739 年 [1978 年，581 页]；罗尔斯，LHMP 84-93，LHPP 184-187）。

随后，哲学家们提出了类似的观点，用于道德推理，旨在在个体抽象自己的目标和利益，并从公正的角度评估情况时产生公正的判断。但是，这些公正观点的作用不仅仅是对道德判断进行解释，如休谟的“明智的旁观者”，而是作为评估和证明道德规则和原则的基础。康德的范畴命令程序，亚当·斯密的“公正的旁观者”，以及西奇威克的“宇宙的观点”都是道德观点的不同版本。

道德观点的一个重要特征是它旨在代表道德推理活动的本质。例如，康德的范畴命令被设想为任何合理的道德动机人在思考他们在道德上应该做什么时可以采纳的观点（罗尔斯，CP 498ff; LHMP）。当与道德理由的总体是最终的并且优先于非道德理由的共同假设结合时，道德观点可能被视为我们在关于正义和我们在道德上应该做什么的推理中可以采纳的最基本的观点。

罗尔斯最初构想的原初状态是他关于正义问题的道德观点的解释。原初状态是一种我们可以在道德推理中采纳的假设性观点，用于思考社会和政治正义的最基本原则。罗尔斯的公正观点与其前辈（如休谟、斯密、康德等）的主要区别在于，它不是代表一个人的判断，而是社会上所有成年成员（代表）的普遍共识。正义观点随后被表示为自由和平等的个体对于他们社会的基本合作条件的普遍“社会契约”或共识。

2. 原初状态和社会契约理论

从历史上看，社会契约的概念在罗尔斯的分配中扮演的角色比较有限。在托马斯·霍布斯和约翰·洛克的理论中，社会契约被用来证明政治权威的合法性。霍布斯认为，在一个原初状态的自然状态下，所有人都会理性地同意授权一个人行使维持和平和执行必要的法律以促进社会合作的绝对政治权力。（霍布斯，1651 年）相比之下，洛克反对绝对君主制，主张除非能够从平等权利的立场出发，不违反任何自然权利或义务，将现有的政治宪法合法化，否则任何政治宪法都不具备合法性或公正性。（洛克，1690 年）对于卢梭和康德来说，社会契约的概念起到了不同的作用：它是一种“理性的观念”（康德），描绘了立法者和公民在推断“普遍意志”时应采取的观点，这使他们能够评估现有法律并决定促进正义和公民共同利益的措施。（卢梭，1762 年；康德，1793 年，296-7 页；康德，1797 年，480 页）罗尔斯将洛克、卢梭和康德的自然权利社会契约理论概括为一种理论（TJ vii/xviii rev.；32/28 rev.）：他的原初状态的目的是提供原则来确定和评估政治宪法、经济和社会安排以及维持它们的法律的公正性。为了做到这一点，他在原初状态中寻求“将我们在相互之间的行为中准备好通过深思熟虑来认可的全部条件结合为一个概念”（TJ 587/514 rev.）。

为什么罗尔斯将正义原则描绘为一种社会契约的起源？罗尔斯说，“公正作为公平将社会赋予了一定的首要地位”（CP 339）。与康德的范畴命令程序不同，原初状态旨在代表正义的主要社会基础。说正义主要是社会性的并不意味着人们在社会之外或非合作环境中没有“自然”的道德权利和义务 - 罗尔斯明确认为人权（见 LP，§10）和某些“自然义务”（TJ，§§19，51）适用于所有人类。但无论我们的自然权利和义务是什么，它们都不能为确定我们作为同一政治社会成员之间所欠予彼此的正义权利和义务提供充分的基础。正是由于“人际关系的深刻社会性质”（PL 259），罗尔斯认为政治和经济正义是建立在互惠和相互尊重的社会合作基础上的。因此，罗尔斯摒弃了一种自然状态的观念，即在这种状态下，非社会但完全理性的个体同意合作条款（如霍布斯主义观点），或者在这种状态下，先前具有先天自然权利的非政治人士就政治宪法的形式达成一致（如洛克观点）。罗尔斯将我们视为社会存在，这意味着在没有社会和社会发展的情况下，我们只具有模糊和未实现的能力，包括理性、道德甚至语言能力。正如卢梭所说，在社会之外，我们只是“愚蠢和短视的动物”（卢梭，1762 年，第一卷，第 8 章，第 1 段）。这对于霍布斯和洛克观点中自然状态的主要观点提出了质疑，即区分我们在成为社会成员之前所拥有的权利、要求、义务、权力和能力与我们作为社会成员所获得的那些。不成为某个社会的成员对我们来说不是一个选择。只要我们是理性和合理的存在，我们就作为某个社会的成员，在其社会框架和制度内发展。因此，罗尔斯说，对于个体社会利益的那部分超过了其在自然状态下的情况，这个概念是没有意义的（PL 278）。传统的先社会或甚至先政治的理性道德行为者的观念在罗尔斯的公正和社会契约理论中没有起到任何作用；对他来说，自然状态是一个没有道德意义的概念（PL 278-280）。原初状态主要被提出作为对自然状态的替代，并被罗尔斯视为社会契约的适当初始情境。（下面我们考虑罗尔斯拒绝自然状态的另一个原因：它不能充分考虑公正判断和人的平等。)

罗尔斯另一种表达“深刻社会性”的正义原则基础的方式是关注“社会的基本结构”。罗尔斯说，正义的“第一个主题”是调节构成“社会基本结构”的基本社会制度的原则（TJ sect.2）。这些基本制度包括政治宪法，规定政治职位和立法、执行法律的程序，以及解决争议的审判制度；经济体系的基础和组织，包括财产法、财产的转让和分配、合同关系等，这些都是经济生产、交换和消费所必需的；最后是定义和规范家庭合法形式的规范，这对于一代又一代地繁衍和延续社会是必要的。正义原则的角色是明确和评估构成这些基本制度的规则体系，并确定在其中实现的权利、义务、机会、权力和职位、收入和财富的公平分配。这些基本社会制度及其安排成为社会正义原则的第一个主题的原因在于，它们对我们的环境、目标、性格和未来前景产生了如此深远的影响，并且它们对社会合作是必不可少的。没有某些财产、合同和物品资源转让的规则，就不可能存在稳定持久的社会，因为它们使经济生产、贸易和消费成为可能。没有某种政治机制来解决争议并制定、修订、解释和执行经济和其他合作规范，社会也无法长久存在；也没有某种形式的家庭来繁衍、维持和培养其未来的成员。这就是区分基本结构构成的社会制度与其他深具影响力的社会制度（如宗教）的特点；根据 Rawls 的观点，宗教和其他社会制度并不是基本的，因为它们通常不是社会成员之间进行社会合作所必需的。（即使某些宗教在意识形态上对维持特定社会的规范是必要的，许多社会也可以并且确实存在，而无需宗教制度的参与或支持）。

罗尔斯将原初状态视为社会契约的适当背景的另一个原因是他在《正义论》中所表述的目标的内在含义：即在一个人们将自己视为自由和平等公民的民主社会中，发现最适当的正义道德观念（TJ viii/xviii rev.）。在这里，他假设公民是“道德人”的理想，他们将自己视为自由和平等的人，对他们的理性善的概念有认识，并具有“正义感”。 “道德人”（18 世纪的术语）并不一定都是道德善良的人。相反，道德人是能够理性的人，因为他们具备形成、修订和追求理性善的能力；此外，道德人也具备合理的能力，因为他们具备一种对正义的正义感，能够在公平的条件下与他人合作，并理解、应用和执行正义原则及其要求。由于人们具备这些能力或“道德力量”（罗尔斯称之为康德的遵循者），我们要求他们对自己的行为负责，并认为他们有能力自由追求自己的利益并参与社会合作。罗尔斯的观点是，作为合理和理性的人，将自己视为自由和平等的道德人（如我们）应该有能力接受和支持调节我们基本社会制度和个人行为的正义原则，既是理性的，也是道德上可证明的。否则，我们的行为就是被强迫或操纵的，而我们无法（合理或理性地）接受，我们也不是根本上的自由人。从这些假设出发，罗尔斯构建了一个道德观点，用以决定正义原则的社会契约，其中（代表）自由和平等的个体被赋予任务，就永久调整他们的社会和政治关系的正义原则达成一致。罗尔斯争辩说，否则，我们如何代表自由和平等的个体来证明正义原则的合理性，这些个体对自己的善有不同的理解，以及不同的宗教、哲学和道德观点？没有共同接受的道德或宗教权威或教义，他们可以诉诸以发现所有人都能同意和接受的正义原则。罗尔斯认为，由于他的目标是发现适合民主社会的正义观念，因此应该能够以所有人都能支持和接受的条件下，作为公民的自由和平等的个体来证明其合理性。社会契约的作用是代表这个观念，即社会合作的基本原则是合理的，因此对于所有理性的社会成员来说是可接受的，并且它们是所有人都可以承诺支持和遵守的原则。

这个社会契约应该如何构想？它不是一个必须在某个时间点实际发生的历史事件（TJ 120/104 rev.ed.）。它实际上是一种假设情境，一种“思想实验”（JF 17），旨在揭示最合理的正义原则。罗尔斯认为（在 LHPP 中，参见第 15 页），社会契约学说的主要倡导者——霍布斯、洛克、卢梭和康德——都将社会契约视为一种假设事件。因此，霍布斯和洛克假设了一个没有政治权威的原初状态，在这个状态中，人们被视为理性的（对于洛克来说还是合理的）。这个假设的社会契约的目的是展示哪种政治宪法和政府是政治合法的，并确定个人的政治义务的性质（LHPP 第 16 页）。假设是，如果一个宪法或政府形式能够得到理性人根据他们都接受的原则和条款同意，那么它应该对一般理性人包括你和我来说是可接受的，因此是合法的，也是我们政治义务的来源。因此，霍布斯认为，在原初状态下，所有理性人都会同意授权一个绝对君主来执行社会所需的“自然法则”；而洛克得出相反的结论，主张废除绝对主义，支持有代表性的君主立宪制。同样，在卢梭和康德的理论中，社会契约是一种推理普遍意愿的方式，包括政治宪法和法律，这些假设的道德行为者都会同意，以促进共同利益，实现公民的自由和平等（卢梭，1762 年，I:6，p.148；II:1，p.153；II:11，p.170；康德，1793 年，296–7；康德 1797 年，480；参见罗尔斯，LHPP，214–48）。

Rawls 运用了一个假设性的社会契约的概念，其目的比他的前辈更为广泛。他旨在提供公正原则，这些原则不仅可以用来确定政治宪法和法律的公正性，还可以用来确定财产制度、社会经济安排的公正性，以及收入和财富的生产和分配，教育和工作机会的分配，以及权力和职位的分配和责任。

有人反对说，假设性的协议不能约束或使人负责；只有实际的合同或协议才能强加义务和承诺（Dworkin，1977，150ff）。但是，原初状态并不打算对我们施加新的义务；相反，它是一种发现和证明的工具：正如罗尔斯所说，“它帮助我们弄清楚我们现在的想法”（CP 402）；它包含“我们实际上接受的条件”（TJ 587/514 rev.），是一种“为公众和自我澄清而进行的思想实验”（JF，第 17 页）。原初状态中的假设协议并不会使任何人对他们已经拥有的职责或承诺产生约束。它的目的是帮助发现和阐明我们对公正的道德概念的要求，并使我们能够推导出我们所有人都可能共享的经过深思熟虑的道德信念的后果。我们是否有意识地接受或同意这些后果以及它们所涉及的原则和义务，并不会削弱它们的道德正当性。假设性协议的推测结果的关键在于，如果原初状态的前提正确地代表了我们最深刻的经过深思熟虑的道德信念和公正概念，那么我们在道德上和理性上都有责任支持由此产生的原则和义务，无论我们是否实际上接受或同意它们。不这样做意味着不接受和履行我们自己对公正的道德信念的后果。

在这里，批评者可能会否认原初状态包含了证明正义原则的所有相关理由和经过考虑的道德信念（例如，它忽略了善行，或者当事人对最终目标的了解），和/或者它所包含的一些理由本来就与道德证明无关（例如，基本原则的公开性，正如功利主义者所争论的，西奇威克，1907 年，或者个人的分离性，时间中立性和当事人在推动自己对善的构想时的理性）。（帕菲特，1985 年，163，336；科恩，G.A.，2009 年；科恩，J.，2015 年）。或者他们可能会争辩说，国家或自然，而不是原初状态，是确定正义基本原则的适当视角，因为个人的道德和财产权利是社会前存在的，不依赖于社会合作。（诺齐克，1974 年，183-231）。

3. 无知的面纱

Rawls 将他的构想称为“公正作为公平”。他设计原初状态的目的是描述一个在假设的社会契约中对所有当事方都公平的协议情境。他假设如果当事方处于公平的环境中并考虑了所有相关信息，那么他们同意的原则也是公平的。原始协议情境的公平性转移到每个人都同意的原则上；此外，由正义原则所要求的任何法律或制度也是公平的。原初状态中选择的正义原则以这种方式成为一个旨在“在最高层面上融入纯粹程序正义”的选择程序的结果（CP，310，参见 TJ 120/104）。Rawls 原初状态的这个特点与他的建构主义密切相关，以及他对原初状态的后续理解作为一个“建构过程”；请参阅补充部分：

构建主义、客观性、自治和原初状态，

在附加文件《原初状态的进一步主题》中。

根据协议的目的和参与方的描述，有不同的方式来定义公平的协议情境。例如，某些事实与达成公平的雇佣合同有关 - 对潜在雇员的才能、技能、先前培训、经验、动机和可靠性的了解 - 这些事实可能与其他公平协议无关。当协议的目的是为社会的基本结构确立基本原则时，自由和平等的个体之间的公平协议情境是什么？参与这种基本社会契约的各方应该了解什么样的事实，什么样的事实是无关或甚至有偏见的？在这里，比较 Rawls 和 Locke 的社会契约是有帮助的。Locke 的社会契约的一个特点是它在自然状态中发生，参与者是自由和平等的个体，他们对自己和彼此的了解与你我对自己和彼此的了解相同。因此，Locke 的参与方了解他们的天赋才能、技能、教育和其他个人特征；他们的种族和民族群体、性别、社会阶级和职业；他们的财富和收入水平、宗教和道德信仰等等。在拥有这些知识的基础上，Locke 假设，在平等政治权利的基础上，自然状态中的绝大多数自由和平等的个体 - 包括所有妇女和种族少数群体，以及所有不符合严格财产资格的其他男性 - 可以并且很可能会理性地同意放弃他们的平等政治管辖权，以获得政治社会的好处。因此，洛克设想了一种合法的君主立宪制，实际上是一个性别和种族偏见的阶级国家，在这个国家中，一小部分拥有充足财产的白人男性享有投票权、担任公职、行使政治和社会影响力，并享受其他重要的权益和责任，而其他人则被排除在外（参见罗尔斯，LHPP，138-139）。

当然，这种安排的问题在于，性别和种族分类、社会阶级、财富与贫困等，就像缺乏宗教信仰一样，并不是剥夺自由平等的人享有平等政治权利或机会去担任社会和政治职位的好理由。对这些和其他事实的了解对于决定谁有资格投票、担任公职并积极参与治理和管理社会来说并不具有道德上的相关性。罗尔斯认为，洛克的社会契约导致这种不公正结果的原因是，它在不公平的原初状态下发生（假设性地），在这种状态下，各方对自己的情况、特征和社会状况有完全的了解。社会上有权力和财富的各方因此可以利用他们对自己“有利的位置和行使威胁优势”的知识，从处于不利位置的人那里获得有利的合作条件（JF 16）。因此，各方对宪法规定的判断受到他们对特定情况的了解的偏见，他们的决策不够公正。

对于这种判断偏见的补救方法是重新定义社会契约发生的初始情境。罗尔斯将社会契约的各方定位在一个没有能够扭曲他们判断并导致不公正原则的事实知识的情境中，而不是自然状态。罗尔斯的原初状态是一种初始协议情境，其中各方没有信息可以使他们根据个人情况和利益来制定有利于公正原则。原初状态的基本特征包括没有人知道自己在社会中的地位、阶级地位、财富或社会地位，也没有人知道自己在自然资源和能力分配、智力水平、力量、教育等方面的种族、性别、财富或不幸。罗尔斯甚至假设各方不知道自己的价值观或“善的概念”，他们的宗教或哲学信仰，或者他们特殊的心理倾向。公正原则是在“无知的面纱”下选择的。这个无知的面纱剥夺了各方对自己、彼此甚至对他们的社会及其历史的具体事实的所有知识。

各方并非完全无知于事实。他们了解有关个人和社会的各种一般事实，包括在自然科学和社会科学中被广泛接受的相对无争议的科学定律和概括，如经济学、心理学、政治学、生物学和其他自然科学（包括达尔文进化理论的应用，尽管在宗教原教旨主义者中可能存在争议）。他们了解人类行为和心理发展的一般趋势，了解神经心理学和生物进化，了解经济市场的运作方式，包括供求的新古典价格理论。正如下文所讨论的，他们还了解公正的情况——适度的稀缺和有限的利他主义——以及现代社会中任何人生活和发展其“道德力量”和其他能力所需的“主要社会利益”的可取性。然而，各方缺乏的是关于自己和其他人生活的具体事实的知识，以及关于他们的社会及其人口、财富和资源水平、宗教机构等的历史事实的知识。罗尔斯认为，由于各方需要就为所有社会提供普遍公正标准的客观原则达成一致，关于任何人或社会的具体和历史事实的知识在道德上是无关紧要的，并且可能对他们的决策产生偏见。

罗尔斯给出的另一个原因是，这种“厚重”的无知面纱旨在成为一个严格的“平等立场”（TJ 12/11），代表人们纯粹作为自由和平等的道德人。原初状态中的各方不了解自己或社会的任何具体事实；他们都拥有相同的一般信息。然后，他们以非常强烈的方式“对称地”（JF 18）并纯粹作为自由和平等的道德人处于相同的境地。他们只知道作为自由和平等的道德人所共享的特征和利益——他们在发展公正和理性的道德力量方面的“高阶利益”，他们对主要社会利益的需求等等。罗尔斯认为，道德力量是“平等的基础，人类之所以应根据公正原则对待他们的特征”（TJ，504/441）。罗尔斯认为，对道德力量及其在社会合作中的基本作用的了解，以及对其他一般事实的了解，是决定反映人们作为自由和平等的道德人地位的公正原则的决策中的全部道德相关因素。因此，厚重的无知面纱旨在纯粹地代表人们作为道德人的平等，而不是任何其他偶然的能力或社会角色。在这方面，无知面纱解释了康德关于对道德人平等尊重的理念（参见 CP 255）。

对 Rawls 的无知面纱提出了许多批评。其中更常见的批评是，原初状态下的当事方选择是不确定的（Sen，2009 年，11-12，56-58），或者会选择（平均）效用原则（Harsanyi，1975 年），或者选择相对优先主义原则，该原则对最不利地位给予更大的权重，但并不最大化（Buchak，2017 年）（下面将讨论选择平均效用原则的论证）。关于原初状态下决策的不确定性的原因包括，当事方对自身了解不足，以至于在心理上无法做出选择；或者他们无法在多个合理原则之间做出决策（Sen，2009 年，56-58）。或者他们无法做出理性选择，因为我们无法在不了解我们生活中的主要目的、社区的价值或其他某些最终目标和承诺的情况下决定伦理原则（MacIntyre，1981 年；Sandel，1982 年）。

对于由于对最终目标的无知而无法做出理性选择的批评，有一种回答是我们不需要完全了解自己，包括这些主要目的，也能够就追求这些主要目的所需的背景社会条件做出理性决策。例如，无论我们的目标是什么，我们知道个人安全和社会秩序的缺乏都是任何人过上美好生活的条件（正如霍布斯所主张的）。同样，尽管罗尔斯的当事人不知道自己的价值观和承诺，但他们知道作为自由和平等的个体，他们需要足够的主要社会物质（权利和自由、权力和机会、收入和财富以及自尊的社会基础）来有效地追求自己的目的，无论这些目的是什么。他们还知道他们对充分发展和行使自己的“道德能力”——理性和合理的能力——有着“高阶利益”，这是负责任的行动、有效追求自己的目的和参与社会合作的条件。罗尔斯认为，对这些“基本物质”的了解足以使原初状态中的当事人在正义原则上做出理性选择。

对于在无知的面纱后做出选择在心理上是不可能的反对意见，罗尔斯表示，重要的是不要过于陷入原初状态的理论虚构中，仿佛它是一些被要求做一些不可能的事情的真实人们之间的历史事件。原初状态并不是要真实可行的，而是一种“表征设备”（PL 27），或者是一个“思想实验”（JF, 83），旨在组织我们对正义的深思熟虑的信念，并澄清它们的含义。其中的各方并非真实存在，而是在这个思想实验中扮演角色的“人工人”。他们代表了一个自由和平等的合理和理性的道德人的理想，罗尔斯认为这个理想在我们对正义的推理中是隐含的。无知的面纱是对决定一个自由和平等的道德人社会的基本结构的正义原则所涉及的种种理由和信息的表征（TJ 17/16）。许多种理由和事实对于这种决策并不具有道德相关性（例如，关于人们种族、性别、宗教信仰、财富甚至是他们对自己的善的概念的信息），就像许多不同种类的理由和事实对于数学家推导定理的形式证明能力也是无关紧要的。正如数学家、科学家或音乐家通过忽略关于自己的特定事实的知识来行使他们的专业知识一样，我们在推理社会基本结构的正义原则时也可以这样做。罗尔斯说，我们可以“通过按照信息的列举限制进行推理，随时进入原初状态”（PL 27），并考虑到提供给各方的关于人的一般事实、他们的需求以及社会和经济合作（TJ 120/104, 587/514）。

对 Rawls 的“厚重”无知面纱的相关批评是，即使各方在不知道最终目标的情况下可以做出某些符合自身利益的理性决策，但他们仍无法在不了解人们的欲望和利益的情况下对正义原则做出决策。因为正义包括最有效促进良好后果的措施，而这些措施最终反映了个体效用或福利的事实。这种批评在道德观点的功利主义版本中也有所体现，它们包含了一个“薄弱”的无知面纱，代表了一种不同的公正观念。在大卫·休谟和亚当·斯密的公正共情观察者中，或者在约翰·哈萨尼的平均功利主义观点中的自利理性选择者中，都具有对每个人的欲望、利益和目的的完全了解，以及对人们及其历史情况的特定事实的了解。通过剥夺公正的观察者或理性选择者对自身身份的任何了解，实现了公正。这使得它能够对每个人的欲望和利益给予平等的考虑，并公正地考虑每个人的欲望和利益。由于理性被假定为涉及最大化某种东西-或者采取最有效的手段来促进最大程度实现自己的目标-公正的观察者/选择者在所有人中总结满足欲望或效用（总和或平均）的规则或行动。（见 TJ，§30）

Rawls 的原初状态及其“厚重”的无知面纱代表了一种不同的公正观念，与功利主义要求给予每个人的欲望、偏好或利益平等的考虑不同。原初状态抽象出了有关当前情况和现状的所有信息，包括每个人的欲望和特定利益。功利主义者假设人们的欲望和利益是由他们的环境决定的，并试图最大化他们的满足；在这样做的过程中，功利主义者暂停对人们的欲望、偏好和目标以及塑造和培养这些欲望和目标的社会环境和制度的道德许可性进行判断。对于 Rawls 来说，厚重的无知面纱的一个主要原因是为了能够对现有社会和政治制度以及现有欲望、偏好和对好的理解进行公正的评估。人们的欲望和目的不被假定为无论是什么，然后得到提升和实现。根据 Rawls 的康德观点，正确和公正的原则旨在对满足和目的的价值设定限制，并对人们对好的合理理解施加限制。这基本上是 Rawls 所说的“权利优先于善”的意思。人们的欲望和愿望从一开始就受到正义原则的约束，这些原则规定了确定可允许的目标和对好的理解的标准。（TJ 31-32/27-28）如果参与 Rawls 原初状态的各方了解人们的信仰和欲望，以及了解他们社会的法律、制度和环境，那么这些知识将影响他们对正义原则的决策。达成的原则将无法与这些原则所要批判评估的欲望、环境和制度足够分离。由于功利主义者将人们的欲望、偏好和/或目标视为现有情况下的给定条件，所以在他们薄薄的无知面纱后选择的原则、法律或制度将反映并受到现状的偏见。显而易见的反例是，当这些法律考虑到种族偏见的偏好时，这些法律从功利主义的公正视角获得批准，而这些偏好是由严重不平等、种族歧视和隔离的社会条件培养出来的。在这种不公正的条件下，公正地对每个人的欲望给予平等的考虑是远远不足以满足公正要求的。这说明了为什么需要“厚厚”的无知面纱而不是“薄薄”的无知面纱的一些原因。

4. 当事方的描述：理性和主要社会利益

Rawls 说，在原初状态中，“合理性构建了理性”（CP 319）。他指的是原初状态是一种情况，其中当事方的理性选择受到合理（或道德）约束。当事方及其选择和协议在哪种意义上是理性的？哲学家对实践理性有不同的理解。Rawls 试图将一种相对无争议的理性描述纳入原初状态中，他认为几乎任何实践理性的描述都会认为这至少是理性决策所必需的。然后，当事方在形式上或“薄薄”的意义上被描述为理性，这是理性和社会选择理论的特点。他们足智多谋，采取有效的手段来达到他们的目标，并努力使他们的偏好保持一致。他们还选择更有可能实现他们目标的行动方案（其他条件相等）。他们选择满足更多而不是更少目的的行动方案。Rawls 将这些理性选择原则称为“计数原则”（TJ §§25, 63; JF 87）。

更一般地说，对于 Rawls 来说，理性的人在反思之后可以制定出关于他们的善、或者关于他们的主要价值和目的以及为了实现这些目的而生活的最佳方式的概念。这个概念包含了他们的主要目标、抱负和对他人的承诺，并且受到了对他们生活赋予意义的良心道德、宗教和哲学信念的启发。理想情况下，理性的人已经仔细思考了这些事情及其相对重要性，并且能够将他们的目的和承诺有条理地组织成一个“理性的生活计划”，该计划贯穿他们的一生（TJ §§63–64）。对于 Rawls 来说，理性的人将生活视为一个整体，并不偏好其中的任何一个特定时期。在制定他们的理性计划时，他们同样关心他们生活中每个时期的（未来的）善。在这方面，理性的人是谨慎的——他们关心他们未来的善，并且虽然他们可能根据概率评估来降低未来目的的重要性，但他们不会仅仅因为这些目的在未来而将其实现降低（TJ, §45）。（有关不同观点，请参见 Parfit，1984 年）

这些主要目标、信念、抱负和承诺是原初状态中各方的主要动机之一。各方希望为追求定义了他们美好生活的理性生活计划的各个要素提供有利条件。这最终是各方在选择公正原则时试图实现的目标。从这个意义上说，他们是理性的。

Rawls 说原初状态中的各方是“相互不感兴趣的”，意思是“他们对彼此的利益不感兴趣”（TJ 110 / [在修订版中省略]）。这并不意味着他们是自私或只关心自己利益的人，对他人的福祉漠不关心。Rawls 说，各方的生活计划提出的利益“并不假定是自身的利益，而是一个将其对美好的构想视为值得满足的自我利益…”（TJ 127/110）。大多数人关心的不仅仅是自己的幸福或福祉，还关心他人，并有各种承诺，包括关注他人、善行和道德目标，这些都是他们对美好构想的一部分。但在原初状态中，各方并不出于利他动机来互相受益，作为缔约方。他们尽力为自己以及他们关心的人和事业做到最好。Rawls 说，他们的处境类似于“受托人或监护人”，他们代表受益人的利益行事（JF，84-85）。受托人不能为了受益人的福祉而牺牲其他受托人或个人的利益。如果他们这样做，就是失职的。也许为了回应对原初状态各方自私的普遍批评，Rawls 在修订版（TJ 110 rev.）中省略了上述第一版中的短语“各方对彼此的利益不感兴趣”。此外，在后来的著作中，他越来越多地说我们应该想象各方是“自由和平等公民及其利益的代表”，并且“充当监护人或受托人”，尽力为每个受托人代表的特定个人做到最好。（PL §4，JF§24）在任何情况下，罗尔斯认为，对于各方动机的这种解释促进了更大的清晰度，并且将道德动机或对彼此的仁慈归因于各方不会导致明确选择一个公正概念（TJ，148–9/128–9；584/512）。（例如，各方应该对彼此或普遍的人有多少仁慈？当然不是对每个人都持公正的仁慈，否则我们可能会放弃社会契约，依赖于客观公正的旁观者观点。人们拥有不同和相互冲突的价值观是“公正的情况”之一，他们重视自己的目标和对他人的特殊承诺胜过对他人的目标和特殊承诺，这是一件好事，不应该受到公正的打击或削弱，而是应该受到公正的调节，因为特殊义务和对特定他人的承诺赋予人们生活的意义。（参见 Scheffler，2001 年，第 3、4、6 章）但是，如果不是对其他各方和/或包括自己在内的人（也许还包括其他动物）的平等关注，那么原初状态中的各方应该对其他人一般表现出多少关心和关注，与对自己和自己的利益相比？（对他人利益的关心是自己利益的一半吗？是五分之一吗？没有明确的答案。）罗尔斯认为，就公正而言，对他人利益的公正关注最好通过每个各方在无知的厚重面纱后的理性选择来代表；因为每个各方都必须同样关心他们选择的原则对社会中每个位置的后果，因为他们可能最终处于同样的位置。

各方的相互不感兴趣也意味着他们对彼此或其他人普遍不动于嫉妒或怨恨。这意味着各方不为了自身而努力变得更富有或更好，因此不会牺牲优势来阻止他人比他们更多。相反，原初状态中的每一方都被激励着尽力促进构成他们对善的理性概念的许多目的的最佳实现，而不考虑其他人可能拥有多少。因此，他们努力确保自己至少拥有足够的主要社会财富份额，以使他们能够有效地追求他们各自的（未知的）善的概念。

各方的另一个特点是，他们不仅代表自己，还代表家族血脉，包括他们的后代，或者至少是他们自己的子女。Rawls 说，这种假设是必要的，以包括对“所有人的利益”的代表，包括儿童和未来的世代。在《理论》的第一版中，Rawls 说：“例如，我们可以将各方看作是家族的首领，因此他们有一种促进他们最近的后代福祉的愿望”（Rawls 1971, 128）。由于对家族首领假设的批评（由 English, 1977 和其他人），Rawls 在修订版中表示，可以通过假设所有前代都遵循各方选择应用于未来世代的相同原则来解决未来世代的问题。（Rawls 1999a, 111 rev.）。有关“家族首领”假设的讨论在补充部分中进一步讨论，与对 Rawls 的女权主义批评有关。

对原初状态和家庭内正义的自由女权主义批评

在《原初状态的进一步主题》的补充文件中。

虽然各方并非出于善意或甚至关心正义而行动，但他们仍具备理性和正义感的道德能力（TJ，145/125 rev.）。Rawls 区分了理性和合理性的要求；两者都是关于我们应该做什么的实践推理的一部分（JF 6-7；81-2）。"理性" 的概念涉及一个人的善——因此 Rawls 将其对善的解释称为 "作为理性的善"。对于 Rawls 来说，一个人的善是他们在 "思辨理性" 的假设条件下会选择的理性生活计划，其中包括对自己的情况、能力和利益的充分了解，以及对可能成功实现吸引自己的替代生活计划的了解（TJ，§64）。另一方面，"合理性" 涉及到正确的概念和原则，包括个人的道德责任和义务，以及适用于制度和社会的正义的道德要求。对于 Rawls 来说，理性和合理性是实践理性的独立方面。它们是独立的，因为 Rawls 不像霍布斯和其他基于利益的社会契约观点那样，将正义和合理性仅仅看作是有益于个人在社会环境中成功追求目标的谨慎原则（参见 Gauthier，1984）。与霍布斯不同，Rawls 并不认为一个不道德或不公正的人是不理性的，或者说道德在狭义上最大化个人效用或采取有效手段实现目的是理性所必需的。但是，违反正义要求的理性人在侵犯道德原则和实践推理要求方面是不合理的。合理性，即使不是理性所要求的，仍然是实践理性的独立方面。 Rawls 在这方面与康德相似（PL 25n）；他对合理和理性的区分与康德对范畴和假设命题的区分相似。

对于合理而言，拥有正义意识以及理解、推理和行动正义所需的能力是至关重要的。正义意识是一种通常有效的愿望，以遵守正义所要求的职责和义务；它包括愿意在公平的条件下与他人合作，并且合理的人可以接受和支持的条件。Rawls 认为正义意识是人们通常具备的一种特征；它“似乎是人类社会性的一种条件”（TJ, 495/433 rev.）。他反对人们在所做的一切事情上只受自利驱使的观念；他也反对霍布斯式的假设，即做正义必须以开明的自利为基础。对于正义作为公平的可行性和稳定性，Rawls 认为，进入社会的各方必须具备有效的正义意识，并且能够出于正义本身的缘故或者至少是因为他们相信这是道德所要求的而履行正义所要求的行为。Rawls 认为，一个无道德观念的人在很大程度上是哲学构建的；Rawls 将实际存在的无道德主义者视为反社会者。“拥有正义意识的能力…似乎是社会性的一种条件”（TJ 495/433）。

在《正义理论》之后，从《道德理论中的康德建构主义》（1980 年）开始（CP 303ff.），罗尔斯表示，原初状态的各方对于他们两个“道德能力”的发展和充分知情的行使有着“最高级别的利益”：他们对公正感的能力以及他们对善的理性构想的能力。实现这些道德能力的利益是他们在正义原则上达成一致的主要目标之一。随后在《政治自由主义》（1993 年）中，罗尔斯将其改为各方对于两个道德能力的发展和行使的“高级别利益”（以避免给人以道德能力是自由和平等的道德人的最终目标的印象，正如在《正义理论》中所争论的那样）。各方对于发展这两个道德能力的兴趣是罗尔斯对原初状态中自由和平等人的理性的解释中的一个实质性特征。（在这方面，他对善的理性性质并不像社会理论中那样“薄弱”；参见《正义理论》143/124 rev.）在这里，罗尔斯仍然没有将特定的道德动机——渴望合理和为了自己的利益做正确和公正的事情——归因于原初状态中的各方。各方在培养他们对公正的感知方面的理性背后的思想是，由于合理和遵守公平条件的行为是人类社会性和社会合作的条件，因此在社会条件下，人们通常发展他们的公正能力是符合他们的理性利益——也是他们的善的一部分。否则，他们将无法与他人合作并从社会生活中获益。一个没有公正感的人是完全不合理的，因此通常会被他人回避，因为他们不值得信任、不可靠，甚至与之互动是不安全的。由于具有正义感是参与社会合作的条件，各方在建立条件以发展和充分行使他们对正义感的能力方面有着“高阶利益”。各方对发展他们对正义感的能力感兴趣，因此是对合理性的理性利益；正义被各方视为实现他们对善的理念的手段。（在这里，重要的是要区分原初状态中各方或其受托人的纯理性动机与一个有序社会中的自由平等公民的动机，后者通常出于对正义感的道德动机而出于自己的本身的利益去做正确和公正的事情。）)

在原初状态中，有三个因素在激励各方：（1）首先，他们旨在推进他们明确的善的理念，或者理性的生活计划，尽管他们不知道这个理念是什么。此外，他们还寻求能够行使和发展他们的“道德能力”的条件，即（2）他们的理性能力来形成、修订和理性追求他们的善的理念，以及（3）他们具备合理性和有效的正义感的能力。这些是罗尔斯原初状态中各方在正义原则上达成协议时旨在促进的三个“高阶利益”。

三个高阶利益为罗尔斯对初级社会福利的解释提供了基础。初级福利是必要的通用社会手段，用于行使和发展道德能力，并追求各种善的构想。罗尔斯在《理论》中最初将其描述为任何理性人都应该想要的东西，无论他们的理性生活计划如何。初级社会福利基本上包括：权利和自由；能力和多样化机会；收入和财富；以及自尊的社会基础。这里的“能力”不仅仅指影响结果或影响他人行为的能力。罗尔斯使用“能力”一词来指代与职位和社会地位相伴的法律和其他机构能力和特权。因此，他有时将初级福利称为“职位和权力的能力和特权”（JF 58）。各种职业和行业的成员具有与其职位特征相关的机构能力和特权，如果他们要履行各自的角色和责任，这些能力和特权是必要的。罗尔斯说，通过收入和财富，他指的是“具有交换价值的通用手段”，这些手段通常需要实现各种目标（JF 58-59）。最后，“自尊的社会基础”是机构的特征，需要使人们有信心，他们及其在社会中的地位受到尊重，并且他们对善的构想是值得追求和可实现的。这些特征取决于历史和文化。在民主社会中，自尊的社会基础之一是人们作为公民的平等认可，以及实现平等公民身份所需的制度条件，包括平等的基本权利和自由以及平等的政治权利；公平的机会平等；以及通过充足的物质手段保障个人独立性以实现这些条件。自尊的社会基础对于罗尔斯关于平等基本自由的论证至关重要，尤其是政治平等和政治参与的平等权利。

原初状态的各方被激励着追求充分适当的初级物品份额，以便能够实现他们追求理性生活计划和行使道德能力的高阶利益。“他们假设他们通常更喜欢更多的初级社会物品而不是更少的”（TJ，142/123 rev.）。这也是理性的一部分。因为他们不嫉妒，他们关心的是初级物品的绝对水平，而不是相对于其他人的份额。

总之，原初状态中的各方在形式上是理性的，因为假设他们拥有并有效地追求一个具有一系列一致目的和承诺的理性生活计划，这些目的和承诺对他们来说具有价值并赋予他们生活的意义。作为他们理性计划的一部分，他们对充分发展和充分行使自己的理性和合理能力有实质性的利益。这些“高阶利益”以及他们的理性生活计划使他们有足够的理由在选择公正原则时为自己争取足够的初级社会物品份额，以实现这些高阶目标并有效地追求他们对善的构想。

Rawls 对理性的解释中的最后一个特征是他称之为“亚里士多德原则”的一种正常人类倾向（TJ sect.65）。这个“深层心理事实”表明，其他条件相等的情况下，人们通常会发现那些需要发挥他们已经发展起来的能力的活动更有趣、更可取，而不愿意从事更简单的任务，他们的享受程度会随着能力的发展和实现以及活动的复杂性的增加而增加（TJ, 426/374）。人们在变得更熟练时会喜欢做某件事情，并且在他们同样擅长两种活动的情况下，他们通常更喜欢那些需要更广泛、更复杂和更微妙的区分能力的活动。Rawls 举了一些例子：通常情况下，一个既擅长下棋又擅长跳棋的人更喜欢下棋，擅长代数学习而不是算术（TJ 426/374）。此外，Rawls 引用 J.S. Mill 的观点认为，至少发展一些我们的“更高能力”（Mill 的术语）对我们的自尊心通常很重要。这些一般事实意味着理性的人应该将需要发挥和发展他们的才能、技能和独特的人类能力的活动纳入他们的人生计划中（TJ 432/379）。这种动机对于 Rawls 关于公正作为公平、社会团结的好处以及公正的好处的稳定性的论证尤为重要（TJ §79, §86；见下文，§5.3）。这里的重要一点是，亚里士多德原则被各方在决定公正原则时考虑在内。他们希望选择能够维护他们的自尊心、使他们能够自由发展他们的人类能力并追求各种活动，并且能够运用他们的能力来体验公正的原则。

5. 原初状态中对选择的其他条件

忽视无知是原初状态中当事方理性选择的主要道德约束。对他们的协议还有其他几个条件。

5.1 正义的情况（TJ §22）

在当事方所知的一般事实中，包括“正义的情况”。罗尔斯说这些是“人类合作可能且必要的条件”（TJ 126/109 rev.）。继休谟之后，罗尔斯区分了两种一般情况：客观情况和主观情况。前者包括有关人类的物理事实，例如他们在心理和身体能力上的相似性以及对他人联合力量的脆弱性。客观情况还包括适度资源稀缺的条件：没有足够的资源来满足每个人的欲望，但有足够的资源来满足每个人基本需求的充分满足；与极度稀缺的条件（例如饥荒）不同，此时合作似乎对人们来说是有生产力且值得的。

在正义的主观情况中，各方的相互无私反映了社会中个人的“有限利他主义”（TJ 146/127）。自由而平等的个人有自己的生活计划和对他人的特殊承诺，以及不同的哲学、宗教信仰和道德教义（TJ 127/110）。休谟说，如果人类是公正的利他主义者，同样关心每个人的福祉，那么正义就是不必要的。人们将愿意为了他人的更大利益而牺牲自己的利益。他们不会关心自己的个人权利或财产，财产也是不必要的（休谟 1777 [1970, 185–186]）。但我们更关心自己的目标和利益，包括我们对亲近的人的利益的关注，而不是与我们几乎没有任何互动的陌生人的利益。这意味着人类利益的潜在冲突。罗尔斯补充说，对我们的利益和生活计划的关注并不意味着我们自私或只关心自己的利益 - 再次强调，个人的利益不应与对自己的利益混淆；我们对他人以及各种事业、目标和对他人的承诺都有兴趣（TJ 127/110）。但是，正如历史所显示的，我们对他人和宗教、哲学教义的利他兴趣至少与自利一样经常成为社会和国际冲突的原因。

正义的主观情况还包括对人类知识、思想和判断的限制，以及情感影响和丰富多样的经验。这些导致了偏见和不可避免的事实和其他判断上的分歧，以及在宗教、哲学和道德信仰上的差异。在《政治自由主义》中，罗尔斯强调了这些主观情况，称之为“判断的负担”（PL 54-58）。这意味着，无论人们多么公正和利他，他们在事实判断和宗教、哲学和道德教义上仍然会有分歧。即使在完全理性和合理的人之间，这些问题上的分歧也是不可避免的。这是“合理多元主义的事实”（PL 36），也是原初状态中各方所知的另一个普遍事实。教义的合理多元主义对罗尔斯为正义的第一原则的论证提供了重要支持，特别是对于良心、表达和结社的平等基本自由。

5.2 公开性和其他权利的形式约束（TJ §23）

有五个与权利概念相关的“形式约束”，罗尔斯说当各方就正义原则达成协议时，必须考虑这些约束。一个正义观念越能满足这些形式约束，各方选择该观念的理由就越充分。这些形式约束包括：普遍性、适用的普遍性、冲突主张的排序、公开性和最终性。排序条件要求正义观念应该追求完整性：它应该能够解决冲突主张并确定它们的优先级。排序条件暗示了系统性要求：正义原则应该对在其下产生的正义问题提供明确的解决方案；而一个正义观念无法排序冲突主张和解决正义问题的程度，与那些能够做到这一点的观念相比，在原初状态下选择它的理由就越充分。排序条件在罗尔斯反对他称之为“直觉主义”的多元道德学说的论证中非常重要。

Sidgwick 非常重视排序条件，并认为“普遍享乐主义”是唯一能满足此条件的合理道德学说（Sidgwick 1907 [1981]，406）。Rawls 必须承认，公正作为公平并不具备与享乐主义功利主义相同程度的系统排序要求，至少在理论上如此。例如，Rawls 的优先原则可以解决关于基本自由优先于公平机会平等、公平机会优先于差异原则、差异原则优先于效率原则和总体福利的冲突要求，以及关于差异原则本身内部产生的许多争议，这些争议涉及最大程度促进最不利地位者地位的措施。但是，在基本自由之间的许多冲突中，没有优先原则或算法可以解决（例如，言论自由与仇恨言论案件中的人身安全和完整权利之间的冲突，或者言论自由与竞选财政捐款限制中平等政治自由的公平价值之间的冲突）。在这种冲突中，我们经常需要权衡竞争的考虑因素，并做出关于更重要的理由所在的决定，就像直觉主义观点一样（参见 Hart，1973）。Rawls 在 1980 年的《基本自由及其优先性》中在一定程度上解决了这个问题，提出了基本自由对道德能力的发展、全面和知情行使的重要性的概念。缺乏优先或算法排序原则并不意味着在涉及基本自由的这类冲突中理由的平衡是不确定的，而是合理的个体往往会有不同意见，并且最终的决策实际上必须通过适当的民主、司法或其他程序来进行（当然可能是错误的）。但对于罗尔斯来说，道德观念对于明确排序冲突主张的能力并不是决定性的，而是一个在反思均衡中应满足的形式和实质道德条件之一。

公开条件要求各方假设他们选择的正义原则将被社会成员公开知晓并被他们认可为社会合作的基础。这意味着人们不会被蒙在鼓里、操纵或者对社会和政治关系的基础持有错误的信念。社会的正义原则和基本社会制度的道德基础不应被“高尚的谎言”、错误的意识形态或“假新闻”所掩盖。对于罗尔斯来说，正义原则的公开性最终是对作为自由和平等道德人的个体的尊重的条件。罗尔斯认为，在民主社会中，个人应该了解他们社会和政治关系的基础，并且不需要被欺骗才能合作和平等地共同生活。公开性在罗尔斯对功利主义和其他后果主义观念的论证中起着重要作用。公开性的概念在《政治自由主义》中进一步发展，通过公开证明的思想和公共理由在政治讨论中的作用。

与公开性相关的是原则应具有普遍适用性。这意味着不仅仅是“它们适用于每个人，因为他们是道德人”（TJ 132/114 rev.）。这还意味着每个人都能理解正义原则，并在对正义及其要求进行思考时使用它们。因此，适用的普遍性对正义原则的复杂程度施加了限制 - 它们必须符合普通道德感，不能过于复杂，以至于只有专家才能在思考中应用它们。因为这些原则的目的之一是指导民主公民在对公正法律和政策进行判断和共同思考时。

公众性和普遍适用性（如罗尔斯所定义）都是有争议的条件。例如，功利主义者认为，关于道德和正义的真理是如此复杂和有争议，以至于有必要将基本道德原则（功利主义原则）对大多数人的意识隐藏起来。因为道德和正义往往需要与人们的信仰和个人利益相悖的许多事情。有时候，人们也很难理解他们道义责任的原因。只要他们理解自己的个人责任，如果他们不理解这些原则和背后的理由，也许会更好。因此，西奇威克认为，如果功利主义仍然是一种“秘传道德”，只有“少数精英”才能了解，那么功利主义的目标可能会更好地实现（西奇威克 1907 [1981]，489-90）。罗尔斯认为公众性和普遍适用性的必要性与公正作为公平的概念中隐含的人的概念有关。如果我们将人看作是自由和平等的道德人，能够具有政治和道德自治能力，那么他们不应该对他们社会关系的基础产生任何幻想，而应该能够理解、接受和应用这些原则来进行关于正义的思考。这些是罗尔斯为了民主公民的自由、平等和自治（道德和政治）而坚持的重要条件。

最后，普遍性条件是明确的，要求正义原则不包含任何专有名词或预设的明确描述，Rawls 说这排除了搭便车和其他形式的利己主义，同时也排除了排序条件。最终性条件指出，正义的道德原则为行动提供了决定性的理由，提供了“实践推理的最终上诉法院”。它们可以推翻法律和习俗的要求，社会规则以及个人谨慎和自利的理由。（TJ 135–36/116–17）。最终性是 Rawls 施加的几个康德式条件之一，这些条件在道德理由与其他价值观之间的不可避免和有时无法解决的冲突方面被批评者质疑。例如，正义的理由是否总是优先于对特定个人或组织的特殊义务？道德理由是否总是优先于爱、谨慎甚至自利的理由？（参见 Williams 1981，第 1 章，第 5 章；Wolf，2014，第 2 章，第 3 章，第 9 章）

5.3 稳定性要求

罗尔斯说：“正义观念的一个重要特征是它应该产生自身的支持。它的原则应该是这样的，当它们体现在社会的基本结构中时，人们倾向于获得相应的正义感，并发展出按照其原则行事的愿望。在这种情况下，正义观念是稳定的”（TJ，138/119）。原初状态中的各方应考虑正义观念及其建立的社会的“相对稳定性”。一个公正社会的稳定性并不意味着它必须是不变的。相反，它意味着在面对不可避免的变化时，社会成员应能够保持对正义原则和他们支持的制度的忠诚。当社会发生干扰（经济危机、战争、自然灾害等）和/或社会偏离正义时，公民对正义原则的承诺足够坚定，以至于公正的制度最终得以恢复。对罗尔斯来说，稳定性要求的作用是双重的：首先，测试潜在的正义原则是否与人类的自然倾向、道德心理学以及社会和经济制度的一般事实相兼容；其次，确定根据正义原则行动和从正义原则出发是否有助于实现人类的幸福。

为了成为稳定的正义原则，它们必须能够在一个可行且持久的社会世界中实现，Rawls 将这个理想称为“良序社会”（见下文，§6.3）。它们需要在人类条件的限制下是可行的。此外，这个可行的社会世界必须是一个能够经久不衰的社会，不仅仅是通过任何手段，而是通过获得生活在其中的人们的自愿支持。人们应该明知地希望维护和维持社会的公正制度，不仅仅是因为他们从中受益，而是出于他们对正义的感觉。在选择正义原则时，原初状态中的各方必须考虑到它们的“相对稳定性”（TJ §76）。他们必须考虑一个概念（与其他概念相比）描述了一个可实现和可持续的社会合作系统的程度，以及这样一个社会的制度和要求是否能够吸引人们的自愿遵守，并普遍引起他们的正义感。

例如，假设正义原则要求我们对所有人实行公正的仁慈，并因此要求我们对自己和亲人的福祉不比对其他数十亿人更关心。这个原则对人性要求过高，不可持续，甚至不可行 - 人们简单地会拒绝它的繁重要求。但是罗尔斯的稳定性要求不仅仅意味着“应该能做就能做”。它还表示，正义原则和它们所描述的社会合作方案应该表现出“出于正确原因的稳定性”（正如罗尔斯在《政治自由主义》中后来所说的那样）。在这里回想一下各方在发展和行使正义能力方面的高阶利益。一个公正的社会应该能够持久存在，不仅仅作为一种生活方式或冲突利益之间的妥协；也不仅仅通过促进大多数人的利益和/或强制执行其规定来持久存在。正如《理论》中所构思的那样，“出于正确原因”的稳定性要求人们出于正义的道德原因支持社会。社会的基本原则必须回应合理人的正义能力，并引发他们的正义感。罗尔斯将我们的正义道德能力视为我们作为社会性存在的本质的一部分。他认为正义观念的一个作用是适应人类的社会能力，即使我们成为合作的社会性存在的正义能力。因此，正义观念不仅应该促进人类利益，还应该回应我们的道德心理学，使我们能够有意识地和自愿地行使我们的道德能力和敏感性，这些能力是合理的道德力量之一。这是罗尔斯正义观念“理想主义”的一种方式。它基于人类作为自由和平等的道德人的理想，以及他们社会关系的理想，这些关系对于所有合理的人来说都是普遍可接受和合理的，无论他们的环境如何（即一个良序社会的理想）。

这与稳定条件的第二个基础有关，只能在这里提及：那就是正确的公正原则应与实现人类福祉相兼容，甚至是不可或缺的。这有力地支持了一种公正观念，即它与促进人类福祉相兼容。首先，如果一个公正观念要求许多理性人为了满足多数人的信仰而改变他们的良心哲学或宗教信仰，或放弃构成他们生活计划的重要利益的追求，这个观念将无法获得他们的支持，并且在长时间内不会稳定。此外，罗尔斯认为，一个公正观念应使公民能够充分行使和充分发展他们的道德能力，包括他们的公正能力。它必须以这样的方式引导他们的公正感，使他们不将公正视为负担，而应该体验到根据公正原则行动是值得的。对罗尔斯来说，这有力地支持了一种公正观念，即根据其原则行动被体验为一种本身就是好的活动（正如罗尔斯在《正义论》中所主张的）；或者至少，遵守公正要求是理性人认同的合理综合哲学、宗教或道德学说的重要组成部分（正如罗尔斯在《政治自由主义》中后来所主张的）。因为对于理性和合理的人来说，公正和充分而明智地行使公正感是必不可少的好处，是他们根据理性对美好生活的理解所定义的先决条件。

6. 从原初状态的公正原则的论证

原初状态并不是一种讨价还价的情况，各方提出和反对提案，并就不同的正义原则进行谈判。它也不是一种广泛的讨论，各方在其中辩论、思考和设计自己的正义观念（与哈贝马斯的话语伦理学不同，参见哈贝马斯，1995 年）。相反，各方的讨论受到更多的限制和规范。他们被提供了一份来自西方政治哲学传统的正义观念列表。其中包括不同版本的功利主义、完善主义和直觉主义（或多元主义观点）、理性利己主义、公正作为公平以及一组“混合观念”。（关于罗尔斯最初的列表，请参见 TJ 124/107）罗尔斯后来表示，还应将自由主义的权利原则添加到列表中，并认为正义原则仍然更可取。（JF 83）。（诺齐克同意并表示，原初状态无法产生历史性的权利原则，而只能产生模式化的最终状态原则。诺齐克，1974 年，198-204。罗尔斯回应说，差别原则并不符合任何可观察的模式，而是以必须实际执行的公平社会过程为基础的公平分配。PL，282-83）

各方的讨论仅限于讨论并达成最合理的概念，考虑到他们指定的利益。在一系列的两两比较中，他们考虑到所有提供给他们的正义概念，并最终一致同意接受在这个筛选过程中幸存下来的概念。在这方面，原初状态最好被看作是一种选择过程，其中各方的讨论受到原初状态所强加的背景条件以及提供给他们的正义概念列表的限制。他们被分配任务，即在正义的情况下就设计一个自给自足的社会的基本结构的原则达成一致。

在做出决策时，各方只受到自己的理性利益的驱使。他们只在这些考虑对他们在社会中实现自己的利益方面产生影响时才考虑到正义的道德考虑。他们的利益再次是以他们各自获得足够的主要社会财富（权利和自由、权力和机会、收入和财富等）以及实现他们对善的概念和实现他们的高阶利益所需的背景社会条件为定义的。由于各方对自己的善的概念和关于他们社会的所有其他具体事实都一无所知，他们无法进行讨价还价。实际上，他们都拥有相同的一般信息，并受到相同的利益驱使。

Rawls 在《理论》第一部分为正义原则提出了四个论点。差异原则的主要论证在 TJ §49 中提出，并在《公正作为公平：一份重述》中进行了修正和澄清。原初状态论证的共同主题是，相对于任何其他选择，选择正义原则对各方来说更加合理。Rawls 将大部分注意力集中在将公正作为公平与古典和平均功利主义进行比较上，对完善主义（TJ，§50）和直觉主义（TJ 278–81）进行了较简短的讨论。在这里，我将主要关注 Rawls 在公正作为公平与功利主义之间的比较。

6.1 正义原则

在转向 Rawls 从原初状态的论证之前，了解构成公正作为公平的正义原则和其他原则是有帮助的。

第一原则：“每个人都有与所有人享有相似自由体系的最广泛的平等基本自由相容的平等权利。”（TJ 266）

第一原则在 1982 年进行了修订，改为“每个人都有与所有人享有相似自由体系的充分适当的平等基本自由方案的平等权利…”（PL, 291），取代了“最广泛的平等基本自由方案”。值得注意的是，罗尔斯在《政治自由主义》中几乎是顺便提出了一项基本需求原则，该原则在第一原则之前，并要求满足公民的基本需求，至少要达到他们能够理解和有效行使基本权利和自由的程度。（PL 7；JF 79n.）这种社会最低限度在《政治自由主义》中也被称为任何合理的自由主义正义观念的“宪法要素”。（PL 166, 228ff.；JF 47, n.7）

第一原则所保护的基本权利和自由由一个列表指定（参见 TJ 53f., PL 291）：思想自由和结社自由（TJ §§33–4）；思想自由、言论自由和表达自由（PL, pp.340–363）；人身完整和自由以及持有个人财产的权利；政治参与的平等权利及其公正价值（TJ §§36–37）；以及法治所保护的权利和自由（正当程序、免受任意逮捕等。TJ §38）。（罗尔斯表示，生产手段的所有权和自由契约的自由不包括在基本自由之列。TJ, 54 rev. 此外，移动自由和职业自由被认为是受到公平机会平等原则保护的初等品。PL 76, JF 58f.))

第二原则：“社会和经济的不平等应满足两个条件。首先，它们必须附属于对所有人公平机会的职位和地位；其次，它们必须对社会中最不利的成员最有利 [差异原则]”，与公正储蓄原则一致。（PL 281，JF 42-43，TJ 301/266 rev.）

公正储蓄原则：每一代人都应该以一种他们可以合理期望过去几代人为他们储蓄的储蓄率为未来几代人储蓄。（TJ §44；JF 159-160）

个人原则包括（a）自然义务，维护正义、相互尊重、相互帮助，不伤害无辜者（TJ §§19，51）；（b）公平原则，做自己在公正或几乎公正的实践和制度中的公平份额，接受其利益（这是忠诚原则的基础，遵守承诺和承诺。（TJ §§18，52）。

优先原则：正义原则按词汇顺序排列。(a) 自由的优先性要求基本自由只能限制以加强所有人共享的自由体系。(b) 公平的机会平等在差异原则之前具有词汇优先性。(c) 第二原则优先于效率原则和最大化优势总和的原则。(TJ 302/266 rev.)

正义的一般概念：“所有社会福利——自由和机会、收入和财富以及自尊的基础，应当平等分配，除非对最不受欢迎者的任何或所有这些福利的不平等分配对其有利。” TJ 1971, 302. 注：一般概念是将差异原则推广到所有主要福利上(TJ 1971, 83)；它适用于非理想条件下，自由和机会的优先性不可持续的情况。

6.2 最大最小准则的论证(TJ, §§26–28)

将各方的选择描述为在原初状态所施加的合理限制下的理性选择，使罗尔斯能够引用在不确定条件下的理性选择和决策理论。在理性选择理论中，根据情况的不同，有许多潜在的“策略”或选择规则可以更或少可靠地使用。一种选择规则，称为“最大最小”，指导我们尽可能安全地选择，选择的替代方案的最坏结果使我们比其他所有替代方案的最坏结果更好。目标是“最大化最小”的后悔或损失，以自己的地位（以福利或罗尔斯的话来说，以个人的主要社会财富份额来衡量）为基准。为了遵循这个策略，罗尔斯说，你应该选择，就好像你的敌人要在你最终所处的任何社会中分配你的社会地位一样。相比之下，另一种策略让我们关注最有利的位置，并且说我们应该“最大化最大”的潜在收益——“最大最大化”，并选择那个最好的结果使我们比其他所有替代方案都更好。在什么情况下使用这两种策略中的哪一种更明智，取决于情况和许多其他因素。

正统贝叶斯决策理论提倡的第三种策略是，我们应该始终选择直接最大化预期效用。为了在不确定结果的情况下这样做，不确定性的程度应该纳入个人效用函数中，并根据自己所拥有的有限知识为备选方案分配概率估计。在个人效用函数中纳入这些主观概率估计后，我们总是可以选择最大化预期效用的备选方案。由于将相同的选择规则应用于所有决策可以简化问题，因此这是一个非常有吸引力的想法，只要我们能够接受通常可以假设最大化预期效用随着时间的推移会导致最大化实际效用。

那么，在极其罕见的情况下，没有任何依据可以进行概率估计怎么办？假设你甚至对一个备选方案相对于另一个备选方案的可能性更大没有直觉。根据正统贝叶斯决策理论，应该遵守“不充分理由原则”；它指出，当没有理由将一个备选方案相对于另一个备选方案赋予更大的可能性时，每个潜在结果应该被赋予相等的概率。这在假设上是有道理的，即如果你对一个选项的可能性没有更多的预感，那么据你所知，它们可能发生的可能性是相等的。通过始终遵守这个选择规则，一个理性的选择者应该最大化预期个人效用，并希望最大化实际效用。

在 Rawls 的原初状态下，在完全不确定概率的条件下选择正义原则的适当决策规则是什么？Rawls 认为，考虑到原初状态中选择的巨大重要性，以及选择不可重复（没有机会重新协商或修订决策），当在正义原则和平均或总体效用原则之间进行选择时，采用最大最小策略对当事方来说是合理的（或任何其他不保证基本权利、自由、机会和社会最低限度的原则）。毫不奇怪，遵循最大最小选择规则会导致选择正义原则而不是效用原则（平均或总体）；因为与功利主义不同，公正作为公平保证了所有公民的平等基本自由、公平机会和充足的社会最低限度。

为什么罗尔斯认为最大最小法则是理性的选择规则？回想一下在原初状态中选择所涉及的利益。这个决定并不是普通的选择。它是一种独特且不可撤销的选择，各方决定了他们社会的基本结构，或者说他们将要生活的社会世界以及他们将要发展和追求目标的背景条件。这是一种超级选择——一种对所有未来选择背景条件的独特选择。罗尔斯认为，由于原初状态中选择的独特重要性——包括选择的严重性、不可重新谈判或重复性以及决定了所有未来前景的事实，理性选择遵循最大最小法则并选择正义原则是合理的。即使最糟糕的情况发生，正义原则也保证了足够的主要物品份额，使人能够保持自己的良心信念和最真挚的感情，并通过保护平等的基本自由和公平的平等机会以及保证足够的社会最低收入和财富来追求各种可允许的目标。相比之下，效用原则无法保证任何这些好处。

Rawls 说，一般来说，要使遵循最大最小规则成为合理的，必须满足三个条件（TJ 154–55/134 rev.）。首先，没有基础或者最多只有一个非常不确定的基础来估计概率。其次，通过观察最大最小规则所选择的选择是可以接受的替代方案，我们可以相对较少关心超过最小条件的最大最小选择所获得的利益。当满足这个条件时，无论最终处于什么位置，至少是可以接受的。应用最大最小规则的第三个条件是，所有其他选择都有比我们无法接受和忍受的更糟糕的结果。关于这三个条件，Rawls 后来说第一个条件起到次要作用，而第二个和第三个条件对于公正作为公平的最大最小论证至关重要（JF 99）。这似乎表明，即使无知的面纱不那么厚重，各方对于最终处于某种社会地位的可能性有一定程度的了解，仍然选择公正原则而不是效用原则更加合理。

Rawls 坚持认为，在原初状态下，在选择公正原则和效用原则（平均和总和）之间时，最小化策略的三个条件都得到满足。因为在原初状态下，一个人的所有价值观、承诺和未来前景都处于危险之中，并且没有重新谈判的希望，一个理性的人会同意选择公正原则而不是效用原则。因为公正原则意味着无论你在社会中占据什么样的位置，你都将拥有维持你珍视的承诺和目标所需的权利和资源，有效地行使你的理性和道德思考和行动能力，并保持你作为平等公民的自尊心。而效用原则则没有这样的保证；一切都是“随附/监督”的（可以这么说），如果需要，一切都可能被更大的效用总和所要求而丧失。在将公正作为公平原则与效用原则（平均或总和）进行比较时，最小化策略的条件（2）和（3）得到了满足。

人们经常声称 Rawls 的当事人是“风险规避的”；否则，他们将永远不会遵循最小化规则，而是会冒险选择效用原则提供的更有回报的结果。因此，约翰·哈萨尼认为，在完全不确定的条件下，根据不充分理由原则进行选择，并假设在社会中占据任何位置的概率相等，更加理性。当做出等概率假设时，原初状态下的当事人将选择平均效用原则而不是公正原则（Harsanyi 1975）。

Rawls 否认各方在心理上具有风险规避的倾向。他们对自己的风险态度一无所知。然而，他认为在原初状态的极端情况下，选择像风险规避者一样是理性的。他的观点是，虽然固定的风险规避倾向本身并没有理性可言，但在某些情况下，保护某些基本利益免受损失或妥协的保守选择是理性的。这并不意味着一个人是风险规避者，而是通常情况下，购买汽车责任险、健康险和家庭保险来防范事故或灾难是理性的（假设经济承受得起）。原初状态就是这样一个大背景下的情况。即使在原初状态中，代表的公民是一个喜欢赌博和冒险的人，这也不是冒险他们的权利、自由和社会起点的理由。因为如果这个高风险承担者出生在一个传统、压抑或原教旨主义的社会中，他们可能永远没有机会去赌博和冒险，而这是他们通常享受的。因此，即使是高风险承担者在原初状态下选择保守，保证他们未来的赌博或其他冒险机会也是理性的。

Harsanyi 和其他正统的贝叶斯主义者认为最大最小化是一种非理性的决策规则，并且他们提供了大量的例子。以 Rawls 自己的例子为例，在一个彩票中，损失和收益的选择要么是(0，n)，要么是(1/n，1)，其中 n 是所有自然数，最大最小化说选择后者(1/n，1)。对于除了非常小的数之外的几乎任何数 n 来说，这显然是非理性的。(TJ 136 rev.)。但是这些例子在这里并不足够；仅仅因为在大多数情况下最大最小化是非理性的，并不意味着它从来都不是理性的。例如，假设 n>1，并且你必须拥有 1/n 才能挽救自己的生命。考虑到情况的严重性，根据最大最小化策略保守地选择是理性的，因为根据最大最小化策略，你保证了 1/n，而如果你根据不充分理由的原则选择，就没有保证你会活下来。

毫无疑问，在大多数选择不确定性的情况下，最大最小化是一种非理性的策略，特别是在我们将来有机会弥补损失并重新选择的情况下。但这些并不是原初状态的情况。一旦公正原则确定下来，它们将永久适用，并且没有机会重新协商或逃避情况。在原初状态中，依赖等概率假设来选择公正原则是愚蠢而鲁莽的，考虑到所涉及的选择的重要性。拒绝用自己的基本自由、公平的平等机会和追求自己最珍视的目标和承诺所需的充足资源去赌未知的机会，仅仅为了在完全由效用原则统治的社会中可能可获得的边际更大的社会权力、收入和财富。

Rawls 在讨论良心自由时展示了最大最小化论证的力量。他说（TJ，第 33 节）一个愿意为了通过效用原则获得不确定的额外利益而危及其持有和实践良心上的宗教、哲学和道德信念的权利的人，并不知道拥有良心信念的含义，或者至少不认真对待这些信念（TJ 207-08/181-82 rev.）。一个有关于生活意义的信念的理性人不愿意与之协商并赌博放弃持有和表达这些信念以及行使它们的自由。毕竟，有什么能够成为协商的基础，有什么比一个人最真诚的信念和承诺更重要呢？有些人（例如一些虚无主义者）可能没有任何良心信念（除了认为没有什么是值得的信念），他们只愿意凭直觉行事或者凭借当下的想法和欲望行事。但在无知的面纱后，没有人知道他们是否是这样的人，假设他们是这样的人是愚蠢的。了解人类倾向和社交的一般事实，各方必须考虑到人们通常有不愿妥协的良心信念、价值观和承诺。（此外，即使虚无主义者也应该希望保护成为虚无主义者的自由，以避免陷入不宽容的宗教社会。）因此，选择效用原则而不是正义原则来危及基本自由仍然是不理性的。

这并不意味着最大最小化通常是一种理性的选择策略。罗尔斯本人说：“在不确定性下，最大最小化不是一种合适的选择指南”（TJ 153）。即使在原初状态下，选择的替代方案保证基本自由、平等机会和由平均效用原则保证的社会最低保障，最大最小化策略也不是一种理性的策略-请参阅附加部分中的讨论：

差异原则的论证

在附加文件《差异原则的论证和四阶段序列》中。

Rawls 主要依赖最大最小化论证来支持正义的第一原则和公平的机会平等。其他论证需要支持他的主张，即正义要求社会最低限度由差异原则确定。

6.3 承诺的压力

Rawls 提出了三个额外的论证来支持公正作为公平（都在 TJ，第 29 节）。这些论证都依赖于“良序社会”的概念。原初状态中的各方要选择统治良序社会的原则，其中每个人都同意、遵守并希望遵守其公正原则。良序社会的理想是 Rawls 对社会契约学说的发展。这是一个社会，其中（1）每个人都知道并愿意接受和肯定相同的公共正义原则，每个人都知道这一点；（2）这些原则在基本社会制度中得到成功实现，包括法律和习俗，并且公民普遍遵守；（3）合理的人们出于对正义的感知而受到道德动机的驱使-他们希望做正义要求他们做的事情（TJ 4-5，§69）。因此，Rawls 的社会契约有两个方面。原初状态中的各方的任务是在无知的面纱下同意原则，所有人都可以理性接受，并在原初状态的条件下进行选择。但是，他们的理性选择部分取决于自由和平等的道德人在一个良序社会中，他们受到正义感的驱使，可以合理地接受、同意和遵守作为统治他们社会和政治关系的基本原则。

各方应根据其所纳入的良序社会的相对稳定性来评估原则。因此，公正作为公正的良序社会应与其基本结构根据平均效用原则、总效用、完善主义、直觉主义、古典自由主义等组织进行比较。他们应考虑这些社会的基本结构相对更稳定且更有可能在一代又一代之间持续存在的程度，考虑到自然和社会影响的心理倾向以及与公正原则相互作用的社会合作条件。

现在回到罗尔斯对其公正原则的论证。罗尔斯的三个论证中的第一个强调了原初状态中的选择是一种协议，并涉及某种“承诺的压力”。所有各方都假设一旦面纱被揭开，他们成为良序社会的成员，所有人都将遵守他们同意的原则（TJ 176f./153f.和 CP 250ff）。他们知道他们将被要求履行承诺，并期望在这些原则被普遍接受和执行的条件下遵守这些原则。出于即将讨论的原因，罗尔斯说这个条件有利于就公正原则达成一致，而不是功利主义和其他替代方案。

但首先，考虑到经常提出的异议，即在原初状态中没有真正的一致意见，因为无知的厚重面纱剥夺了各方进行讨价还价的所有基础（参见 TJ，139-40/120-21 rev.）。据说，在没有讨价还价的情况下，就不可能有合同。因为合同必须涉及一种对等交换——某物给予以换取某物（在普通法中称为“对价”）。在原初状态中，各方无法在不知道他们能够提供或获得什么的情况下进行讨价还价。因此（异议继续说），罗尔斯的原初状态并不涉及真正的社会契约，不像在自然状态下发生的那些契约。相反，由于各方都“以相同的方式描述”，因此不需要多方参与，只需在原初状态中进行一个人的理性选择（参见 Hampton，1980 年，334 页；另请参见 Gauthier，1974 年和 1985 年，203 页）。

作为回应，并非所有的合同都涉及讨价还价或具有经济交易的性质。有些合同涉及对共同目标和原则的相互承诺和承诺。婚姻合同，或者朋友之间的协议，或者宗教、慈善或政治组织的成员之间的协议通常具有这种性质。例如，五月花号公约是一项“契约”，要求“我们联合起来成为一个公民政体”，负责制定和执行“公正和平等的法律...为了普遍的利益。”同样，美国宪法将自己视为一项承诺，“我们人民...制定和建立这部宪法”，以“建立正义”，“促进公共福利”，“确保自由的祝福”等等。Rawls 的原初状态中的协议更具有这种性质。尽管对自己的特定事实一无所知，事实上，各方确实在交换某些东西以换取所收到的东西：他们都交换了彼此承诺接受和遵守正义原则，并在进入他们的有序社会后维护公正的制度。每个人只同意在其他人也同意的条件下，他们都将自己与社会和政治关系紧密联系在一起，永久不变。他们的协议是最终的，如果情况与某些人的希望不同，他们将不允许重新谈判。他们对正义的共同承诺体现在一旦这些原则体现在制度中，就没有合法的手段允许任何人违背他们协议的条款。因此，各方必须认真对待他们将因协议而产生的道德和法律义务以及潜在的社会制裁，因为他们无法回到最初的情况。所以，如果他们不真诚地相信自己能够接受一个公正概念的要求，并自愿按照这些要求来行动和制定生活计划，那么这些都是避免选择那些原则的强有力的理由。对于当事人来说，采取风险是不理性的，错误地假设如果他们最终处境不佳，他们可以随意违反协议条款或重新恢复他们最初的状态并重新协商合作条款（参见 Freeman，1990; Freeman，2007b，180-182）。

Rawls 通过使当事人的这种相互承诺成为一种条件，赋予了这种相互承诺特殊的力量；他们不能以虚伪的方式选择和同意原则；他们必须能够不仅仅是勉强接受和生活在这些原则下，而是愿意作为社会成员来支持正义原则。对于 Rawls 来说，稳定性的论证是基于每个人都愿意遵守正义要求的假设。这是一个良序社会的特征。假设当事人具有正义感；事实上，正义感的发展和实践是他们的基本利益之一。因此，他们必须选择不仅能够接受和生活在其中的原则，而且能够响应他们的正义感并毫不保留地支持的原则。在这种选择条件下，当事人不能冒险选择他们知道自己难以自愿遵守的原则。他们会以虚伪的方式达成协议，而原初状态的条件排除了这种可能性。

Rawls 认为，由各方协议产生的“承诺紧张”明显偏向于正义原则而不是效用原则和其他目的论（以及大多数后果主义）观点。因为正义原则具有平等主义的性质，所以它们满足了每个人的自由、基本权利和自由、基本需求。鉴于效用原则下缺乏这些保障，那些在功利主义社会中处境更糟的人更难以自愿接受自己的处境并致力于效用原则。能够自由地、无怨无悔地牺牲自己的生活前景，让那些处境更好的人享受更大的舒适、特权和权力，这样的人实在是罕见的。这要求我们对人类仁慈的能力提出了太高的要求。这需要一种人们无法真诚地做出的承诺，因为谁会自愿支持对自己和自己最关心的人来说如此有害的法律，以至于他们必须为了那些更有优势的人而牺牲自己的根本利益？此外，为什么我们要鼓励这种屈从的态度和相应的缺乏自尊？相比之下，正义原则更符合每个人的利益，他们对自尊的渴望以及他们自然的道德能力，可以相互承认和尊重他人的合法利益，同时自由地促进自己的利益。原初状态下协议所产生的承诺紧张为各方选择正义原则并拒绝选择平均或总体效用原则提供了充分的理由，以避免涉及的风险。

6.4 稳定性、公开性和自尊

Rawls 的承诺紧张论明确依赖于他论证中鲜为人知的一个特点：正如前面提到的，实际上存在两个社会契约。首先，在原初状态中，处于平等位置的假设代理人一致同意公正原则。这个协议引起了 Rawls 的批评者最多的关注。但是，原初状态中各方的假设协议是基于自由和平等的人在一个良序社会中对公正概念的普遍可接受性。Rawls 说：“在原初状态中引入契约概念的原因在于它与良序社会的特征相对应，这些特征要求……每个人都接受，并且知道其他人也接受相同的公正原则”（CP 250）。为了使原初状态中的假设各方同意公正原则，必须有很高的可能性，即在人类的本性和社会经济合作的一般事实的基础上，真实的人们也能同意并按照相同的原则行动，并且一个以这些原则为基础的社会是可行的并且能够持久存在。这就是前面提到的稳定性要求。一个公正概念相对于另一个公正概念而言，只要人们在良序社会的条件下更愿意遵守它的要求，它就相对更稳定。假设每个公正概念都有一个相应的社会，根据其条款，这个社会是尽可能良序的，那么在《正义论》中提出的稳定性问题是：哪个公正概念更有可能引起自由和平等的人的道德感知和正义感，并且肯定他们的善？这需要对道德心理学和人类善的调查，这在《正义论》的第三部分中占据了大部分内容。

Rawls 在《原初状态理论》中提出了两个关于稳定性要求的论证，分别是(1)来自公开性的论证和(2)来自自尊心的论证(见 TJ，§29)。

（1）公众性的论证：罗尔斯认为，功利主义、完善主义和其他“目的论”观念在一个良序社会的条件下，当完全公开时，很可能不会被许多公民自由接受。回想一下之前讨论过的公众性条件：一个良序社会的一个特征是其公正的调节原则是公开知晓的，并作为决定法律和证明基本制度的基础。因为社会的所有合理成员都接受公正的公众概念，所以一个社会正常运作和公民自愿接受其法律和制度并不需要意识形态的幻觉和错觉。从这个意义上说，一个良序社会对于社会和政治关系的基础没有虚假意识。（PL 68-69n.）满足公众性条件但不能维持良序社会稳定性的正义概念将被原初状态的各方所拒绝。罗尔斯认为，在公众性条件下，公正作为公平通常能够引起公民的正义感，并且比功利主义更加稳定。（TJ 177f./154f.rev.）因为公众知晓最大平均（或总体）效用的原因决定了利益和负担的分配，这将导致处境较差的人反对和愤恨自己的处境，并拒绝功利主义作为社会制度的基本原则。毕竟，为了那些已经更加幸运并且拥有更多初级社会商品的人的更大幸福，最不利者的福祉和利益，甚至可能是他们的基本自由，都被牺牲了。期望人性能够自由地顺从并接受这样公开知晓的合作条件是过分的。相比之下，正义原则旨在相互推进每个人的地位；那些处于更有利地位的人不是以牺牲较不利地位的人为代价来获得他们的利益。“由于每个人的利益都得到了确认，所有人都会产生支持这个方案的倾向”（TJ，177/155）。罗尔斯认为，这是我们道德心理的一个特点，我们通常会对关心我们利益的人和机构产生依恋；此外，我们倾向于对那些对我们不公平地占便宜并违背我们利益的人和机构感到愤怒。罗尔斯在《理论》第 8 章的 70-75 节中详细论证，公正作为公平与人类道德发展的互惠原则相比，更能符合人类道德发展的互惠原则。

在《政治自由主义》中，罗尔斯将公开性条件扩展到三个层面：首先，治理良好的社会的正义原则是公开知晓的，并在政治辩论和研讨中被诉诸；其次，社会对正义观念的普遍接受包括对人性和政治社会制度运作方式的一般信念也是公开知晓的，公民们普遍同意这些支持社会正义观念的信念。最后，公众对正义观念的完整辩护也是公开知晓的（或者至少对任何感兴趣的人来说是公开可得的），并且反映在社会的法律制度、司法决策和其他政治机构以及教育体系中。

（2）从自尊的社会基础的论证：公开条件对于罗尔斯关于正义原则的第四个论证，即从自尊的社会基础出发的论证（TJ，178-82/155-59 rev.），也是至关重要的。这些原则，一旦为公众所知，比功利主义和完美主义原则更能支持公民的自尊感。罗尔斯说自尊是“或许是最重要的初级善”（TJ，440/386 rev.），因为如果一个人对自己的价值没有多少感觉，或者对自己实施有价值的生活计划或履行公民角色中的职责和期望没有信心，那么很少有事情值得去做。原初状态中的各方将致力于选择最能确保他们自尊感的原则。现在，被他人视为与他人地位平等的自由和独立的人对于将自己视为民主社会中自由和平等的成员的人来说，是至关重要的。公正作为公平，通过提供和保护每个人的平等基本自由和公平平等机会的优先权，确保了每个人作为自由和平等公民的地位。例如，由于平等的政治自由，没有“被动公民”必须依赖他人来保护他们的权利和利益；而且在公平的平等机会下，没有人有理由对那些地位对于那些不利或不强大的人来说是封闭的社会产生不满。此外，第二原则为所有人提供了足够的社会权力和经济资源，使他们认为有效行使他们的平等基本自由是值得的。第二原则的效果是使公民在社会和经济上独立，这样就没有人需要屈从于他人的意愿。然后，公民可以将彼此视为平等的，而不是主人或下属。（“非统治”是当代共和主义的核心思想，对于罗尔斯来说，它对公民的自尊感至关重要。参见佩蒂特 1997 年。）在民主社会中，平等的基本自由、公平的机会平等以及政治和经济独立是自尊感的社会基础之一。原初状态中的各方应该选择正义原则而不是功利主义和其他目的论观点，既是为了确保他们自己的自尊感，也是为了为他人争取相同的自尊感，从而保证更大的整体稳定性。

关于罗尔斯为了公正原则的更大稳定性而提出的公开性和自尊感基础的论证，罗尔斯提供了对差异原则的康德式解释。他说：“差异原则解释了将人们仅仅视为手段和将人们视为自身目的之间的区别。在社会的基本设计中将人们视为自身目的，意味着同意放弃那些不对每个人的期望做出贡献的收益。相比之下，将人们视为手段意味着为了其他人更高的期望而准备好对那些已经不那么幸运的人施加更低的生活前景”（TJ 157 rev.）。罗尔斯说功利主义原则正是这样做的；它将不幸的人视为手段，因为它要求他们为了更幸运和已经更富裕的人而接受更低的生活前景。这表现出对较不幸者的不尊重，反过来又削弱了他们的自尊感（TJ 158 rev.）。相比之下，差异原则不将人们视为手段，也不削弱他们的自尊感，这增加了各方选择正义原则而不是功利主义原则的理由。

Rawls 在很大程度上依赖于公开条件来反对功利主义和完美主义。他说公开性“自契约论的立场自然而然地产生”（TJ，133/115 rev.）。在《理论》中，他最终非常重视公开性，因为他认为让人们了解强制法律的道德基础和社会原则是完全承认和尊重他们作为自由和负责任的理性道德行为者的条件。通过公开公正原则，人们了解社会和政治关系的真正原因，以及基本结构对他们的性格、计划和前景的形成影响。在一个有公正公正观念的良好秩序的社会中，没有必要将“内敛的道德”局限于“少数精英”（正如西奇威克对功利主义所说，西奇威克 1907 [1981]，490）。此外，公正原则可以在实践推理中为代理人提供服务，并为民主公民提供政治争论和证明的共同基础。这些考虑是 Rawls 后来主张的一个基本原则，即了解决定社会关系基础的原则是个人自由的先决条件。（CP 325f.）Rawls 的意思部分是，社会基本原则的公开是公民行使使他们能够对自己的生活负起完全责任的权力和能力的条件。完全公开性然后是人的政治和（在 TJ 中）道德自治的条件，这是公正作为公平的正义观念中的重要价值。（TJ §78，PL 68，CP 325–26）

伦理学家通常认为罗尔斯对社会合作基本原则的公开性的强调是没有根据的。他们认为法律的公开性对于其有效性当然很重要，但对于统治政治决策、经济和社会的基本原则（如效率和效用原则）的公开性没有实际需要，更不用说对这些原则的完全理论解释的公开性了。大多数人对于决定法律和社会政策所必须考虑的复杂技术细节不感兴趣，也理解有限。此外，正如西奇威克所说，功利主义作为一种“秘传道德”在法律和制度的公开理由中并没有被广泛纳入。其他人认为罗尔斯关于公开性的论证夸大了。如果人们受到适当的教育，相信促进整体幸福或福利是正义和道德的最终要求，那么就像几个世纪以来，为了他们的宗教信仰，他们限制了自己的行为和自身利益，并接受了对自己的自由的政治限制一样，他们也可以接受促进社会效用和总体福利作为社会和政治合作的基本基础。

其他主题的补充文件

关于原初状态的其他主题在以下补充文件中讨论。

为差异原则辩护。解释差异原则和最不利地位阶级。将差异原则与混合概念（包括受限效用）进行比较。从互惠、稳定性、自尊以及承诺的压力等方面进行论证。Rawls 认为差异原则支持产权民主而不是福利国家资本主义的原因。
四阶段序列。OP（第一阶段）选择的原则如何适用于政治宪法的选择（第二阶段）、民主立法（第三阶段）以及将法律应用于特定情况（第四阶段）。
理想理论、严格遵守和良序社会。为什么说严格遵守对于普遍原则的辩护是必要的。Sen、Mills 和其他人对理想理论的批评。Rawls 认为理想理论对于确定非理想条件下的不公正是必要的。非理想理论的作用。
对原初状态和家庭内正义的自由女权主义批判。对原初状态中“家庭主导者”假设的批评以及 Rawls 对于原则未能确保妇女和儿童平等正义的回应的批判。Rawls 对家庭内正义的讨论。
原初状态与民族法。Rawls 将原初状态扩展到决定民族法，以管理自由和正派社会之间的关系。人权、协助负担重的民族的责任、非法社会以及 Rawls 对全球分配正义原则的拒绝。
建构主义、客观性、自治和原初状态。对原初状态的康德主义解释和建构主义。原初状态作为一种建构过程和客观观点的程序。对休谟式论证社会协议无法证明的回应。原初状态在反思均衡中的作用。
原初状态是否必要或相关？回应原初状态是多余或无关的说法。为什么罗尔斯认为在原初状态中理性接受原则和权利与善的一致对于正义至关重要。

Bibliography

Primary Sources

The following works by John Rawls are cited above.

[TJ]A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press. Revised edition, 1999. The page citations refer first to the 1971 edition first, and the revised edition thereafter, as in (TJ 17/16 rev.).
[PL]Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993. Paperback edition, 1996; Expanded edition, 2005.
[LP]The Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
[CP]Collected Papers, S. Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
[LHMP]Lectures on the History of Moral Philosophy, B. Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
[JF]Justice as Fairness: A Restatement, E. Kelly (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001.
[LHPP]Lectures on the History of Political Philosophy, S. Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Secondary Sources

Appiah, Anthony, 2017, As If: Idealization and Ideals, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Audard, Catherine, 2007, John Rawls (Philosophy Now), McGill-Queens University Press.
Beitz, Charles, 1999, Political Theory and International Relations (revised edition), Cambridge: Cambridge University Press.
Buchak, Lara, 2017, “Taking Risks behind the Veil of Ignorance”, Ethics, 127(3): 610–644.
Cohen, G. A., 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge MA: Harvard University Press. [see index for discussions of original position]
Cohen, Joshua, 2015, ‘The Original Position and Scanlon’s Contractualism,’ in T. Hinton (ed.), The Original Position, Cambridge: Cambridge University Press..
Daniels, Norman (ed.), 1975, Reading Rawls: Critical Studies on John Rawls’ A Theory of Justice, New York: Basic Books. Reissued with new Preface, 1989.
–––, 1996, Justice and Justification, Cambridge: Cambridge University Press. [see especially Daniels’ essays on reflective equilibrium]
Dworkin, Ronald, 1977, ‘Justice and Rights’ in Taking Rights Seriously, Cambridge MA: Harvard University Press. (Also in Daniels 1975, entitled ‘The Original Position’.)
Edmundson, William A., 2017, John Rawls: Reluctant Socialist, Cambridge: Cambridge University Press.
English, Jane, 1977, “Justice Between Generations,” Philosophical Studies, 31: 91–104.
Freeman, Samuel (ed.), 2003, The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge: Cambridge University Press.
Freeman, Samuel, 1990, ‘Reason and Agreement in Social Contract Views,’ Philosophy and Public Affairs, 19(2): 122–157. (Also in Freeman, 2007a, 17–44.)
–––, 2007a, Justice and the Social Contract: Essays on Rawlsian Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007b, Rawls, London: Routledge.
–––, 2013, ‘Property Owning Democracy and the Difference Principle,’ Analyse & Kritik, 35(1): 9–36.
–––, 2018, Liberalism and Distributive Justice, Oxford, Oxford University Press.
Gaus, Gerald, 2016, The Tyranny of the Ideal, Princeton: Princeton University Press.
Gauthier, David, 1974, ‘Justice and Natural Endowment: Towards a Critique of Rawls’s Ideological Framework,’ in D. Gauthier, Moral Dealing: Contract, Ethics, and Reason, Ithaca NY: Cornell University Press, 1990, 150–170.
–––, 1985, ‘Bargaining and Justice,’ in D. Gauthier, Moral Dealing: Contract, Ethics, and Reason, Ithaca NY: Cornell University Press, 1990, 187–206.
Griffin, S., and Solum, L. (eds.), 1994, Symposium on John Rawls’s Political Liberalism, Chicago Kent Law Review, 69: 549–842.
Habermas, Juergen, 1995, ‘Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,’ The Journal of Philosophy, 92(3): 109–131.
Hampton, Jean, 1980, ‘Contracts and Choices: Does Rawls Have a Social Contract Theory?’ Journal of Philosophy, 77: 315–38.
Hare, R.M., 1981, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford: Oxford University Press.
Hart, H.L.A., 1973, ‘Rawls on Liberty and its Priority,’ University of Chicago Law Review, 40 (3): 551–55, reprinted Daniels (ed.), 1975, 249–52.
Harsanyi, John, 1975, ‘Can the Maximin Principle Serve as the Basis for Morality? A Critique of John Rawls’s Theory,’ American Political Science Review, 69: 594–606.
Hinton, Timothy (ed.), 2016, The Original Position, Cambridge: Cambridge University Press.
Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, Richard Tuck (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Hume, David, 1748 [1777], ‘Of the Original Contract,’ in his Essays: Moral, Political, and Literary, 1777; reprinted Indianapolis: Liberty Classics, 1985, 465–87.
–––, 1739 [1978], A Treatise of Human Nature (Book III, Part 3, Sec. I), Oxford: Oxford University Press, 2nd edition, 1978.
–––, 1777 [1970], Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford: Oxford University Press, 2nd edition, 1970.
Kant, Immanuel, 1785, Groundwork of the Metaphysics of Morals, in Kant: Practical Philosophy, Mary Gregor (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
–––, 1793, ‘On the common saying: that may be true in theory but it is of no use in practice, in Kant: Practical Philosophy, Mary Gregor (ed.).
–––, 1797, “Doctrine of Right” (The Metaphysics of Morals: Part I), in Kant: Practical Philosophy, Mary Gregor (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Kaufman, Alexander, 2018, Rawls’s Egalitarianism, Cambridge: Cambridge University Press. [chap.3 on constructivism; chap. 4 on the maximin argument]
Kittay, Eva Feder, 1997, “Human Dependency and Rawlsian Equality,” in Feminists Rethink the Self, Diana Meyers (ed.), Boulder: Westview.
–––, 2019, Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency, New York: Routledge, 2nd edition.
Locke, John, 1689, The Second Treatise on Government, in Two Treatises on Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge: University Press, 1960, 1988.
Lloyd, Sharon (ed.), 1994, John Rawls’s Political Liberalism, Pacific Philosophical Quarterly, 75 [special double issue].
Maffetone, Sebastiano, 2010, Rawls: An Introduction, Cambridge: Polity Press.
Mandle, Jon, 2009, Rawls’s A Theory of Justice: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
Mandle, Jon, and David Reidy (eds.), 2013, A Companion to Rawls, Oxford: Blackwell.
MacIntyre, Alasdair, 1981, After Virtue, Notre Dame: Notre Dame University Press.
Martin, R. and Reidy, D. (eds), 2006, Rawls’s Law of Peoples*: A Realistic Utopia?*, Oxford: Blackwell.
Mills, Charles, 2016, Black Rights, White Wrongs, Oxford: Oxford University Press, chs. 8–10.
–––, 2020, ‘Theorizing Racial Justice’ (Tanner Lecture on Human Value), University of Michigan [Mills 2020 available online].
Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
Nussbaum, Martha, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge MA: Harvard University Press.
–––, 2003, ‘Rawls and Feminism,’ in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.).
Okin, Susan Moller, 1987, ‘Justice and Gender,’ Philosophy & Public Affairs, 16 (1): 42–72.
–––, 1989, Justice, Gender, and the Family, New York: Basic Books, ch. 5.
Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford: University Press.
Pateman, Carol, and Charles Mills, 2007, The Contract and Domination, Cambridge: Polity Press.
Pettit, Philip, 1997, Republicanism, Oxford: Oxford University Press.
Pogge, T., 1989, Realizing Rawls, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2007, John Rawls: His Life and Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.
Raz, Joseph, 1990, ‘The Face of Epistemic Abstinence,’ Philosophy and Public Affairs, 19(1): 3–46.
Richardson, H., and Weithman, P. (eds.), 1999, The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, 5 volumes, New York: Garland.
Rousseau, Jean-Jacques, 1762, The Social Contract, in R. Masters and C. Kelly (eds.), The Collected Writings of Rousseau (Volume IV), Hanover: University Press of New England.
Sandel, Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Shelby, Tommie, 2004, ‘Race and Social Justice: Rawlsian Considerations, Fordham Law Review, 72 (Symposium on John Rawls and the Law): 1697–1714
–––, 2013, ‘Racial Realities and Corrective Justice: A Reply to Charles Mills,’ Critical Philosophy of Race, 1 (2): 145–162.
Scanlon, T.M., 1973 [1975], ‘Rawls’s Theory of Justice,’ University of Pennsylvania Law Review, 121 (1973): 1020–69; reprinted in N. Daniels (ed.), Reading Rawls, Stanford: Stanford University Press, 1975, 169–205.
–––, 1982, ‘Contractualism and Utilitarianism,’ in A. Sen & B. Williams, Utilitarianism and beyond, Cambridge: Cambridge University Press, 103–128.
–––, 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press, ch. 5.
–––, 2003, ‘Rawls on Justification,’ in S. Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls, 139–167.
–––, 2004, Being Realistic About Reasons, Oxford: Oxford University Press
Scheffler, Samuel, 2001, Boundaries and Allegiances, New York: Oxford University Press.
Schmidtz, David, 2018, ‘Ideal Theory,’ in The Oxford Handbook of Distributive Justice, Serena Olsaretti (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Schouten, Gina, 2019, Liberalism, Neutrality, and the Gendered Division of Labor, Oxford: Oxford University Press.
Sen, Amartya, 2009, The Idea of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sidgwick, Henry, 1907 [1981], The Methods of Ethics, 7th edition, Indianapolis: Hackett.
Simmons, John, 2010, ‘Ideal and Nonideal Theory,’ Philosophy & Public Affairs, 38: 5–36.
Stemplowska, Zofia and Adam Swift, 2012, ‘Ideal and Non-Ideal Theory,’ in The Oxford Handbook of Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Tan, Kok Chor, 2000, Toleration, Diversity and Global Justice, State College, PA: Pennsylvania State University Press.
van Parijs, Philippe, 2003, ‘Difference Principles,’ in S. Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls.
Waldron, Jeremy, 1986, ‘John Rawls and the Social Minimum,’ Journal of Applied Philosophy, 3(1): 21–33.
Weithman, Paul, 2013, Why Political Liberalism?: On John Rawls’s Political Turn, New York: Oxford University Press.
Williams, Bernard, 1981 Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
Wolf, Susan, 2014, The Variety of Values: Essays on Morality, Meaning and Love, New York: Oxford University Press.

Academic Tools

Other Internet Resources

D’Agostino, Fred, “Original Position”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Original Position (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Fall 2008 Edition)>. [This was the previous entry on the original position in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]

上一页奥利金 Origen (Mark J. Edwards)下一页何塞·奥尔特加·伊·加塞特 Ortega y Gasset, José (Oliver Holmes)

最后更新于6小时前