阿拉伯和伊斯兰思想中的因果关系 in Arabic and Islamic thought (Kara Richardson)

首次发表于 2015 年 10 月 26 日星期一；实质性修订于 2020 年 12 月 11 日星期五

在阿拉伯和伊斯兰思想的古典时期（9 至 12 世纪），因果关系的原创和有影响力的观点源自两种知识传统内部的辩论：思辨神学（kalām）和希腊哲学（falsafah）。在神学家（mutakallimūn）中，关于代理分配和因果力量的争论在解释上帝启示和他与世界的关系方面起着作用。相比之下，哲学家（falāsifah）认为自己正在发展亚里士多德开始的一种理性科学。在这一传统中，了解一件事就是了解它的原因。因果关系的本质发现被视为科学的基础。

在古典时期，至少在神学和哲学发展方面是分开的。事实上，与中世纪拉丁西方哲学作为神学侍女的从属地位相比，哲学在这一时期独立于神学的情况引人注目。然而，神学和哲学之间的辩论促进了这两种传统的发展。

1. Kalām 辩论

1.1 穆塔齐拉神学中的神圣公正与人类自由

一般来说，古典时期的伊斯兰神学家认为创造世界由原子及其属性组成（Dhanani 1994; Frank 1999）。他们认为真主在最初时刻创造了这个世界，并在其存在的每一刻都再次创造它。他们还确定真主是创造世界中每一次变化的直接原因。例如，根据他们的观点，真主在它们存在的最初时刻创造了构成我的皮肤的原子和属于这些原子的苍白属性，并在它们存在的所有后续时刻重新创造它们。如果我的皮肤在一段时间内保持苍白，这是由于真主不断重新创造它的苍白。同样，如果我的皮肤暴露在阳光下变红，这是因为真主停止重新创造它的苍白，而是在其中创造红色。（这将涉及他创造一系列加深的红色属性。）

八世纪的穆'tazilite 神学家对这一普遍观点做出了重要的例外：他们声称人类有能力产生自己的行为，无论是思想、意志还是身体动作。他们认为这一立场是由神圣的正义所要求的。例如，假设我故意打你，结果你陷入昏迷。根据刚才描述的本体论，这一事件涉及到几个意外事件的发生，包括我选择打你的行为、我打击的身体动作以及你陷入昏迷。根据穆'tazilite 的观点，这些意外事件必须源自我；如果不是的话，基于我的行为对我进行神圣奖励或惩罚就是不公正的。

对于穆'tazilite 神学家来说，行为者的范围包括上帝和人类，因为人类引起了某些意外事件。其中一些意外事件是由人类行为者直接产生的；例如，我选择打你和我打击的身体动作。其他的是通过“生成”(tawallud)产生的；例如，你陷入昏迷。当一个人类行为者通过生成产生一个意外事件时，她产生了这个意外事件的原因(sabab)，但并非意外事件本身。（除非被另一个意外事件阻碍，否则意外事件本身是由上帝产生的。）通过生成产生意外事件并不应该涉及上帝和人类之间的共同责任，因为将一个人类称为这些意外事件的源头的目的是将这些意外事件的产生责任归因于该人类。

这种对代理机构的方法引发了穆'tazilites 之间关于人类责任范围的辩论。一个关注的话题是动机和行动之间的关系。鉴于动机是由先前的原因决定的，如果一个代理人的动机是她行动的充分原因，那么对行动的责任似乎应该归因于动机的来源，这可能是外部于代理人。根据 ʿAbd al-Jabbār（935-1025），动机并不是行动的充分原因，行动还需要选择（Frank 1982）。这种回应将人类代理和责任与选择联系起来。

1.2 神的全能和 Ashʿarī 以及他的追随者中的偶发主义

在第九世纪，许多_mutakallimūn_被 al-Ashʿarī（874–936）说服，认为 Muʿtazilite 对人类行为的描述错误地限制了神的力量。根据 al-Ashʿarī 的观点，神的力量学说要求上帝完全控制所有原子和事件的产生。因此，他反对 Muʿtazilite 认为人类行为者创造或产生某些事件的观点。al-Ashʿarī 提出了一种关于人类行为的对立立场，其核心信条是神创造了人类执行行动的力量（Frank 1966）。再假设，我故意打击你，结果你陷入昏迷。在 al-Ashʿarī 看来，这是由于上帝在我身上创造了一种力量，通过这种力量我使你陷入昏迷。这种力量是一种特定行动的力量，即，我以特定方式在特定时间打击你。这是一种暂时属于我的事件。虽然这种力量在我身上，但发生的事情完全由上帝控制，因为他选择创造这种力量。al-Ashʿarī 及其追随者使用术语_kasb_（获取）来指代这种类型的力量。在他的著作《论力量》中，al-Ghazālī（1056–1111）解释了获取学说，认为这是处于决定论者（否认创造物具有力量）和 Muʿtazilites（认为人类产生某些事件）之间的中间立场。al-Ghazālī 反对决定论者的立场，因为它无法解释故意的人类行动与无意的行动之间的区别，比如身体颤抖。他还反对 Muʿtazilite 的立场；他反对他们的论点的核心是对神力量的无处不在的呼吁。基于对这些对立立场的分析，al-Ghazālī 得出两个结论。首先，两个拥有力量的实体，人类和上帝，必须能够与同一力量对象相关联。其次，人类拥有的力量与力量对象之间的关系不能是因果关系，因为这将与神力量的无处不在相冲突。他将这些结论与获取学说联系起来。在他看来，这一学说将创造的力量归因于人类，但同时也维持这种创造力量与其对象之间的关系是非因果的（al-Ghazālī AIFI；McGinnis 和 Reisman 2007：254–265；Marmura 1994）。这种获取学说表明只有上帝拥有因果力量。

总的来说，而穆塔齐拉神学家诉诸于神圣公正来表明行动者的范围包括上帝和人类，而阿什'阿里及其追随者则诉诸于神圣全能来将行动局限于仅上帝。广义上说，阿什'阿里神学家似乎支持偶发论，即上帝是唯一真正的原因。然而，一些解释者认为，阿什'阿里声称人类是特定行动的临时力量的主体，这表明他的立场并未达到完全的偶发论（Frank 1966）。

阿什'阿里神学家还抨击亚里士多德关于因果关系的观点。其中一些论点受到阿拉伯的_falāsifah_所反驳。由阿尔加扎里传达，阿什'阿里关于因果关系的描述对中世纪和近代欧洲偶发主义学说的发展产生了影响（Nadler 1996；Perler 和 Rudolph 2000）。请参阅偶发主义条目。

2. 亚里士多德的因果论

2.1 阿拉伯语中的亚里士多德的四因说 falsafa

阿拉伯语词语_falsafah_取自希腊语_philosophia_。我们的作者将_falsafah_理解为古希腊发展起来的一种智力实践，强调运用理性理解和论证来追求知识（ʿilm）。对他们来说，古希腊哲学家中最重要和有影响力的是亚里士多德，他们认为他是“第一位老师”。其他影响包括新柏拉图主义思想家，特别是普罗克洛斯和普罗提诺，以及亚里士多德的古希腊评论家，如亚历山大·阿弗罗迪西亚斯。参见阿拉伯和伊斯兰哲学中的希腊源流条目。

正如亚里士多德是哲学家们的“第一位老师”，他的四因说是他们对因果关系的阐述的起点。在《物理学》中，亚里士多德将这一说法引入作为自然变化研究的附属内容：他说，我们必须考虑原因的性质和数量，因为了解一件事就是把握其“为什么”，这就是把握其主要原因。然后，他提出四种类型的原因来解释自然变化（无论是实质性的，即生成和消逝，还是偶然的，即数量、质量或位置的变化）。在自然哲学和形而上学的著作中，阿拉伯作者捍卫亚里士多德的观点，即我们必须假定四种（仅限四种）类型的原因：物质因、形式因、效力因和目的因。一般来说，他们认为每种类型的原因都有助于解释的目标，并且这四种原因一起足以解释。

物质和形式原因被认为是内在于其效应中的，效果和最终原因被认为是外在于其效应中的（Wisnovsky 2003b）。虽然哲学家们研究了每种类型的原因，但他们似乎更加关注后者，即效果和最终原因。因此，对于这些原因的描述更受学术界的关注。然而，他们对亚里士多德的物质和形式原因的某些方面进行了研究（Bertolacci 2002）。也许其中最重要的是“物质形式”（ṣūrah jismiyyah）的学说，这一学说是为了解释身体的一个定义特征：它对长度、宽度和深度三个维度的接受能力（Hyman 1965；Stone 2001；Shihadeh 2014）。然而，他们对物质形式的讨论主要是为了他们对实质的描述，而不是因果关系。他们对因果哲学的贡献主要来自于他们对效果和最终原因的讨论。

2.2 效果因果关系

在《物理学》2.3 中，亚里士多德说原因包括运动的主要原则和静止的原则。在阿拉伯哲学作品中，“作用者”（al-fāʿil），“活跃者”（al-faʿʿāl）和“有效者”（al-fāʿilah）这些术语指代这种类型的原因。一般来说，哲学家们认为作用者的范围包括自然体、创造的智力和上帝。他们将上帝视为创造性作用者，因为他的活动不需要外部因素，甚至不需要物质。大多数哲学家将创造视为永恒的行为，而非暂时的行为。Al-Kindī（800-870）在捍卫时间创造方面是个例外。伊本·鲁什德（1126-1198），以拉丁化名字阿维森（Averroes）为英语读者所熟知，也是个例外：在他的成熟作品中，他拒绝创世说，认为与亚里士多德的文本和原则不相容。例如，在他对亚里士多德《形而上学》的《长评》中，他将亚里士多德的上帝解释为运动的最终根源，而非创造性作用者（Genequand 1984）。阿拉伯哲学中关于上帝作为创造性作用者的描述在某种程度上源自新柏拉图主义文本（Wisnovsky 2002；Kukkonen 2010）。毫无疑问，这些描述也受到文化背景的影响，在这个背景中，“作用者”一词与上帝及创造神力相关联。然而，重要的是要注意，哲学家们试图以新颖的方式证明他们对上帝作为创造性作用者的描述，因此不能仅仅说他们在这个问题上只是遵循传统或文化。

哲学家们对作用范围的广泛看法在定义有效原因方面提出了挑战：这需要一个全面的解释，涵盖自然和创造性作用者。

2.2.1 阿尔-坎迪

早期试图提供关于效果原因的全面解释的尝试可以在阿尔-坎迪的著作中找到。这些包括《关于生成和腐化的近效原因解释》（阿尔-坎迪 RAKAF：214–37；麦金尼斯和赖斯曼 2007：1–16）。在这篇文章中，阿尔-坎迪通过从艺术领域选取的一个例子来说明效果原因：制作金币。在这个例子中，效果原因是制作“硬币”形态与一些黄金融为一体的工匠。神圣的效果因果关系也被解释为艺术的形式，尽管其艺术被认为远远优于我们的：床或椅子的工艺与上帝最完美的命令的和谐产物相比几乎微不足道。

在这篇文章中，al-Kindī 也运用了近因和远因的区别，以展示创造性有效因果如何依赖于神的因果：

远因就像有人向动物射箭并杀死它。射箭的人是杀死动物的远因，而箭是动物被杀死的近因；因为有意射杀动物的人产生了箭的穿透作用，但箭通过伤害动物而导致动物的死亡（McGinnis 和 Reisman 2007: 4）。

这个例子强调了近因有效原因的工具性质。箭获得其刺穿动作所需的力量，并且它刺穿动物，而不是树，取决于猎人射击时的意图是杀死动物。

Al-Kindī 将他对近因和远因有效原因的区分应用于以下对世界的生成和毁灭的解释。被创造的事物是生成和毁灭的近因有效原因，但真主是它们的远因有效原因。真主对生成和毁灭的贡献与他创造的和谐秩序有关。这种秩序体现在被创造事物之间的关系中，特别是它们的因果关系。

总的来说，al-Kindī 在这篇文章中建议，无论是创造的还是神圣的有效原因都可以用工艺来理解。工匠模型作为有效原因的总体解释。另一方面，al-Kindī 指出了创造和神圣代理之间的两个主要区别。首先，神圣的工艺远远优于创造物的工艺。其次，创造物的有效因果关系取决于神圣的有效因果关系。前者的行动取决于上帝创造的和谐秩序。

在第二篇文章《唯一真实完整的代理和不完整的比喻代理》中，al-Kindī 似乎将真正的代理归因于上帝（al-Kindī OPK: 169–171; McGinnis and Reisman 2007: 22–23）。在这篇文章中，al-Kindī 将真正的代理定义为在任何情况下都能行动而不受影响的代理。据说上帝是唯一真正的代理。他同样将比喻代理定义为由于受到影响而行动的代理，即既是代理又是受事者的代理。据说每个创造的代理都是比喻代理。然后，al-Kindī 认为上帝确实是一切受影响事物的第一原因，因为他是一个在任何情况下都不受影响的代理。他认为，上帝是第一件受影响事物的直接原因，也是通过第一件受影响事物的效果的中介而成为原因，依此类推（Adamson 2007: 57–62）。al-Kindī 对“真正”代理的描述与偶发论者的描述有所不同。虽然偶发论者认为因果效应只属于上帝，但 al-Kindī 将因果效应归因于上帝和创造物。后者与上帝的不同之处在于它们既是代理又是受事者。一般来说，哲学家们拒绝了偶发论的学说。

2.2.2 阿维森纳

阿维森纳（Ibn Sīnā，987–1037 年）对亚里士多德的效果原因进行了最广泛的阐述，也是最有影响力的。他在许多著作中讨论了效果原因，包括《救赎之书》（Kitāb al-Najāt）和《述评与警示之书》（Kitāb al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt），但他对效果原因的最完善阐述出现在他的巨著《疗愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）的《物理学》和《形而上学》中（*McGinnis and Reisman 2007: 209–211; Inati 2014: Fourth Class; Avicenna PH: I.10–15; Avicenna MH: IV.1–2, VI.1–3）。

在《治学之书》的《物理学》中，伊本·西那将效果原因或代理定义如下：

在自然事物中，“代理”经常被说成是另一运动原理的原则，因为它是其他的。在这里，我们所说的“运动”是指任何从潜在到实在在某一特定物质中的过程。（伊本·西那 PH：64）

这个定义符合物理学科的主题，即物体在运动和静止时，对于进行自然哲学而言是足够的（Lammer 2018: ch. 2–3）。然而，就一般科学而言，这个“物理”定义是临时的：

当效率原则不是针对自然事物，而是针对存在本身时，会有一个更一般的概念。（Avicenna PH: 65）

发展这种更一般的效果原因概念的任务落在形而上学家身上，他们的研究超越了任何特定科学的关注，例如自然哲学。

在《治愈之书》的《形而上学》中，伊本·西那将四因之一定义为形而上学研究的主体，即存在者。他将效果原因或代理定义为赋予另一者存在的东西。他将自己对效果原因的形而上学定义与自然哲学家的定义区分如下：

形而上学家所指的“因果者”并不仅仅是运动原则，如同自然哲学家所指的那样，而是存在的原则和赋予者，就像上帝对世界的情况一样。至于自然有效原因，它并没有赋予除了运动之外的任何存在，而是运动形式之一中的运动。因此，在自然科学中，赋予存在的是运动原则。(Avicenna MH: 195, trans. modified)

在这段文字中，阿维森纳（Avicenna）指出自然有效原因并不“赋予除了运动之外的任何存在，而是“在自然科学中，赋予存在的是运动原则”。这些论述表明自然有效原因确实赋予存在，尽管以一种次要的方式。因此，阿维森纳认为他对有效原因的定义是将存在赋予他者的赋予者，包括自然因和创造性因。

阿维森纳继续阐述他关于效果原因的“形而上学”概念，通过一系列论证来纠正关于这种类型原因的常见错误。其中一种错误是声称每个代理者起初是不活跃的，然后才活跃，并声称每个代理者也是行动的接受者（阿维森纳 MH: 200）。这些说法符合熟悉的代理例子。假设我听到门铃声后从椅子上站起来。我起初是不活跃的，然后才活跃。而我的活动（站起来）部分是由于我是行动的接受者（听到铃声发出的声音）。阿维森纳认为，尽管代理通常或大多数情况下是以这种方式发生的，但并非必须如此：起初不活跃然后活跃，以及成为行动的接受者，并非是代理的基本特征。实际上，因为不活跃和受影响与活动和行动相对立，他推断，前者严格来说不属于代理的描述。在纠正关于效果原因的这一错误时，阿维森纳旨在为神圣代理留出概念空间。神圣代理的一个特征，正如我们已经在阿尔金迪那里看到的，是上帝在任何方面都不受影响地行动。然而，阿维森纳并没有诉诸于神圣代理的已接受特征来捍卫他的观点。相反，他试图通过独立的理由反驳关于代理的常见说法。

正如我们在 §2.2.1 中看到的，阿尔金迪在一篇文章中区分了一个“真正”的代理者，即在行动时不受到影响的代理者，和一个“比喻性”的代理者，即既是代理者又是受事者的代理者。阿维森纳同样区分了那些在行动时不受到影响的代理者和那些既是代理者又是受事者的代理者。虽然他并不认为后者是“比喻性”的代理者，但他确实阐述了一个层次化的代理观念。

阿维森纳解释了最高类型的有效原因的优越性如下：当某物存在时，它凭借自身的本质产生其他事物的存在，并且其效果在绝对不存在之后存在并且是永久的，那么这个事物比其他事物更有因果性。因为这样的有效原因完全阻止了其效果的不存在；它给予了效果完全的存在（阿维森纳 MH: 203; Marmura 1984）。

阿维森纳解释了最低类型的有效原因的劣势如下：这种类型赋予了一个效果存在的存在，这个效果并非在绝对不存在之后存在，而是在物质中特定的缺乏之后存在。关于这种类型的代理人，他说它赋予另一个存在的能力是薄弱的，持续时间短暂且间歇性的（阿维森纳 MH: 204）。植物和动物等地表物质是这种最低类型的有效原因。

阿维森纳（Avicenna）也承认一种中间类型的有效原因：这第三种类型赋予了一个效果存在的实体，这个效果在绝对不存在之后或在物质中特定剥夺之后并不存在；相反，这个效果的存在是由另一种非物质存在的东西的存在先导的。阿维森纳提到，关于这第三种类型的代理是否应该被称为“创造者”存在争议。他说，虽然有些人希望将该术语保留给第一原因（上帝）的有效因果关系，但他更赞同相反的观点：“创造”应该适用于每一个赋予一个效果存在的代理，这个效果的存在不是由物质中的剥夺先导的。这种中间类型的有效原因在阿维森纳关于产生的流出主义解释中发挥作用。根据这一解释，创造是逐步进行的，从上帝最初的创造行为开始，其直接效果是一个智力。第一个被创造的智力然后创造三样东西：（i）最外层球体的身体，（ii）移动最外层球体的灵魂和（iii）第二个智力。第二个智力同样创造三样东西，依此类推。被创造智力中最低的智力——即，能动智力——创造了亚月界世界的形式和物质，以及个体人类的理性灵魂。阿维森纳从阿尔法拉比（870-950）那里改编了他的流出主义解释，后者在哲学家中被称为“第二位老师”，尽管他的流出版本在几个方面与阿尔法拉比的不同（Davidson 1992）。

阿维森纳对代理的等级制度解释承认了神圣因果关系的优越性，并确定了创造性和非创造性有效原因之间的差异。尽管如此，这仍然支持了他早期的建议，即他打算提供一个统一的有效原因解释，涵盖自然和创造性代理。因为等级制度中的每个成员都被解释为赋予另一个存在。因此，在他的《形而上学》中，阿维森纳提供了一个全面的有效原因解释，即赋予另一个存在的东西。

这一统一的观点似乎与阿维森纳(Avicenna)对“真实”和“辅助”有效原因之间的区分不相容。然而，在他对这一区分的阐述中，“辅助”一词仅仅描述了一个真实有效原因，因为它的作用有助于另一个真实有效原因的作用（Richardson 2013）。这一观点源自他对有效原因与其效果同时发生的观点的辩护。他认为，与其效果在时间上先于其效果的相反观点是另一个常见错误，这种错误源于对普通事件和过程（如建筑和繁殖）的考虑：建筑者的建造在房屋存在之前在时间上先于房屋的存在；父亲的授精在孩子的存在之前在时间上先于孩子的存在。阿维森纳认为，这种观点错误地报告了普通有效原因的适当效果。建筑者的适当效果是建造，而不是房屋的存在，父亲的适当效果是授精，而不是孩子的存在。建筑者和父亲是建造和授精的真实有效原因，但他们只是房屋和孩子存在的辅助有效原因。因此，建筑者和父亲与其适当效果同时发生，而不是在时间上先于其适当效果。然而，他们的行动对房屋和孩子的存在有一定的贡献。通过将他们指定为房屋和孩子存在的辅助有效原因来承认这一贡献。声称建筑者和父亲只是房屋和孩子存在的辅助有效原因邀请我们调查它们存在的真正原因。根据阿维森纳的观点，亚月球物质存在的近因有效原因是智力之源，而其最终有效原因是上帝。

2.2.3 阿维森纳之后

阿维森纳对效果原因的描述在中世纪拉丁西方产生了影响，部分原因是因为它在亚里士多德哲学框架内解释了神圣行为(Gilson 1958, 1962)。这似乎影响了包括托马斯·阿奎那和唐斯·斯科特在内的经院神学家对神圣行为的讨论(Druart 2002; Acar 2005)。尽管阿维森纳在自己的文化中也有许多信徒，但他在许多问题上的立场，包括效果原因的范围，不仅受到伊斯兰神学家的批评，也受到他的同行哲学家的批评。

如前所述(见 §1.2)，阿什阿派神学家倾向于认为只有真主具有因果力。他们主要通过借助神圣全能的教义来支持这一观点。然而，对代理性质的讨论也在他们的一些论证中发挥作用。例如，在《哲学家的错误》中，阿尔加扎里坚持认为“行动者”(al-fāʿil)

指的是行为的来源; 这是一个通过意志和选择行事并且了解所愿意的事情的人 (al-ʿilm)。 (al-Ghazālī IP: 57)。

这个论点表明，出于概念上的理由，我们应该将代理范围限制在智能生物身上。 al-Ghazālī 在他的著作《论权力》中提出了类似的论点 (al-Ghazālī AIFI; McGinnis 和 Reisman 2007: 254–265; Marmura 1994)。概念论证的结论允许任何智能生物拥有代理权，因此也允许人类代理权。 al-Ghazālī 是否接受他的概念论证的这一含义尚不清楚 (Druart 2006)。

阿维森纳（Averroes）试图捍卫更接近亚里士多德的立场，反对后来亚里士多德学派的“创新”。这些创新包括 al-Fārābī 和 Avicenna 关于创世的流出论述。虽然阿维森纳在早期著作中接受了流出论，但在他的成熟作品中却力烈谴责它（阿维森纳 MTE；Genequand 1984；Davidson 1992）。他认为，只有通过运动的证明才能令上帝的存在得到令人满意的证明（Davidson 1987：311-335；Twetten 1995；Kukkonen 2002）。他还认为，严格来说，上帝并非创造者：他的因果性是运动的终极最终原因。这在《辩证法的辩证法》中有所暗示，他声称上帝是通过最终因果性而成为行动者（阿维森纳 ITI：138）。这或许在他对亚里士多德《形而上学》的《长评》中最明确地陈述（Genequand 1984）。从这个立场出发，Avicenna 对于效果原因的某些方面是多余的：没有必要修改亚里士多德的效果原因来包括创造性代理人。

阿维森纳对神圣因果性的描述反映了他的立场，即真理应通过正确解释亚里士多德，并正确应用哲学的原则和方法来寻找。据阿维森纳称，哲学的方法是独特适合建立真理的（Taylor 2000）。宗教的角色是通过叙述和隐喻将这种真理传达给群众。一般来说，阿拉伯传统中其他亚里士多德学派，包括 al-Fārābī 和 Avicenna，在哲学和宗教之间的关系上与阿维森纳分享这一立场。后者与阿维森纳的不同之处在于，他们不像他那样关心正确解释亚里士多德。相反，他们采用亚里士多德的哲学框架，但可以根据自己的发现自由修改它。

2.3 最终因果

在《物理学》2.3 中，亚里士多德说“目的或为了完成某事而做某事”也被认为是一种原因。在阿拉伯哲学著作中，“最终原因”（al-ʿillah al-ghāʾiyyah）和“目的”（al-ghāyah）这两个术语指代了这种类型的原因。哲学家们认为自然运动和神的行动都是为了一个目的而发生的，尽管他们认为后者与前者在一个重要方面有所不同。据说自然物体是为了与它们自身不同的东西而行动，而这些东西是它们所缺乏的。例如，动物建造是为了庇护所。相比之下，上帝的目的并非与上帝本身不同，而是上帝为了自身而行动。这个想法在阿尔-Kindī 在《关于近因的生成和腐化的解释》中对最终原因的描述中是隐含的，其中指出目的要么是外在于效果原因的，迫使其行动，要么不是外在于效果原因；在后一种情况下，效果原因行动是“仅仅因为自身”（McGinnis 和 Reisman 2007: 4）。据推测，后一种情况描述了神的行动。阿维森纳试图解释上帝不能为了与自身不同的东西而行动的想法如下。他认为，一个代理人对与自身不同的目的的渴望意味着代理人的不完美，因为代理人渴望的对象必须优于代理人。为了支持后一种说法，他推断代理人渴望的对象必须是能完善或使代理人受益的东西（Avicenna MH: 321）。因此，像上帝这样绝对完美的代理人不能出于对与自身不同的目的的渴望而行动。阿维森纳还认为，代理人对与自身不同的事物的意图意味着代理人的多样性，因为它涉及多个知识行为，例如，意图的知识，意图的原因的知识以及从意图中获益的代理人的知识（Avicenna MH: 326; McGinnis 2010: 206–208）。因此，像上帝这样绝对简单的代理人不能出于其他目的而意图行动。

阿拉伯哲学讨论最终目的性的目的也是为了应对亚里士多德目的论的各种异议。伊本·西那（Avicenna）充满活力地接受了这一挑战。最发展完善的论证可以在《治愈之书》的《物理学》和《形而上学》中找到。在《物理学》I 13-14 中，伊本·西那试图应对源自亚里士多德对古代唯物主义者（如德谟克利特和恩佩多克勒）讨论的异议。在《形而上学》VI 5 中，他处理了额外的异议。也许这些是最有趣的。

一个异议明显地声称，某些人类行为是琐碎或毫无目的的（ʿabath）；给出的例子是玩弄胡须（伊本·西那 MH：220-225）。这一异议挑战了每一种自然运动都有一个目的或目标的观念。这一异议可能源自亚历山大的阿弗罗迪西亚斯（Alexander of Aphrodisias），他在《论命运》中声称，玩弄牙签、摸头发和拔头发并没有终结的意义（Sharples 1983：44）。针对这一异议，伊本·西那认为，表面上琐碎的人类行为是由对快乐的无意识欲望驱使的，这符合动物灵魂的利益（Richardson 2015）。这一论点得到了伊本·西那对内部感知的原创和有影响力的阐述的支持，该阐述解释了这类行为的认知基础（伊本·西那 ASAN：43-45，58-61，163-169；Black 2000，2013a）。

阿维森纳（Avicenna）还对这一异议进行了相当多的关注：“为什么将目的视为先决原因，而实际上它是其他原因的结果呢？”（阿维森纳 MH：220，翻译已修改）。这一异议声称，在本体上，将目的包括在各种原因之中是不恰当的，因为原因在本体上先于效果。阿维森纳的回答涉及对目的的“事物性”（shayʾiyyah）或本质（māhiyyah）与目的的存在之间的区分：虽然具体事物中目的的存在是在其他原因之后，因此是其他原因的结果，但目的的事物性（或本质）存在于行动之前，并导致其他原因的因果关系（阿维森纳 MH：228；Wisnovsky 2000，2003a）。他还提出了一个历史上重要的观点：目的的事物性（或本质）“除非在灵魂中以形象的方式出现，或类似于那样，否则不是原因”（阿维森纳 MH：228，翻译已修改）。

阿维森纳对最终原因的优先性的阐述在拉丁西方产生了影响，在那里，有人认为这一观点支持将最终因果的范围限制在具有认知能力的代理人身上（Maier 1955）。这种解释也出现在阿拉伯传统中。粗略地说，人们认为阿维森纳已经表明：（i）关于目的是运动的原因这一说法取决于目的在本体上先于其他原因的因果关系，并且是其他原因的原因；（ii）关于目的在本体上先于其他原因的因果关系的说法只有在它存在于有效原因的头脑或灵魂中时才是真实的。

关于对阿维森纳（Avicenna）的这种解释，重要的是要强调，在他关于最终原因的优先性的论述中，他提到最终目的的本质可能在运动之前存在于灵魂中的形象“或类似于那样”（Avicenna MH: 228，翻译已修改）。在这段文字中，他暗示最终目的的本质可能在运动之前存在，要么作为认知的对象，要么以另一种方式存在，这种方式与作为认知对象存在不同，但类似。此外，阿维森纳对最终原因的各种讨论明显表明，他认为没有认知能力的自然物体的运动是为了一个在运动之前且是运动的原因的目的而发生的。然而，似乎特别难以证明自然运动的目的是运动的原因且在运动之前。

这个问题在阿拉伯哲学家和神学家中得到了广泛讨论。在他对阿维森纳《指引与提醒》的评论中，托西（al-Ṭūsī）试图通过建议我们可以将一种先前的意识（shuʿūr）归因于一个物体的本质来解决这个问题（Avicenna and Ṭūsī PR: part IV, 7, 18）。托西在回应法赫尔·丁·拉兹（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）对阿维森纳最终原因概念仅适用于认知主体的抱怨时发表了这些言论。相比之下，阿尔加扎利（al-Ghazālī）认为非生物只是比喻性地被称为“寻求者和意愿者”：

因为据说石头掉落是因为它有意愿[移动到]中心并寻找它，而在现实中，寻找和意愿只能与所寻找和所追求的知识(al-ʿilm)结合来构想，并且只能应用于动物。(al-Ghazālī IP: 57)

亚里士多德可能通过诉诸他对自然倾向的解释来应对这一反对意见（Richardson 2015）。

3. 模态性和因果关系

3.1 阿维森纳的必然性命题

阿拉伯和伊斯兰关于因果关系的描述中一个引人注目的特征是使用情态词“必然”和“可能”来分析因果关系。这种做法在阿维森纳对因果性的讨论中尤为突出，他强调了他的必然性命题：“有了其原因的存在，效果的存在是必然的”。尽管阿维森纳没有利用这个命题来限制因果力的范围为上帝，但他的必然性命题似乎在偶发论的历史中发挥了作用，因为它是 al-Ghazālī“无必然联系”论证的一个目标，下文将讨论（见 §3.2）。

在《治愈之书》的《形而上学》中，阿维森纳捍卫必然性命题，以支持他的共存命题，即原因和结果在时间上共存。换句话说，阿维森纳认为必然性命题意味着原因优先于结果的本体论，而非时间上的（Marmura 1981a）。

在必然性命题的论证中心部分，阿维森纳试图表明因果关系不能完全用可能性来理解：

[发生的事情] 有可能发生，也有可能不发生。它并不是因为它的发生是可能的而存在。也不仅仅是因为其他事物有可能导致它发生，它才从另一个事物存在。有可能导致一件事发生并不足以使其发生。鉴于仅有可能导致一件事发生，这是不足够的，这件事有时会存在，有时不会存在。[…] 但是，对于一件事物的存在与不存在具有完全相同关系的事物，与其不是其原因一样，也没有更大的理由成为该事物的原因。事实上，合理的理由要求存在一种状态，区分该事物从中存在和不从中存在。 (阿维森纳 MH: 126–7，翻译已修改)

在这个论证中，阿维森纳将一个事件分析如下：从本身来看，这个事件可能存在也可能不存在；而从与可能导致其发生的事物的关系来看，这个事件可能存在也可能不存在。因此，无论从这两种方式中的哪一种来看，这个事件可能存在也可能不存在：它的存在与否悬而未决。然后，他断言一件事物的存在或不存在取决于另一件事物，需要一个区分因素，这会破坏这种平衡。为了支持这个结论，他援引了一个充分理由原则的版本，该原则指出，对于一切存在于另一事物中的事物，存在于那个事物中的充分理由是为什么它存在于那个事物中而不是不存在于那个事物中。然后，他将充分理由原则与“因果”概念联系起来：通过“因果”，我们指的不是仅有可能导致某事发生的事物，而是足以使其发生的事物（Richardson 2014）。基于这一论点，阿维森纳最终得出结论，即有了其原因的存在，效应的存在不仅仅是可能的，而是必然的。

阿维森纳认为这种关于“因果”的描述适用于因果关系的所有实例。然而，他认识到作为原因的各种事物之间存在重要差异。最重要的是上帝和亚月物质之间的差异。根据阿维森纳的观点，有了上帝的存在，他唯一的直接效应——第一智力的存在是必然的。他的推理涉及以下观念。首先，上帝不需要外部事物来产生第一智力。其次，上帝是不变的。阿维森纳认为上帝的不变性意味着他的知识和意志也是不变的。上帝的知识和意志是他行动的原则。因此，每当上帝存在时，他就拥有产生第一智力的知识和意志。因此，有了上帝的存在，第一智力的存在是必然的。

相比之下，随着地表物质的存在，其效应的存在通常并非必然，而仅仅是可能的。地表物质是因果关系的主体（mawḍūʿ al-ʿillīyah）。每当一个因果关系的主体处于一个区分事物存在与不存在的状态时，

[t]he effect would then proceed from it necessarily, regardless of whether [the differentiating state] is an act of will, appetite, or anger, or something originated, natural or otherwise, or some external thing.（Avicenna MH: 127, trans. modified）

因此，因果关系的主体是一种物质，在特定状态下起作用作为原因。(Subject of causality) 例如，当火力在棉花中被实现时，火就会导致棉花燃烧。这种状态仅在作用者（火）和受者（棉花）之间的接触畅通无阻时发生，且受者（棉花）本身处于适当状态，例如，棉花没有被弄湿。

3.2 阿尔加扎里的“无必然联系”论证

在《哲学家的不连贯性》中，al-Ghazālī 提出了对阿拉伯亚里士多德因果解释的最著名批评。al-Ghazālī 对他的哲学家对手的第一个和最有影响力的论据似乎是针对 Avicenna 的必然性命题（Lizzini 2013）。他写道，

按照我们的看法，习惯上认为是原因和习惯上认为是结果之间的联系并非必然。但是，在任何两件事情中，“这”不是“那”，“那”不是“这”，其中一个的肯定并不意味着另一个的肯定，一个的否定也不意味着另一个的否定，那么其中一个存在并不意味着另一个存在的必然性，一个不存在也不意味着另一个不存在的必然性——例如，解渴和饮水，饱食和进食，燃烧和接触火焰，光和太阳的出现，死亡和被斩首[...] 等等，以及医学、天文学、艺术和工艺品中所有可观察到的相互关联的事物。它们之间的联系是由于真主的先前旨意，他将它们并排创造，而不是因为它本身是必然的，不可分割的。（al-Ghazālī IP：166）

阿尔加扎里否认自然事件涉及必然联系，他的主要例子是棉花与火接触时的燃烧：

因为我们允许接触发生而没有燃烧的可能性，我们也允许棉花在没有接触火的情况下变成灰烬的可能性。【哲学家们】却否认这种可能性。 (al-Ghazālī 2000: 166–7)

阿尔加扎里似乎将他的亚里士多德对手归因为两个主要主张：

(i)

自然物质，如火，是原因，和

(ii)

因果关系是必然关系。

他还主张(i)和(ii)暗示着第三个主张：

(iii)

火与棉花接触的肯定意味着棉花的燃烧。

Al-Ghazālī 建议，因为(iii)是错误的，他的对手关于自然中因果关系的解释是错误的。该论点引发的一个问题是，他的对手是否真正接受(ii)；另一个问题是，他们是否认为(i)和(ii)暗示了(iii)。

3.3 阿维森关于自然中因果必然性

在《无理之无理》中，阿维森挑战加兹阿里对哲学家对因果必然性的描述如下：

所有事物产生的行为对于那些天生具有执行这些行为的性质的人来说是绝对必要的，还是只在大多数情况下或一半情况下才执行？这是一个必须调查的问题，因为两个存在事物之间的单一行动和被动只通过无限数量中的一种关系发生，并且经常发生一种关系阻碍另一种关系。因此，当火靠近敏感的物体时，火是否会起作用并不是绝对确定的，因为很可能存在某种东西与敏感物体之间存在一种关系，从而阻碍了火的作用，就像滑石和其他物体所断言的那样。但是只要火保持其名称和定义，就无需否认火的燃烧能力。(阿维森 ITI: 318–19)

阿维森认为自然物质，如火，是原因。然而，他声称，鉴于火与棉花的接近，棉花燃烧并非“绝对必要”，也不是“绝对确定”。在这句话中，他似乎否认因果关系是必要的联系。另一方面，他否认火与棉花的接近必然导致棉花燃烧的原因是可能存在障碍：棉花可能被滑石覆盖，这会阻碍火的作用。他暗示，如果没有这种障碍，燃烧肯定会发生。因此，虽然他最初似乎否认因果关系是必要的联系，但他的整体论点表明他肯定了这一说法。此外，他对因果必然性的阐述涉及更加微妙的版本，即阿尔吉拉兹利的主张（iii）（即确认火与棉花之间的接触就意味着确认棉花燃烧）。根据阿维森对因果必然性的阐述，确认火与棉花之间的接触，以及确认没有障碍，共同意味着确认棉花的燃烧。

总之，阿维森对阿尔吉拉兹利的“没有必要联系”论点的回应如下。他声称阿尔吉拉兹利错误地报道了哲学家对自然中因果必然性的描述。此外，他暗示他修订后的版本是正确的。因此，哲学家对自然中因果必然性的描述，经过正确理解，是没有错误的。

值得注意的是，阿维森纳对自然中因果必然性的阐述大致与亚里士多德的相符。如前所述（见 §3.1），阿维森纳认为“因果存在，效果的存在就是必然的”。然而，他也认为，作为原因的地表物质的存在通常不足以实现其因果关系的作用，因此通常不足以导致其因果效果的存在。例如，火只有在其燃烧能力在棉花中实现时，才能作为导致棉花燃烧的原因。这不仅要求作用者（火）和受者（棉花）之间的接触畅通无阻，还要求受者（棉花）本身处于适当状态，例如，棉花不潮湿。

3.4 有争议的原则

根据阿维森（Averroes）的说法，al-Ghazālī 错误地报道了哲学家对自然中因果必然性的描述。阿维森还暗示他自己修订后的版本是正确的。虽然 al-Ghazālī 可能会接受前一说法，但他不会接受后一说法。这与他对模态的理解有关。根据他对“必然”的看法，如果两件事之间的联系可以被切断，那么这种联系就不是必然的（Kukkonen 2000; Dutton 2001）。因此，即使棉花与火接触无阻且干燥，如果可以想象棉花不燃烧，那么即使这些条件成立，它也不是必然燃烧的。正如我们所见，al-Ghazālī 认为即使这些条件成立，棉花不燃烧也是可以想象的。因为他说燃烧与火接触之间的联系

是由于真主的先前旨意，真主将它们并排创造，而不是因为它本身是必然的，不可分离。（al-Ghazālī IP: 166）

因此，根据 al-Ghazālī 的观点，棉花即使与火接触无阻且干燥，也有可能不燃烧，因此在这些条件下发生燃烧并非必然。从这个观点来看，哲学家们对自然中因果必然性的描述的修订版本，甚至包括 Averroes 在内，都是错误的。另一方面，哲学家们不接受 al-Ghazālī 对“必然”的描述。更一般地说，他们不用可想象性来表征模态。这表明 al-Ghazālī 和哲学家们在自然中因果必然性方面的分歧在一定程度上与他们对模态的不同描述有关。然而，他们分歧的根本原因是神学的。

Al-Ghazālī 批判哲学家们关于自然中因果必然性的观点，以维护穆斯林对奇迹和神的全能的信仰（al-Ghazālī IP: 165）。这些信仰原则与 Avicenna 对上帝的描述是不相容的。正如前文提到的（在 §3.1），Avicenna 认为上帝的不变性意味着他的知识、意志和行动是不变的。他还否认上帝以特定方式了解事物，除非是以普遍方式（Avicenna MH: 288; Marmura 1962; Adamson 2005）。因此，根据 Avicenna 的观点，上帝不能以其他方式行动；此外，他也不能策划或执行任何特定事件。因此，上帝不能通过改变自己的行动来制造奇迹，以打破自然规律的过程。此外，上帝也不能通过策划和执行一系列包括违背自然规律的特定事件的大规模事件来制造奇迹。相反，上帝是宇宙秩序和稳定的最终解释，包括自然领域。同样，Averroes 的成熟观点将上帝描述为运动的最终根源，既不是创造者，也不是地球事件的有效原因，显然与上帝能够制造奇迹的观点不相容。

当然，阿维森纳和伊本·鲁什德并不总是直接陈述他们对上帝的描述与穆斯林教义不相容。他们经常采取调和的方式来对待与哲学确立的真理相矛盾的宗教教义。这种方式与他们认为宗教的角色是通过叙事和隐喻向群众传递真理的观点有关，如上文所讨论的（见 §2.2.3）。

4. 因果力量的认识

4.1 Avicenna 对归纳和经验的看法

亚里士多德的自然哲学在将因果能力归因于自然物体时部分依赖于感官观察。因此，阿拉伯和伊斯兰思想家对亚里士多德科学提出异议并预见了后来关于归纳问题的哲学观点，这并不令人意外。其中一些异议源自亚里士多德主义内部。Avicenna 在他的著作《演绎论》（al-Burhān）中对归纳（istiqrāʾ）进行了持续批判，这是《治愈之书》的逻辑部分。在他看来，问题的一部分在于归纳可能被认为会导致绝对、普遍和确定的前提，而实际上它只会导致可能的信念。另一方面，他认为感官观察连同“隐藏的三段论”会产生确定性。Avicenna 在“经验”（tajribah）的标题下阐述了这一认知过程。Tajribah_是希腊词_empeiria_的阿拉伯翻译。Avicenna 对经验的描述在一定程度上源自亚里士多德和 al-Fārābī 关于_empeiria/_tajribah_的言论，尽管它超越了这些来源（al-Fārābī AMIF: 24–25; McGinnis 和 Reisman 2007: 66–67; McGinnis 2003; Janssens 2004; Black 2006）。

正如阿维森纳所描述的那样，经验涉及对某种现象的重复感知，这种感知被保存在记忆中，例如，胆汁清除物的摄入后会发生。它还涉及一种“隐藏”的或隐含的推理过程。我们推断，重复的联系涉及两者之间的基本关系：例如，胆汁清除物跟随番泻摄入并非偶然，因为规律性不能归因于偶然。这种隐含的推理过程消除了怀疑。因此，经验导致确信。阿维森纳用二阶信念来定义确信：当一个人知道自己所同意的事情不可能有其他情况时，就是确信的（Black 2013b: 122）。确信并非完全主观，因为对命题的了解需要其真实性（Black 2013b: 125）。另一方面，尽管经验导致确信，但严格意义上并不产生知识。因为严格意义上的知识既是必要的，也是解释性的。从经验中，我们得出确信，某一物种的成员会导致某种结果；但经验并不能说明原因（McGinnis 2003: 320–1）。

阿维森纳还回应了经验可能导致错误概括的反对意见。他举了以下例子。假设我们只见过黑人，并且无一例外地观察到生育问题会导致黑人孩子。通过经验，我们会得出所有人类都是黑色的结论，即黑色是人类的本质。针对这一反对意见，阿维森纳表示，从经验中得出的知识是有条件的。

这就是说，反复感知的这个事物的特征必然与在该事物反复感知的领域中始终存在的某种东西相结合，除非存在障碍。(McGinnis and Reisman 2007: 150)

这一观点适用于苏丹人的例子如下：

当生殖被视为黑人的生殖，或者某个国家的人的生殖时，经验将是有效的。如果生殖被视为任何给定民族的生殖，那么经验将不会止步于前述特定情况；因为那个经验涉及一个黑人民族，但绝对来说人不仅限于黑人。(McGinnis 和 Reisman 2007: 150; McGinnis 2003: 322–325)

因此，针对经验可能导致错误概括的反对意见，阿维森纳建议，正确使用经验应包括对物种领域的仔细关注，这是经过反复观察的。

4.2 阿尔加扎里的怀疑论证

归纳问题也在阿什阿里派对亚里士多德关于自然因果解释的攻击中发挥作用。正如我们所见，亚里士多德的自然哲学在将因果力归因于自然物体时，在一定程度上依赖于重复观察。阿什阿里派的神学家们批评亚里士多德自然哲学的这一方面，理由是重复观察的同时性并不是因果关系的证据。这一论证的一个版本出现在阿尔加扎里的《哲学家的矛盾》中。

阿尔加扎里（Al-Ghazālī）区分了他的哲学对手持有的几种不同立场。其中一种立场认为自然的变化仅由自然物体引起，没有上帝的任何贡献。应用于棉花燃烧的例子，这种立场认为

燃烧的作用者仅为火，它是一种天生的作用者，而非选择的作用者——因此，在接触到接受它的基质后，无法克制不按照其本性行事。（al-Ghazālī IP: 167）

反对这一立场，al-Ghazālī 认为

[t]通过在棉花中制造黑色，导致其部分分离，并使其成为炭或灰，实施燃烧的是真主，无论是通过他的天使的中介还是直接（al-Ghazālī IP: 167）

支持这一观点，他的论点如下：

至于火这种无生命的东西，它没有行动。有什么证据表明它是[燃烧棉花的]施事者呢？他们除了观察到火与棉花接触处的燃烧事件之外，没有其他证据。(al-Ghazālī IP: 167)

阿尔加扎里（Al-Ghazālī）提出了他的阿什阿里派前辈也提出的观点：我们观察到的不是火烧毛绒，而是毛绒在接触火焰时燃烧。因此，即使是不变的重复观察的证据也不能表明火是变化的因素。此外，这一证据与上帝是变化的因素是一致的。

4.3 阿维森纳（Averroes）的自然科学论证

作为对怀疑论的回应，阿维森诉诸自然科学的事实：我们确实对自然界有（一些）了解。此外，对自然界的了解就是对变化的自然原因的了解（阿维森 ITI: 318–19）。这种知识必须至少部分地源自对物体的反复观察。他还暗示我们中没有人真诚地怀疑这一点：他声称他的偶发论对手“用舌头否认他心中所在之物”（阿维森 ITI: 318）。因此，阿维森认为，自然科学的事实足以拒绝怀疑论的论点。然而，他承认我们对自然缺乏完全的了解，仍有许多待研究的地方，而这一努力面临各种障碍。

虽然阿维森从自然科学的论点可能成功地反驳了一些怀疑论的版本，但不清楚它是否能成功地反驳其直接目标，即阿尔加扎利的怀疑论。后者的论点可能暗示自然物体，如火，可能是原因（麦金尼斯 2006）。因为阿尔加扎利并未通过否认火是燃烧的原因来结束他的怀疑论；相反，他否认火具有作用是因为它是无生命的，他否认火单独是燃烧的主体。因此，阿尔加扎利可能认为火是燃烧的（非主动）原因，而真正的主动原因是上帝。

根据这种解释，al-Ghazālī 的怀疑论论证仅仅是否定了重复观察的证据表明自然物体是变化的唯一原因。因此，这一论证与重复观察的证据表明自然物体是变化原因之一的主张是相容的。然而，阿维森提出 al-Ghazālī 否定了后一主张。因此，他关于自然科学的论证并不能成功地反驳 al-Ghazālī 的怀疑论论证。另一方面，承认自然物体是变化原因之一可能不足以避免阿维森从自然科学出发提出的问题。阿维森的论证涉及这样一个观念，即对物体的重复观察使我们了解它们的本质。所谓的“本质”是指一种固有的运动和静止原则。因此，这一论证要求不仅仅是承认自然物体对变化有一定的因果贡献，还要求自然物体的因果性根植于并由它们的本质解释。

al-Ghazālī 的阿舍'派前辈倾向于否定亚里士多德的本质的存在，因为这些本质会对上帝的行动施加限制。如果一个物体具有亚里士多德的本质，它就有一个内在原则，限制了它从一个时刻到下一个时刻可以经历的变化类型。例如，死者不能复活，一根手杖不能变成蛇。然而，根据伊斯兰神学，上帝可以使死者复活，将手杖变成蛇。因此，物体没有亚里士多德的本质，因为这种本质的存在将与神的全能教义相冲突。

阿尔加扎里在辩论中似乎拒绝了这种更传统的阿什'阿里观点，他认为身体性质的存在与奇迹的发生是相容的。这一论点可能反映了一种调和神学与自然科学的关切。它提出，即使我们假设身体具有哲学家所构想的性质，上帝仍然可以通过两种主要方式制造奇迹。一方面，他可以阻止自然因果力的运作。例如，上帝可以通过使火焰的热量被包含在火焰中或使亚伯拉罕被覆盖在滑石中来防止亚伯拉罕在炉中被烧毁。另一方面，上帝可以通过使一系列自然变化以惊人的速度发生来制造奇迹。例如，上帝可以通过导致物质以加速的速度连续变化来将手杖变成蛇：

因此，土地和其他元素变成植物，植物被动物吃掉后变成血液，血液再变成精子。精子然后倾入子宫，在那里发育成动物；这是根据习惯，在一个漫长的时间内发生的。那么，对手为什么认为不可能在比已知的时间更短的时间内使物质经历这些阶段循环呢？（al-Ghazālī IP: 172）

因此，对身体性质的肯定与对奇迹的信仰是相容的。

这一论点是否表明 al-Ghazālī 认为身体可能具有性质存在争议（Marmura 1981b；Frank 1992；Griffel 2009）。亚里士多德认为这一论点承认了哲学家的观点，即身体具有性质，通过这些性质它们作为变化的原因（亚里士多德 ITI: 330）。然而，al-Ghazālī 的观点与哲学家的观点之间仍然存在重要差异。即使 al-Ghazālī 承认身体可能具有性质，他也认为神的选择和行动统治着亚月界世界中的特定事件。上帝可以计划并执行与自然规律偏离或加速的特定事件。他观点的后一方面与哲学家对上帝的描述不相容，如前文 §3.3 中所讨论的。

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Other Internet Resources

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Online Dictionary of Arabic Philosophical Terms, Andreas Lammer and Raphael Kretz, Ludwig-Maximilians-Universität München.

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